Ernst Cassirer, Das Erkenntnisproblem DAS ERKENNTNISPROBLEM in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit ‘£t Dr. ERNST | CASSIRER ERSTER BAND VERLAG VON BRUNO CASSIRER BERLIN 1906 = 5 Az EN CE Pe / f> “ = 1 2 is he © = CC = SZ En = + © © < € fo “ Ö 3 + © «< Rn . u = 2% RS © Ö ss «<A I m {} - © CN a] ME CC» Vorrede. Die Schrift, deren ersten Band ich hier veröffentliche, stellt sich das Ziel, die geschichtliche Entstehung des Grundproblems der neueren Philosophie zu beleuchten und durchsichtig zu machen. Alle gedanklichen Bestrebungen der neueren Zeit fassen sich zuletzt zu einer gemeinsamen höchsten Aufgabe zusammen: es ist ein neuer Begriff der Erkenntnis, der in ihnen in stetigem Fortgange erarbeitet wird. So einseitig es wäre, den Ertrag der modernen philosophischen Arbeit lediglich im logischen Gebiete aufsuchen zu wollen: so deutlich lässt sich doch erkennen, dass die verschiedenen geistigen Kulturmächte, die zu dem endgiltigen Ergebnis zusammenwirken, erst kraft des theoretischen Selbstbewusstseins, das sie erringen, ihre volle Wirkung entfalten können und dass sie damit mittelbar zugleich die allgemeine Aufgabe und das Ideal des Wissens fortschreitend umgestalten. Jede Epoche besitzt ein Grundsystem letzter allgemeiner Begriffe und Voraussetzungen, kraft deren sie die Mannigfaltigkeit des Stoffes, den ihr Erfahrung und Beobachtung bieten, meistert und zur Einheit zusammenfügt. Der naiven Auffassung aber und selbst der wissenschaftlichen Betrachtung, soweit sie nicht durch kritische Selbstbesinnung geleitet ist, erscheinen diese Erzeugnisse des Geistes selbst als starre und ein für alle Mal fertige Gebilde. Die Instrumente des Denkens werden zu bestehenden Objekten umgewandelt; die freien Setzungen des Verstandes werden in der Art von Dingen angeschaut, die uns umgeben und die wir passiv hinzunehmen haben. So wird die Kraft und Unabhängigkeit des Geistes, die sich in der Formung des unmittelbaren Wahrnehmungsinhalts bekundet. von neuem durch ein System fester Begriffe be-24 © © 3) de ES Se - — CO f 29 Do CN Rn < u oO \ ao N 8) zT —-Wal ST Vorrede. schränkt, das ihm wie eine zweite unabhängige und unabänderliche Wirklichkeit gegenübertritt. Die Illusion, auf Grund deren wir die subjektiven Empfindungen der Sinne den Gegenständen selbst anheften, wird von der Wissenschaft Schritt für Schritt beseitigt: aber an ihrer Stelle erhebt sich die nicht minder gefährliche [lusion des Begriffs. Wenn die „Materie“ oder das „Atom“ ihrem reinen Sinne nach nichts anderes bedeuten wollen, als die Mittel, kraft deren der Gedanke seine Herrschaft über die Erscheinungen gewinnt und sichert, so werden sie hier zu selbständigen Mächten, denen er sich zu unterwerfen hat. Erst die kritische Analyse, die den inneren gesetzlichen Aufbau der Wissenschaft aus ihren Prinzipien aufhellt, vermag diesen Dogmatismus der gewöhnlichen Ansicht zu entwurzeln. Was dieser als ein selbstgenügsamer und fest umschränkter Inhalt gilt, das erweist sich jetzt als eine intellektuelle Teilbedingung des Seins, als ein einzelnes begriffliches Moment, das erst im Gesamtsystem unserer Grunderkenntnisse zu wahrer Wirksamkeit gelangt. So notwendig und unumgänglich indes diese rein logische Auflösung ist: so schwierig ist sie zugleich. Gerade an dieser Stelle darf daher die systematische Zergliederung der Erkenntnis die Hilfsmittel nicht verschmähen, die die geschichtliche Betrachtung ihr allenthalben darbietet. Ein Hauptziel, dem die inhaltliche Kritik der Prinzipien zustrebt, lässt sich in ihr fast mühelos und in voller Klarheit gewinnen: das Trugbild des „Absoluten“ verschwindet hier von den ersten Schritten an von selbst. Indem wir die Voraussetzungen der Wissenschaft als geworden betrachten, erkennen wir sie eben damit wiederum als Schöpfungen des Denkens an; indem wir ihre historische Relativität und Bedingtheit durchschauen, eröffnen wir uns damit den Ausblick in ihren unaufhaltsamen Fortgang und ihre immer erneute Produktivität. Die beiden Richtungen der Betrachtung :ügen sich hier zwanglos und ungesucht ineinander ein. Die systematische Gliederung der Grunderkenntnisse und das Verhältnis ihrer inneren Abhängigkeit tritt uns in dem Bilde ihrer geschichtlichen Entstehung noch einmal deutlich und fasslich entgegen. So wenig diese Entwicklung verstanden und dargestellt werden kann, ohne dass man sich das Ganze, dem sie zustrebt, beständig in einem idealen Entwurf vor Augen hält: so wenig gelangt die Vorrede. VIT fertige Gestalt selbst zur vollen anschaulichen Bestimmtheit, ehe wir sie nicht in ihren einzelnen Teilen vor uns entstehen lassen. — In dieser Grundansicht habe ich versucht, in der folgenden Darstellung das systematische und das geschichtliche Interesse zu vereinen. Von Anfang an galt es mir als das notwendige und selbstverständliche Erfordernis, die Herausbildung der fundamentalen Begriffe an den geschichtlichen Quellen selbst zu studieren und jeden Einzelschritt der Darstellung und Schlussfolgerung unmittelbar aus ihnen zu rechtfertigen. Die einzelnen Gedanken sollten nicht nur ihrem allgemeinen Sinne nach in historischer Treue wiedergegeben, — sie sollten zugleich innerhalb des bestimmten intellektuellen Gesichtskreises, dem sie angehören, betrachtet und aus ihm heraus begriffen werden. Hier erwarte und erhoffe ich die eingehende Nachprüfung von Seiten der Kritik; je genauer und strenger sie ist, um so erwünschter wird sie mir sein. Ich selbst habe bei der Herbeischaffung und Sichtung des historischen Materials die Lücken unseres heutigen Wissens im Gebiet der Geschichte der Philosophie zu lebhaft empfunden, als dass ich nicht jede Förderung durch erneute, eindringende Spezialforschung willkommen heissen sollte. Und je bestimmter und schärfer die Kenntnis des Einzelnen sich gestalten wird, um so deutlicher werden sich auch die grossen intellektuellen Zusammenhänge vor uns enthüllen. Die immanente Logik der Geschichte gelangt um so klarer zum Bewusstsein, je weniger sie unmittelbar gesucht und mittels eines fertigen Schemas in die Erscheinungen hineinverlegt wird. Dass die innere Einheit, die die einzelnen Tatsachen verknüpft, nicht direkt mit diesen selber mitgegeben, sondern immer erst durch gedankliche Synthesen zu erschaffen ist: dies muss freilich von Anfang an erkannt werden. Das Recht derartiger Synthesen wird heute — da auch die erkenntnistheoretischen Voraussetzungen der Geschichte klarer begriffen und formuliert sind — keines besonderen Erweises mehr bedürfen; nicht das allgemeine Verfahren, sondern nur seine besondere Anwendung kann kritisch bestritten werden. Die Geschichte der Philosophie kann, so wahr sie Wissenschaft ist, keine Sammlung bedeuten, durch die wir die Tatsachen in bunter Folge kennen lernen; sie will eine Methode sein, durch die wir sie verstehen lernen. Dass die Prinzipien, auf die sie VI Vorrede. sich hierbei stützt, zuletzt „subjektiv“ sind, ist freilich wahr; aber es besagt nichts anderes, als dass unsere Einsicht hier wie überall durch die Regel und das Gesetz unserer Erkenntnis bedingt ist. Die Schranke, die hierin zu liegen scheint, ist überwunden, sobald sie durchschaut ist, sobald die unmittelbar gegebenen Phänomene und die begrifflichen Mittel für ihre theoretische Deutung nicht mehr unterschiedslos in Eins verschwimmen, sondern beide Momente sowohl in ihrer Durchdringung, wie in ihrer relativen Selbständigkeit erfasst werden. — Die Abgrenzung des Stoffgebiets und die leitenden Gesichtspunkte für seine Behandlung habe ich in der Einleitung zu begründen gesucht. Die allgemeine Fassung der Aufgabe verlangte, dass die Betrachtung nicht auf die Abfolge der einzelnen philosophischen Systeme beschränkt, sondern stets zugleich auf die Strömungen und Kräfte der allgemeinen geistigen Kultur, vor allem auf die Entstehung und Fortbildung der exakten Wissenschaft, bezogen wurde. Diese Erweiterung hat es verschuldet, dass der erste Band, der hier erscheint, über die Anfänge der neueren Philosophie nicht hinausreicht. Der Reichtum der philosophischen und wissenschaftlichen Renaissance, der heute noch kaum erschlossen, geschweige bewältigt ist, forderte überall ein längeres Verweilen; wird doch hier der originale und sichere Grund für alles Folgende gelegt. Der zweite Band wird mit der englischen Erfahrungsphilosophie beginnen, um sodann, in einer doppelten Richtung, die Entwickelung des Idealismus von Leibniz an und den Fortgang der Naturwissenschaft von Newton an zu verfolgen; beide Ströme vereinigen sich in der kritischen Philosophie, mit deren Darstellung das Werk seinen Abschluss erreichen soll. Die Vorarbeiten zu diesem Bande sind so weit fortgeschritten, dass er, wie ich hoffe, in Kurzem erscheinen wird. Berlin. im Januar 1906. Ernst Cassirer. Inhalts-Verzeichnis. Einleitung. Seite Das Erkennen und sein Gegenstand. — Das System der Grundbegriffe und seine Wandlungen. — Psychologische und geschichtliche Analyse des Erkenntnisprozesses. — Erkenntnisbegriff und Erkenninistheorie. — Verhältnis zur Metaphysik. — Die „transscendentale Methode“ und die Geschichte. — Das ‚a priori“ und seine Geschichte. — Die Umformung der „Stammbegriffe“ . 2.0.0000 8 HH Das Erkenntnisproblem in der griechischen Philosophie. Die „Harmonie“ des griechischen Geistes. — Platons Grund-‚egung der Erkenntnis. — Die Pythagoreer. — Der Begriff des Gesetzes. — Heraklit, — Die Eleaten. — Die Atomistik und ihre begrifflichen Grundlagen . . 2. 0.0.0000 4 Die Kritik des Seinsbegriffs. (P/aton) — Die Kritik der sinnlichen Wahrnehmung. — Die Ideenlehre und das Problem der Erfahrung. — Erfahrung und Mathematik . . .. .. u. Aristoteles. — Der Begriff der „Form“ und die Aristotelische Erkenntnislehre. — Das Erkenntnisproblem in der Scholastik Erstes Buch. Die Renaissance des Erkenntnisproblems., Erstes Capitel: - Nikolaus Cusanus, [. Gott und Welt. — Der Fortschritt zur Immanenz. — Die „docta ignorantia“ als Erkenntnismittel. — Der Begriff der „conjectura“. [I. Verstand und Sinnlichkeit. — Die „Aehnlichkeit“ des Geistes und der Dinge. A Das Musterbild der Mathematik. — Der Begriff des Unendlichen. — „Complicatio“ und „explicatio“ . . DO 4 52 50 Inhalts- Verzeichnis. 1. Objekt und Funktion des Denkens. — Der Begriff des Wertes. Der Begriff des Logos. — Geschichtliche Stellung und Fortwirkung des Systems . . . . Carolus Bovillus, Dialektik und Naturphilosophie. — Die Entstehung der Erkenntnis. — Der Widerspruch im Aristotelischen Formbegriff. — Makrokosmos und Mikrokosmos . . Zweites Capitel: Der Humanismus und der Kampf der Platonischen und Aristotelischen Philosophie. Die Philosophie in der Kultur der Renaissance. — Die Erneuerung des Erkenntnisproblems. — Individuum und Natur, Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. . . Georgios Gemistos Plethon Marsilius Fidinus . Die Stufenfolge des geistigen Seins. — Die logische Bedeutung des Unsterblichkeitsproblems. — Die Selbsttätigkeit des Jenkens. — Der Begriff der ästhetischen Harmonie. -— Immaı1enz und Transscendenz, Die Reform der Aristotelischen Psychologie. . .. Der Uebergang zum modernen Begriff des Bewusstseins. — Aristoteles’ Lehre vom „tätigen Verstande“ -— Der Averroismus Pietro Pomponazzi Die Einheit der Seele, — Das Allgemeine und das Besondere. — Die Grundlegung der Ethik. Giacomo Zabarelld Das Absolute und der „tätige Verstand“. Die Auflösung der scholastischen Logik. ..... Lorenzo Valla, 0 . Lodovico Vives © Die Schrift „gegen die Pseudodialektiker“. — Die Kritik der Intologie. — Die logischen Anfänge der Erfahrungswissenschaft, Petrus Ramus Die „natürliche Dialektik“. — Der Uebergang zur mathematischnaturwissenschaftlichen Renaissance Giacomo Zabarella . . 82 Kompositive und resolutive Methode. — Die Logik der Induktion. — Die regressive Methode und der Zirkelschluss. Francesco Pico della Mirandola Die Kritik des Substanzbegriffs. Marius Nizolius Die Kritik der Universalien. — Der falsche Begriff der Induktion. 7l. 86 92 94 ae 108 118 120 22 123 [25 129 134 14] 145 Inhalts- Verzeichnis. V. Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht . Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaft, — Giov. Picos Schrift „gegen die Astrologie“. — Die Freiheit des Willens. — Natur- und Selbstbewusstsein. —- Die Geschichtsphilosophie. — Die Idee der Universalreligion. -— Die Logoslehre. Drittes Kapitel: Der Skepticismus . . . + + Montaigne . 0. WR Zweckbegriff und Naturbegriff. — Die Kritik des Pantheismus. — Die Natur und die Erkenntnis — Die ethische Bedeutung der Skepsis. — Die Natur als sittlicher Normbegriff. — Psycho-‚ogie und Geschichte. — Der neue Begriff der „Selbster-Kenntnis“, — Die anthropologische Kritik der Religion . . CRarrom © Die Kritik der religiösen Moral. Sanchez und Za Mothe le Vayer Die Grenzen der skeptischen Kritik. 147 162 164 164 181 185 Zweites Buch. Die Entdeckung des Naturbegriffs. Erstes Kapitel: Die Naturphilosophie . . . + A) Der Begriff des Weltorganismus . . Der Begriff der Entwicklung. — Die Immanenz der Naturgesetze. — Die Kritik des Kraftbegriffs. — Die Kritik des Aristotelischen Formbegriffs. Paracelsus 0 KO & - Das ‚Sichtige“ und das „Unsichtige“. — Der neue Naturbegriff and die Kritik der ‘Astrologie. — Der Begriff der Erfahrung, — Das „Licht der Natur“. B) Die Psychologie des Erkennens 2.0.0.0... Girolamo Fracastoro 0.000 N „5 mm Die Psychologie des Erkennens. — Die Entstehung der Allzemeinbegriffe, Telesto © 2 Die Theorie der Wahrnehmung — Verhältnis zum modernen Sensualismus. — Die Verdinglichung des Geistes und der Erkenntnis. Campanella . Die Verwandlung des Ich in die Dinge. — Die Schranken der physiologischen Erklärung. — „Umfang“ und „Inhalt“ der Be-‚89 L91 199 207 208 0192 218 Znhalts- Verzeichnis. griffe. — Die skeptische Kritik der Erkenntnis, — Das Selbstbewusstsein. — Der Rationalismus in Campanellas Erkenntnislehre. — Verhälınis zur Mathematik. C) Die Begriffe des Raumes und der Zeit. — Die U Raum und Zeit bei Cardano, Scaliyer und Telesio Patrizzi . 0. Der Raum und das Kategoriensystem. — Patrizzis Lehre vom Minimum. — Verhältnis von Zahl und Ausdehnung. Der Begriff des Unendlichen . . Zweites Kapitel: Die Entstehung der exakten Wissenschaft . Begriff und Erfahrung. Zeonardo da Vinci, „oo n 8 4 Die Mathematik. — Die Erfahrung und die „Vernunftgründe“, — Die logische Bedeutung der „Imagination“. Keßler. a) Der Begriff der Harmonie . .2..0.0.0.0.0100 Die Harmonie als eine Schöpfung des Geistes, -- Die Theorie der Wahrnehmung. — Grössenbegriff und Naturbegriff. — Der Begriff der Hypothese, — Die astronomische und die physische Hypothese. — Mathematische und mystische Naturanschauung. -— Die Kritik der Aristotelischen Naturansicht. 5) Der Begriff der Kraft . 2.0.0.0... Kraftbegriff und Seelenbegriff. — Die logische Bedeutung des Funktionsbegriffs, — Die Ärithmetik der Kräfte, William Gilbert. — Die Theorie des Magnetismus. Die Theorie der Gravitation bei Gilbert und Kepler. — Die Entdeckung des Massenbegriffs, c) Der Begriff des Gesetzes .......... Die Geometrie als logische Grundvoraussetzung. — Die Gezetzlichkeit des Ungleichförmigen. — Die Konstanz der Naturgesetze. — Der Grund des Seins und das Gesetz des Werdens, Galilei, Der Briefwechsel zwischen Kepler und Galilei, — Der Kampf gegen die Syllogistik. — Das Recht der „Abstraktion“. — Ma-'hematik und Natur, — Der Begriff der Materie. — Verhältnis zur antiken Atomistik, — Die Subjektivität der sinnlichen Qualitäten. — Die Erhaltung des Stoffes. — Die Bewegung als Objekt der reinen Mathematik, — Das Beharrungsgesetz. Das Rangverhältnis zwischen „Sein“ und „Wirken“, — Substantielle und funktionelle Weltansicht. — Die Erfahrung als unendliche Aufgabe. — Die Relativität der Erkenntnis. — Erfahrung und Denken. — Das „a vriori“ der Idee und das „a N fa 231 232 984. 240 248 947 \m9 269 0Q1 DQU Inhalts - Verzeichnis. priori“ des Zwecks. — Die philosophische Bedeutung von Ga-'ileis Wissenschaft. Die Mathematik. . . + + + . . Die Wechselwirkung zwischen Mathematik und Physik. — Der Begriff des Unendlichen. — Die Umformung des Grössenbegriffs. — Das „Indivisible“ und die Erneuerung der Geometrie, — Die Anfänge der analytischen Geometrie, — Die projektive Geometrie. — Buchstabenrechnung und Logarithmen. Drittes Kapitel: Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik. — %iordano Bruno + 2.200 HH Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik. — Religion und Wissenschaft. "7iordano Bruno, Das Unendliche und die Denkfunktion. — Die metaphysischen arundlagen von Brunos Erkenntnislehre. — Die Idee des Schönen, — Die Immanenz der Idee in der Erscheinung. = Die sinnliche und die intelligible Welt, — Einheit und Vielheit, Materie und Form. —- Die Kritik des Substanzbegriffs . . . Der Begriff des Minimums. — Das Minimum als Maass der Dinge, — Die Entstehung der Einzelgestalten, — Minimum und Grenze. — Kritik der Minimum-Lehre . k. Drittes Buch. Die Grundlegung des Idealismus. Erstes Kapitel: Descartes . . ‘Die Einheit der Erkenntnis. „ Die Grenzbestimmung des Verstandes. — Die Universalmathematik. — Die Kritik der Syllogistik. — Die philosophische Bedeutung der analytischen Methode. — Die Grundlegung der analytischen Geomeırie, — Der Raum als Erkenntnismittel. — Der Raum als „eingeborene Idee“. . . Die Anfänge der Physik. - Statik und Dynamik, — Die Erhaltung der Bewegungsmenge. , Das Problem der Erfahrung. — Die gedanklichen Voraussetzungen der Induktion. — Induktion und Enumeration, — Die Hypothesen der Physik. — Fundament und Ausbau .der Cartesischen Physik. — Kritik der Cartesischen Methodenlehre. I. Die Metaphysik 2.00 Die Analyse der Erkenntnis. — Die Analyse des Dingbegriffs, — Das Obijekt und die Urteilsfunktion. Xill 394 340 343 8355 360 375 377 412 XIV Inhalts - Verzeichnis. Das Problem der absoluten Existenz und die Gottesidee. — Der Begriff des Unendlichen. — Die Transscendenz des Unendlichen. — Gott und die „ewigen Wahrheiten“. —— Die metaphysische Bedeutung der „eingeborenen Ideen“, — Die denkende und die ausgedehnte Substanz. — Die Grenzen der Cartesischen Philosophie. Zweites Kapitel: Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception und die "ortbildung der Cartesischen Philosophie . Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception. — Cartesianismus und Augustinismus. A) Pascal, Die rationale Begründung der Wissenschaft. — Die Methode der Geometrie. — Die Würde des Denkens .. ..... Das Ich und das Universum. — Das Mysterium der Erbsünde. — Der Jansenismus. — Die skeptische Vernichtung des Wahrheitsbegriffs. — Wille und Intellekt. — Verhältnis zu Montaigne . . . - B) Logik und Kategorienlehre Claubergs Logica vetus et nova und die Logik von Port Royal, — Pierre Silvain Regis GEUÜNCH | Die Kritik des Verstandes. — Die Verdinglichung der geistigen Funktionen. — Die Kritik des Dingbegriffs. Richard Burthogge . 0.0000 RN Das Absolute und das System des Begriffe. — Die Auflösung des metaphysischen Substanzbegriffs. — Der Begriff der Ursache. — Die Schranke der Verstandeskritik, ! En AQ4 438 AAA 455 458 46: C) Die Ideenlehre. — Malebranche. Das Problem der Psychologie. — Die Kritik der „Selbsterkenntnis“, - Die Aufhebung der absoluten Materie, — Die Kritik des Kraftbegriffs. — Der Begriff der Relation. — Kraftbegriff und Gesetzesbegriff . . . 0.0.0004 0 4 4 7 Die Grundlegung des psychologischen Idealismus. — Die Kritik des ontologischen Beweises. — Idee und Perception. — Die Idee des Unendlichen. — Der Begriff der „intelligiblen Ausdehnung“. Der Wertunterschied in den Inhalten des Bewusstseins. — Arnaulds Einwände gegen die Ideenlehre. — Die Vorstellung und 'hr Gegenstand. — Die Unbedingtheit der ewigen Wahrheiten 17 A ZInhalts- Verzeichnis, D)Der Ausgang der Cartesischen Philosophie. — Bayle, Bayle und Montaigne. — Das Problem der Grundlegung der Geisteswissenschaften . . . +. - - . . Vernunft und Offenbarung. — Die Antinomien des Unendlichen, — Die Aufhebung der logischen Grundwahrheiten. — Das ethische Ziel der Bayleschen Skepsis. — Das psychologische Motiv der Bayleschen Skepsis . . .. Belegstellen und Anmerkungen XV 504 509 319 Einleitung. Der naiven Auffassung stellt sich das Erkennen als ein Prozess dar, in dem wir uns eine an sich vorhandene, geordnete und gegliederte Wirklichkeit nachbildend zum Bewusstsein bringen. Die Tätigkeit, die der Geist hierin entfaltet, bleibt auf einen Akt der Wiederholung beschränkt: nur darum handelt es sich, einen Inhalt, der uns in fertiger Fügung gegenübersteht, in seinen einzelnen Zügen nachzuzeichnen und uns zu Eigen zu machen, Zwischen dem „Sein“ des Gegenstandes und der Art, in der er sich in der Erkenntnis widerspiegelt, besteht auf dieser Stufe der Betrachtung keine Spannung und kein Gegensatz: nicht der Beschaffenheit, sondern lediglich dem Grade nach lassen sich beide Momente auseinanderhalten. Das Wissen, das sich die Aufgabe stellt, den Umfang der Dinge zu erfassen und zu erschöpfen, vermag dieser Forderung nur allmählich zu genügen. Seine Entwicklung vollzieht sich in den successiven Einzelschritten, in denen es nach und nach die ganze Mannigfaltigkeit der ihm entgegenstehenden Objekte ergreift und zur Vorstellung erhebt. Immer wird dabei die Wirklichkeit als ein in sich selbst ruhender fester Bestand gedacht, den das Erkennen nur seinem gesamten Umkreis nach zu umschreiten hat, um ihn sich in allen seinen Teilen deutlich und vorstellig zu machen. Schon die ersten Anfänge der theoretischen Weltbetrachtung aber erschüttern den Glauben an die Erreichbarkeit, ja an die innere Möglichkeit des Zieles, das diese populäre Ansicht dem Erkennen setzt. Mit ihnen wird sogleich deutlich, dass wir es in allem begrifflichen Wissen nicht mit einer einfachen Wiedergabe, sondern mit einer Gestaltung und inneren Umformung des Stoffes zu tun haben, der sich uns von aussen darbietet. Die Erkenntnis gewinnt eigentümliche und spezifische Züge und ge- Einleitung, langt zu qualitativer Unterscheidung und Entgegensetzung gegen die Welt der Objekte. Mag die naive Grundanschauung tatsächlich bis weit in die abstrakte Theorie hinein weiterwirken und ihre Vorherrschaft behaupten: mit dem Beginn der Wissenschaft ‘st sie mittelbar bereits entwurzelt. Die Aufgabe wandelt sich nunmehr: sie besteht nicht in der nachahmenden Beschreibung, sondern in der Auswahl und der kritischen Gliederung, die an der unübersehbaren Vielheit der Wahrnehmungsdinge zu vollziehen ist. Die auseinanderstrebenden Anzeigen der Empfindung werden nicht gleichmässig hingenommen, sondern sie werden derart gedeutet und umgebildet, dass sie sich zu einer in sich einstimmigen, systematischen Gesamtverfassung fügen. Nicht mehr schlechthin das Einzelding, sondern die Forderung inneren Zusammenhangs und innerer Widerspruchslosigkeit, die der Gedanke stellt, bildet nunmehr das letzte Urbild, an dem wir die „Wahrheit“ unserer Vorstellungen messen. Kraft dieser Forderung zerlegt sich das unterschiedslose und gleichförmige „Sein“ der naiven Auffassung in getrennte Gebiete, grenzt sich ein Bereich der echten, wesentlichen Erkenntnis von dem Umkreis des „Scheinens“ und der wandelbaren Meinung ab. Der wissenschaftliche Verstand ist es, der nunmehr die Bedingungen und Ansprüche seiner eigenen Natur zugleich zum Maasse des Seienden macht. Nach dem Grund und der Rechtfertigung dieser Ansprüche selbst wird hier zunächst nicht gefragt; in voller unbefangener Sicherheit schaltet das Denken mit den empirischen Inhalten, bestimmt es aus sich heraus die Kriterien und Gesetze, nach denen sie zu formen sind. In dieser tätigen Bearbeitung der Objekte tritt allmählich immer deutlicher und bewusster die logischeBestimmung und Eigenart der Erkenntnis selbst heraus. Dennoch vermag der Gedanke in dieser ersten naiven Selbstgewissheit, so bedeutsam und fruchtbar sie sich ihm erweist, nicht zu verharren. Die Kritik, die er an dem Weltbild der unmittelbaren Anschauung vollzogen hat, enthält, tiefer gefasst und durchgeführt, für ihn selbst ein dringliches und schwieriges Problem. Wenn das Erkennen nicht mehr schlechthin das Abbild der konkreten sinnlichen Wirklichkeit, wenn es eine eigene ursprüngliche Form ist, die es allmählich gegenüber dem Widerspruch und dem Widerstand der Einzeltatsachen der Empfindung durch- Das Erkennen und sein Gegenstand, zusetzen und auszuprägen gilt, so ist damit die frühere Grundlage für die Gewissheit unserer Vorstellungen hinfällig geworden. Wir können sie nicht mehr unmittelbar mit ihren äusseren dinglichen „Originalen“ vergleichen, sondern müssen in ihnen selbst das Merkmal und die immanente Regel entdecken, die ihnen Halt und Notwendigkeit gibt. Bestand der erste Schritt darin, die scheinbare Sicherheit und Festigkeit der Wahrnehmungsobjekte aufzuheben und die Wahrheit und Beständigkeit des Seins in einem System wissenschaftlicher Begriffe zu gründen, so muss nunmehr erkannt werden, dass uns auch in diesen Begriffen kein letzter unangreifbarer und fragloser Besitz gegeben ist. Erst in dieser Einsicht vollendet sich die philosophische Selbstbesinnung des Geistes. Wenn es der Wissenschaft genug ist, die vielgestaltige Welt der Farben und Töne in die Welt.der Atome und Atombewegungen aufzulösen und ihr damit in letzten konstanten Einheiten und Gesetzen Gewissheit und Dauer zu verleihen, so entsteht das eigentlich philosophische Problem erst dort, wo diese Urelemente des Seins selbst als gedankliche Schöpfungen verstanden und gedeutet werden. Aber freilich: dem Bereich grenzenloser Relativität, dem wir noch eben entronnen zu sein meinten, scheinen wir jetzt von neuem und für immer überantwortet. Die Wirklichkeit der Objekte hat sich uns in eine Welt des Bewusstseins aufgelöst; an Stelle der dinglichen Welt ist eine geistige Welt reiner Begriffe und „Hypothesen“ erstanden. Im Gebiet des Geistigen aber gibt es keinen Bestand und kein „Dasein“, das der „Existenz“ der Naturabjekte vergleichbar wäre. Alle Wirklichkeit eines Inhalts besteht hier in dem Prozess, in dem er entdeckt und hervorgebracht wird; alles Sein begreifen wir erst aus dem Verlauf und dem Gesetze seines Entstehens. So fordert das eigene Wesen jener togischen Grundbegriffe, die die Wissenschaft aus sich heraus entwickelt, dass wir sie nicht als gesonderte und von einander losgelöste Gestaltungen betrachten, sondern sie in ihrer geschichtlichen Abfolge und Abhängigkeit erfassen. Damit aber droht uns jeder feste systematische Haltpunkt zu entschwinden. Die gedanklichen Einheiten, vermittels deren wir das Gewirr der Erscheinungen zu gliedern suchen, halten selbst nirgends stand; in buntem Wechselspiel verdrängen sie sich und lösen unablässig einander Einleitung. ab. Es ist vergeblich, bestimmte beharrliche Grundgestalten des Bewusstseins, gegebene und konstante Elemente des Geistes aussondern und festhalten zu wollen. Jedes „a priori“, das auf diesem Wege als eine unverlierbare Mitgift des Denkens, als ein notwendiges Ergebnis seiner psychologischen oder physiologischen „Anlage“ behauptet wird, erweist sich als ein Hemmnis, über das der Fortschritt der Wissenschaft früher oder später hinwegschreitet. Wenn wir hier, in den gedanklichen Synthesen und Setzungen, das „Absolute“ wiederzufinden hofften, das sich der unmittelbaren Wahrnehmung entzog, so sehen wir uns nunmehr anttäuscht; was uns zu Teil wird, sind nur immer erneute hypothetische Ansätze und Versuche, den Inhalt der Erfahrung, soweit er sich uns auf der jeweiligen Stufe unserer Erkenntnis erschlossen hat, auszusprechen und zusammenzufassen. Ist es nicht Willkür, irgend eines dieser mannigfachen Systeme fixieren und der künftigen Forschung als Muster und Regel aufdrängen zu wollen? Sind unsere Begriffe etwas anderes und können sie mehr zu sein verlangen, als Rechenmarken: als vorläufige Abkürzungen, in denen wir den augenblicklichen Stand unseres empirischen Wissens überschauen und zur Darstellung bringen? So hat das Denken hier einen Zirkel beschrieben: wenn es davon ausging, die Wahrnehmung durch den Begriff zu berichtigen und zu kritisieren, so erscheint jetzt die sinnliche Erfahrung in ihrem stetigen Fortgang als die höchste Instanz, an der jede begriffliche Schöpfung immer von neuem sich zu bewähren hat. Die unbedingte Einheit und Gleichförmigkeit dieser Erfahrung freilich, die auf der ersten Stufe naiv vorausgesetzt wurde, kann hier nicht mehr behauptet werden; sie gehört selbst zu jenen Begriffspostulaten, deren bloss relative Geltung nunmehr durchschaut ist. Nichts versichert uns mehr, dass nicht der gesamte begriffliche Inhalt, den das Denken erbaut und notwendig erbauen muss, im nächsten Augenblick durch eine neue Tatsache gestürzt und vernichtet werde. Für die Eine und unwandelbare „Natur“, die uns anfangs als zweifelloser Besitz galt, haben wir nur das Spiel unserer „Vorstellungen“ eingetauscht, das durch keine innere Regel mehr gebunden scheint. So hebt diese letzte Folgerung, in die die geschichtliche Betrachtung des Ganges der Wissenschaft einmündet. den Sinn und die Aufgabe der Philosophie auf. Wir dürfen Das System der Grundbegriffe und seine Wandlungen, uns dieser Konsequenz nicht verschliessen, sondern müssen sie aufnehmen und weiterführen. In der Tat wäre es ungenügend, wenn man ihr etwa mit dem Hinweis begegnen wollte, dass die vorangehenden Leistungen des Denkens und der Forschung in den folgenden als notwendige Momente enthalten und „aufgehoben“ seien. In so einfacher und geradliniger Folge, wie diese Konstruktion es voraussetzt und verlangt, gehen die verschiedenen Begriffssysteme nicht auseinander hervor. Nicht derart vollzieht sich der empirische Gang der Erkenntnis, dass die einzelnen Momente nur gleichsam äusserlich aneinander herantreten, um sich mehr und mehr zu einer einheitlichen Totalansicht zu ergänzen. Nicht in solchem stetigen quantitativen Wachstum, sondern im schärfsten dialektischen Widerspruch treten die mannigfachen Grundanschauungen einander gegenüber. Das vorangehende logische System muss vernichtet werden, um einem neuen, das auf völlig anderem Fundamente ruht, Platz zn machen. So sehen wir, dass ein Begriff, der der einen Epoche als in sich widerspruchsvoll erscheint, der folgenden zum Instrument und zur notwendigen Bedingung aller Erkenntnis wird; so folgt selbst in der empirischen Wissenschaft auf eine Periode, in der alle Erscheinungen auf ein einziges Grundprinzip zurückgeführt und aus ihm „erklärt“ werden, eine andere, in der dieses Prinzip selbst als „absurd“ und unausdenkbar verworfen wird. Der Eleatische Begriff des Nicht-Seins in der antiken, die Begriffe des leeren Raumes und der Fernkraft in der modernen Spekulation sind bekannte und lehrreiche Beispiele eines derartigen Prozesses. Und man begreift gegenüber solchen Wendungen die skeptische Frage, ob nicht aller Fortschritt der. Wissenschaft nur die Resultate, nicht aber die Voraussetzungen und Grundlagen betrifft, die vielmehr gleich unbeweisbar und gleich unvermittelt einander ablösen. Oder sollte as dennoch möglich sein, in dieser ständigen Umwandlung, wenn nicht bleibende und unverrückbare Inhalte, so doch ein einheitliches Ziel zu entdecken, dem die gedankliche Entwicklung zustrebt? Gibt es in diesem Werden zwar keine beharrlichen Elemente des Wissens, aber doch ein universelles Gesetz, das der Veränderung ihren Sinn und ihre Richtung vorschreibt? Wir haben an dieser Stelle noch keine endgiltige Antwort auf diese Fragen. Wie die Geschichte das Problem gestellt hat, so FKinleitung. kann nur sie selbst die Mittel zu seiner Bewältigung darbieten. Mitten in den geschichtlichen Erscheinungen und Erfahrungen müssen wir unseren Standort wählen, um von hier aus die Gesamtentwicklung zu überblicken und zu beurteilen. Wenn wir allgemein von dem Gedanken ausgegangen sind, dass die Anschauung, die jede Zeit von der Natur und der Wirklichkeit der Dinge besitzt, nur der Ausdruck und das Widerspiel ihres Erkenntnisideals ist: so versuchen wir nunmehr im einzelnen, uns die Bedingungen zu verdeutlichen, kraft deren der moderne Begriff und das moderne System der Erkenntnis sich gestaltet hat. Den komplexen Inbegriff von Voraussetzungen, mit denen unsere Wissenschaft an die Deutung der Erscheinungen herantritt, suchen wir aufzulösen und die wichtigsten Fäden gesondert in ihrer historischen Entstehung und Herausbildung zu verfolgen. Auf diesem Wege dürfen wir hoffen, zugleich einen sachlichen Einblick in dieses vielverschlungene begriffliche Gewebe zu gewinnen und die inneren Beziehungen und Abhängigkeiten zwischen seinen einzelnen Gliedern verstehen zu lernen. Die Geschichte soll uns somit zur Ergänzung und zum Prüfstein der Ergebnisse werden, die die inhaltliche Analyse und Reduktion der Wissenschaften uns darbietet. In einem doppelten Sinne kann versucht werden, diese Analyse der gegebenen Wissenschaft, die die eigentliche Hauptaufgabe für jede Kritik der Erkenntnis bleiben muss, zu vervollständigen und mittelbar zu bewahrheiten. Wir können das eine Mal nach den psychologischen Bedingungen fragen, die in der Entwicklung des individuellen Bewusstseins den Aufbau der Wahrnehmungswelt beherrschen und leiten; wir können versuchen, die gedanklichen Kategorien und Gesichtspunkte, die hier zu dem Stoff der Empfindungen hinzutreten müssen, aufzudecken und in ihrer Leistung zu beschreiben. Aber so wertvoll diese Betrachtung ist, solange sie in den Grenzen, die ihr gesteckt sind, verweilt und nicht versucht, sich selbst an die Stelle der kritischen Zergliederung des Inhalts der wissenschaftlichen Prinzipien zu setzen: sie bliebe für sich allein unzureichend. Die Psychologie des einzelnen „Subjekts“ empfängt volles Licht erst durch die Beziehung, in die wir sie zur Gesamtentwicklung der Gattung setzen; sie spiegelt uns nur die Tendenzen wieder, die den Aufbau der geistigen Kultur der Menschheit beherrschen. Psychologische und geschichtliche Analyse des Erkentnisprozesses, g Hier treten, auf breiterem Raum, die bestimmenden Faktoren schärfer und klarer auseinander; hier scheiden sich, wie von selber, die unfertigen und verfehlten Ansätze von den notwendigen und dauernd wirksamen Motiven. Nur zum Teil freilich handelt es sich in dieser allmählichen Herausarbeitung der Grundmomente um einen völlig bewussten Prozess, der auf jeder Einzelstufe zu deutlicher Bezeichnung und Aussprache gelangte. Was in die bewusste philosophische Reflexion einer Epoche eingeht, ist zwar ein wesentlicher und triebkräftiger Bestand ihrer Gedankenarbeit; aber es erschöpft dennoch nur auf den wenigen geschichtlichen Ausnahms- und Höhepunkten deren vollen Gehalt. Lange bevor bestimmte Grundanschauungen sich in strenger begrifflicher Deduktion heraussondern und abgrenzen, sind in der wissenschaftlichen Kultur die geistigen Kräfte wirksam, die zu ihnen hinleiten. Auch in diesem gleichsam latenten Zustand gilt es, sie zu erfassen und wiederzuerkennen, wenn wir uns der Stetigkeit der geschichtlichen Arbeit versichern wollen. Die Geschichte der Erkenntnistheorien gibt uns kein volles und zureichendes Bild der inneren Fortbildung des Erkenntnisbegriffs. In der empirischen Forschung einer Periode, in den Wandlungen ihrer konkreten Welt- und Lebensauffassung müssen wir die Umformung ihrer logischen Grundansicht verfolgen. Die Theorien über die Entstehung und den Ursprung der Erkenntnis fassen das Ergebnis zusammen, aber sie enthüllen uns nicht die letzten Quellen und Antriebe. So werden wir sehen, wie die eigentliche Renaissance des Erkenntnisproblems, von den verschiedensten Seiten her — von der Naturwissenschaft, wie von der humanistischen Geschichtsansicht, von der Kritik des Aristotelismus, wie von der inneren immanenten Umbildung der Peripatetischen Lehren in der neueren Zeit — vorbereitet wird, ehe sie in der Philosophie Descartes’ zur Reife und zum vorläufigen Abschluss gelangt. Und es sind keineswegs immer die geringeren und minder fruchtbaren logischen Leistungen, denen eine explicite Heraushebung und ein gesonderter, abstrakter Ausdruck versagt bleibt. Die Geschichte des modernen Denkens kennt keine gleich wichtige und gleich entscheidende logische Tat, wie Galileis Grundlegung der exakten Naturwissenschaft: die einzelnen Gesichtspunkte aber. die hierbei leitend waren und die dem Urheber selbst in Einleitung, voller begrifflicher Deutlichkeit vor Augen standen, sind dennoch nirgends zu theoretischer Zusammenfassung und zur abgelösten systematischen Darstellung gelangt. Wollten wir daher unseren Maassstab einzig von der Betrachtung der geschichtlichen Abfolge der „Erkenntnistheorien“ entnehmen, so müsste Galilei uns hinter einem Zeitgenossen, wie Campanella zurückstehen, dem er doch nicht nur als wissenschaftlicher Denker, sondern an echter philosophischer Produktivität und Tiefe unvergleichbar überlegen ist. — Allgemein müssen wir uns deutlich machen, dass die Begrifte des „Subjekts“ und „Objekts“, mit denen insbesondere die psychologische Theorie des Erkennens als festen Ausgangspunkten zu operieren pflegt, selbst kein gegebener und selbstverständlicher Besitz des Denkens sind, sondern dass jede wahrhaft schöpferische Epoche sie erst erwerben und ihnen ihren Sinn selbsttätig aufprägen muss. Nicht derart schreitet der Prozess des Wissens fort, dass der Geist, als ein fertiges Sein, die äussere, ihm entgegenstehende und gleichfalls in sich abgeschlossene Wirklichkeit nur in Besitz zu nehmen hätte; dass er sie Stück für Stück sich aneignete und zu sich hinüberzöge. Vielmehr gestaltet sich der Begriff des „Ich“ sowohl wie der des Gegenstandes erst an dem Fortschritt der wissenschaftlichen Erfahrung und unterliegt mit ihm den gleichen inneren Wandlungen. Nicht nur die Inhalte wechseln ihre Stelle, sodass was zuvor der objektiven Sphäre angehörte, in die subjektive hinüberrückt, sondern zugleich verschiebt sich die Bedeutung und Funktion der beiden Grundelemente. Die grossen wissenschaftlichen Epochen übernehmen nicht das fertige Schema der Entgegensetzung, um es nur mit mannigfacher und wechselnder Gestalt zu erfüllen, sondern sie erschaffen selbst erst begrifflich die beiden Gegenglieder. Die Aristotelische Auffassung der Erkenntnis unterscheidet sich von der modernen nicht nur in der Art der Abhängigkeit, die sie zwischen ‚Natur“ und „Geist“ annimmt, sondern in dem Kern und Grundsinn dieser Begriffe selbst: es ist eine andere Ansicht der „Substanz“, wie des „Subjekts“, die sich in ihr ausprägt. Dies also ist eine der ersten und charakteristischsten Leistungen jeder Epoche, die noch vor dem Erwerb bestimmter Einzelkenntnisse und Einzelergebnisse vorangeht: dass sie sich das Problem des Wechselver- Erkenntnisbegrif und Erkenntnistheorie, AL hältnisses von Sein und Bewusstsein aufs neue formuliert und damit der Erkenntnis erst ihren Rang und ihre spezifische Stel-‘ung anweist. In dieser Abgrenzung der Aufgabe besteht, mehr noch als in den besonderen Ergebnissen, die Originalität jedes produktiven Zeitalters. Wiederum aber erweitert sich mit dieser Erwägung das Material, auf das unsere Betrachtung und Untersuchung sich zu richten hat. Es sind keineswegs allein die abgeschlossenen philosophischen Systeme, es sind die mannigfachen Versuche und Ansätze der Forschung, wie der gesamten geistigen Kultur, in denen diese allmähliche Umgestaltung des Ichbegriffs, wie des Objektbegriffs sich vollzieht. Alle Tendenzen, die darauf gerichtet sind, eine: neue Methodik der Erfahrungswissenschaften zu schaffen, oder aber in einem vertieften Begrift des Selbstbewusstseins einen neuen Grund der Geisteswissenschaften zu legen, gehören nunmehr mittelbar zu unserem Problem. So dürfen wir grosse geistige Bewegungen — wie etwa den italienischen Humanismus oder die französische Skepsis des 16. Jahrhunderts — auch dann in unsere Forschung einbeziehen, wenn ihr direkter Ertrag für die systematische Philosophie gering ist. Es muss der Versuch gewagt werden, aus der intellektuellen Gesamtbewegung eines Zeitalters sein herrschendes und treibendes Erkenntnisideal zu rekonstruieren. Zu dieser Fassung der Aufgabe nötigt noch ein anderes Moment. Es besagt wenig, wenn wir hören, dass zu einem bestimmten Zeitpunkt auf eine „empiristische“ Periode der Philosophie eine „rationalistische“ gefolgt sei und dass beide etwa ihren Ausgleich in einer dritten „kritischen“ Richtung gefunden hätten. Als „Empiristen“ treten uns sogleich in den Anfängen der neueren Philosophie Bacon, wie Leonardo da Vinci, Galilei wie Paracelsus und Campanella entgegen. Und doch ist der Begriff der „Erfahrung“, für den alle diese Denker eintreten, nur eine Scheineinheit, hinter der sich die schwersten prinzipiellen Gegensätze, die die Entwicklung des Erkenntnisproblems kennt, verbergen. Was einem Jeden von ihnen die „Erfahrung“ in Wahrheit bedeutet, das kann nur die sachliche Analyse ihrer wissenschaftlichen und philosophischen Gesamtleistung herausstellen: nicht lediglich in seiner Aussprache, sondern in seiner produktiven Betätigung durch die verschiedenen Problemgebiete hindurch enthüllt sich uns der Sinn Einleitung. des Begriffs. Das Verhältnis zwischen Philosophie und Wissenschaft ist nur äusserlich erfasst und beschrieben, solange man nur von einem wechselseitigen „Einfluss“ spricht, den beide aufeinander ausüben. Eine derartige Wirksamkeit ist nicht das Vorrecht eines einzelnen Gebiets, sondern gilt in gleichem Sinne für alle Inhalte und Richtungen der Kultur. Die Fassung unserer Aufgabe dagegen setzt ein engeres, spezifisches Verhältnis zwischen beiden Gedankenkreisen voraus: sie sind uns gleich selbständige und gleich unentbehrliche Symptome ein und desselben intellektuellen Fortschritts. Was der moderne Begriff der Erkenntnis besagt, dafür sind Galilei und Kepler, Newton und Euler ebenso wichtige und vollgiltige Zeugen, wie Descartes oder Leibniz. Wie unlöslich die zwei Reihen sich verketten und ineinandergreifen, lässt sich an der Hauptaufgabe, vor die das moderne Denken zunächst gestellt war, an der Kritik des Aristotelismus ermessen. Wir werden im einzelnen verfolgen können, wie hier die Anregungen, die von den philosophischen Disziplinen, von der Umbildung der Psychologie und der formalen Logik ausgingen, zu voller entscheidender Geltung erst gelangen konnten, als die exakte Wissenschaft sie aufnahm und weiterführte. Die Gesamtentwicklung müsste sprunghaft und lückenhaft erscheinen, wenn wir uns der Betrachtung dieses wichtigsten Mittelgliedes begeben wollten. — Liegt somit der Beitrag, den Mathematik und Naturwissenschaft für den Fortschritt des Erkenntnisproblems leisten, offen zutage, so ist es schwieriger, den allgemeinen Einfluss, der von den Geisteswissenschaften her geübt wird, zu bestimmen und deutlich abzugrenzen. Denn die Geisteswissenschaften treten uns zu Anfang der neueren Zeit noch nicht als ein selbstgenügsames und unabhängiges Ganze entgegen, das in sich bereits seinen festen Halt gefunden hätte. Ihr Gehalt ist gleichsam eingeschmolzen in das herrschende System der Metaphysik, das gleichmässig durch die Aristotelische Tradition, wie durch die Kirchenlehre bestimmt wird. Langsam nur treten die einzelnen gedanklichen Momente, die in diesem System wie unter einem dogmatischen Zwange zusammengehalten sind, in selbständigen, freieren Regungen hervor. Es bedarf der tiefen intellektullen Kämpfe der Renaissance, um die mannigfachen und verschiedenartigen Probleme, die in dem Weltbild des Mittelalters noch unterschiedslos verschmolzen sind. Verhältnis zur Metaphysik 13 Schritt für Schritt in ihrer Eigenart zurückzugewinnen. An die Stelle der bewunderungswürdigen Folgerichtigkeit, mit der in der antiken Philosophie jede neue Phase aus der vorhergehenden nach inneren logischen Gesetzen erwächst, tritt daher hier eine vielfältig komplizierte und durch mannigfache Rücksichten bedingte Bewegung, die sich erst allmählich um einen festen Mittelpunkt zusammenschliesst. Wollen wir daher auf dieser Stufe das Problem der Erkenntnis in seiner konkreten geschichtlichen Gestalt ergreifen, so dürfen wir es aus den Beziehungen und Zusammenhängen, die es mit andersartigen Interessen eingeht, nicht herauslösen. Die strenge Abgrenzung seiner Bedeutung, die Einsicht in seine Sonderstellung und seinen fundamentalen Wert, die das letzte Ergebnis der gedanklichen Arbeit der Neuzeit ist, dürfen wir nicht vorwegnehmen und an die Spitze stellen. Wie eng insbesondere die Verknüpfung mit den ethischen und religiösen Ideen ist, kann man sich alsbald verdeutlichen, wenn man sich die Rolle vergegenwärtigt, die beide in der Entwicklung des modernen Begriffs des Selbstbewusstseins spielen. Hier müssen vor allem Denker, wie Pascal, in denen zwei verschiedene innere Stellungnahmen zum Erkenntnisproblem, in denen die neue wissenschaftliche Methodik mit der religiösen Grundstimmung des Mittelalters sich begegnen und widerstreiten, das geschichtliche Interesse fesseln. Der individuelle Kampf, der sich in ihnen vollzieht, ist zugleich der Ausdruck einer tieferen allgemeinen Wandlung der Denkart. Allgemein müssen wir überall dort, wo im Bewusstsein einer Epoche die metaphysischen Interessen noch von entscheidender und zentraler Bedeutung sind, auch innerhalb. dieser Interessen selbst unseren ersten Standort und Ausgangspunkt nehmen; und diese Rücksicht gilt, wie für das Gesamtgebiet, so auch für seine einzelnen Teile und Glieder. Die Grundbegriffe der wissenschaftlichen Erkenntnis; die Begriffe der Kraft und der Ursache, der Substanz und der Materie haben sämtlich eine lange und vielverzweigte metaphysische Vorgeschichte, die weit über die Anfänge der neueren Zeit hinausreicht. .Die Genese dieser Begriffe lässt sich freilich nicht darstellen, wenn man nicht beständig auf ihre Funktion innerhalb der mathematischen Physik hinblickt; ebensowenig aber lassen sich hieraus allein alle Einzelphasen ihres Werdens verständlich machen. So sehen wir insbesondere bei den Einleitung . Begriffen des Raumes und der Zeit, wie sie bei ihrem ersten Auftreten in der neueren Philosophie noch völlig in metaphysische Voraussetzungen verstrickt sind. Und dieser ihr Zusammenhang mit der Gotteslehre, der uns zuerst in der italienischen Naturphilosophie begegnet, bleibt weiterhin, bis zu Newton, herrschend. Noch Kant hat — wie sich uns zeigen wird — bei seiner transscendentalen Kritik des Raumes und der Zeit eine bestimmte geschichtliche Fassung und Ausprägung dieser Begriffe vor Augen, die gleich sehr durch das Interesse an der wissenschaftlichen Grundlegung der Mechanik, wie durch allgemeine metaphysische Fragestellungen bedingt ist. Können wir somit den Gegenstand unserer Untersuchung nicht von seinem metaphysischen Hintergrund ablösen, so dürfen wir doch bei den metaphysischen Problemen nur insoweit verweilen, als wir in ihnen die Hülle und das Symptom von Fragen sehen, die das Verhältnis der Erkenntnis zu ihrem „Gegenstand“ betreffen. Es ist der charakteristische Grundzug der neueren Metaphysik, dass sie kraft ihres eigenen ımmanenten Fortgangs immer deutlicher zu diesen Fragen hinstrebt. Allgemein soll uns die Geschichte des Erkenntnisproblems nicht sowohl einen Teil der Geschichte der Philosophie bedeuten — denn bei der inneren sachlichen Wechselbedingtheit aller Glieder des philosophischen Systems bliebe jede solche Abtrennung eine willkürliche Schranke —, als sie vielmehr das Gesamtgebiet unter einem bestimmten Gesichtspunkt und einer bestimmten Beleuchtung darstellen und damit gleichsam in einem Querschnitt den Inhalt der neueren Philosophie zur Anschauung bringen soll. Die analytische Aufgabe, die dem modernen Denken gestellt war, findet ihren logischen Abschluss im System Kants. Hier erst wird der letzte endgiltige Schritt getan, indem das Erkennen völlig auf sich selbst gestellt und nichts mehr, im Gebiete des Seins wie des Bewusstseins, seiner eigenen Gesetzlichkeit vorangesetzt wird. Aber indem Kant diese Wendung vollzieht, bringt er damit nicht sowohl die früheren Gedankenreihen zur Vollendung, als er vielmehr zum Scböpfer neuer Probleme wird, die bis unmittelbar in unsere philosophische Gegenwart hineinreichen und daher nicht mehr in geschichtlicher, sondern nur in systematischer Untersuchung behandelt und beurteilt werden können. Das „Die transscendentale Methode“ und die Geschichte, 15 System Kants ist uns nicht sowohl das Ende, als ein dauernd neuer und fruchtbarer Anfang der Kritik der Erkenntnis. Aber indem wir unsere historische Betrachtung bis zu ihm hinführen, suchen wir damit zugleich ein Mittel zu seinem sachlichen Verständnis zu gewinnen. Weit enger, als die bisherigen Darstellungen der Entwicklung der kritischen Philosophie es erkennen {assen, ist diese in ihrer Entstehung mit der Wissenschaft des achtzehnten Jahrhunderts verflochten und verschwistert. Ueberall blickt die allgemeine Theorie hier auf die bestimmte konkrete Problemlage hin, die durch die methodischen Kämpfe zwischen Leibniz und Newton und ihren Nachklang in den bedeutendsten Forschern der Zeit, wie Euler und d’Alembert, geschaffen war. Wenn in diesem Zusammenhang das kritische System die Wurzel seiner Kraft besitzt, so enthüllt sich in ihm doch zugleich auch seine notwendige innere Bindung. Je deutlicher wir zu unterscheiden vermögen, in welchen begrifflichen Formulierun“ gen der Vernunftkritik die wissenschaftliche Kultur der Zeit zum Ausdruck und zum Bewusstsein ihrer selbst gelangt, um so klarer werden sich uns die allgemein giltigen Züge der Methodik Kants aus den Besonderheiten der Ausführung herausheben. Eben inlem wir an dem Grundgedanken der Methode festhalten, suchen wir damit für die spezielle Ableitung und Begründung der Prinzipien freies Feld zu erhalten. Die „transscendentale Kritik“ bliebe zur Unfruchtbarkeit verurteilt, wenn €s ihr versagt wäre, dem Fortschritt der wissenschaftlichen Grundbegriffe selbsttätig zu folgen und ihn in ihren speziellen Ergebnissen und Definitionen zum Ausdruck zu bringen. Je vielseitiger und beweglicher sie sich in dieser Hinsicht erhält, um So reiner wird sich die Universalität und die systematische Einheit ihrer Fragestellung erweisen. Hier freilich stehen wir an einem Punkt, an dem noch heute die Absicht Kants, wie die der modernen Vertreter der kritischen Methode, am häufigsten und beharrlichsten missverstanden wird. Immer wieder erhebt sich der Vorwurf, dass die transscendentale Kritik, indem sie von dem Faktum der Newtonischen Wissenschaft ausgeht, damit den geschichtlichen Prozess gleichsam zum Stehen bringe und eine einzelne Phase der „Erfahrung“ zum allvemeinen Maassstab ihres Gehalts und inneren Wertes mache. Die Einleitung. „Festlegung der Forschung an einen geschichtlichen Zustand bestimmter Einzeldisziplinen“ übt zugleich — wie man einwendet — eine hemmende Tendenz aus: eine Festigung der Vernunft durch ihre Arbeit kann nicht erfolgen, ohne dass sie zugleich „eine Befestigung an ihrer Arbeit und damit ein Hindernis des Fortschritts zu neuer Arbeit wäre“.!) Ist diese Folgerung richtig, so sehen wir uns damit zugleich jedes sicheren Halts und jedes Maassstabes philosophischer Beurteilung beraubt. Denn es ist vergeblich, uns, nachdem man uns die Orientierung an dem Inhalt der rationalen Wissenschaft versagt hat, an die Geschichte der geistigen Kultur als die eigentliche Realität zu verweisen. Solange die Vernunift in sich selbst noch nicht ihre Festigkeit und ihre Selbstgewissheit gefunden hat, bleibt ihr auch die Geschichte nur ein wirres und widerspruchsvolles Chaos. Es bedarf bestimmter sachlicher Prinzipien der Beurteilung, es bedarf fester Gesichtspunkte der Auswahl und Formung, damit die historischen Erscheinungen, die für sich allein stumm sind, uns zu einer lebendigen und sinnvollen Einheit werden. Wenn irgendwo, so wird es in der Geistesgeschichte deutlich, dass ihr Inhalt und ‚Zusammenhang nicht gegeben, sondern von uns auf Grund der Einzeltatsachen erst zu erschaffen ist: sie ist nur das, was wir kraft gedanklicher Synthesen aus ihr machen. Worin aber sollten wir den inhaltlichen Grund dieser Synthesen selbst suchen, wenn wir uns des Halts an der Wissenschaft und an ihrem gegenwärtigen Bestand begeben müssten? Dass wir in ihr immer nur einen relativen Stützpunkt finden, dass wir somit die Kategorien, unter denen wir den geschichtlichen Prozess betrachten, selbst veränderlich und wandlungsfähig erhalten müssen, ist freilich richtig: aber diese Art der Relativität bezeichnet nicht die Schranke, sondern das eigentliche Leben der Erkenntnis. Die inhaltliche Analyse des Tatbestands der rationalen Wissenschaften und die Verfolgung ihres allmählichen Werdens erhellen und bedingen sich nunmehr wechselseitig. Man wird in der geschichtlichen „Arbeitswelt“ der Kultur nicht heimisch, wenn man sich nicht zuvor mit dem sachlichen Interesse an den Prinzipien und Problemen der gegenwärtigen Forschung erfüllt hat, Wird indess der „transscendentalen Methode“, auf Grund der Aufgabe, die sie sich stellt, das Recht bestritten. an der bestimmten Das „a priori“ und seine Geschichte, 17 Form der Newtonischen Wissenschaft Kritik zu üben, oder über irgend eines ihrer Ergebnisse hinauszuschreiten, So beruht dies auf einer Verkennung ihrer fundamentalsten Unterscheidungen. Wenn man ihr mögliche Wandlungen des Gravitationsgesetzes als einen Beweis dafür vorhält, dass der Grund ihres systematischen Aufbaus wankend zu werden droht, so schiebt man damit das allgemeinste Resultat der Newtonischen Physik an die Stelle der Prinzi pienlehre seiner „Naturphilosophie“.?) Das Gesetz der umgekehrt quadratischen Abnahme der Anziehung ist ein empi-Frisches Naturgesetz, das unter der Annahme der strikten Geltung der Keplerschen Induktionen entdeckt und formuliert worden ist. Mit den abstrakten Voraussetzungen der Mechanik — die allein den Gegenstand der philosophischen Untersuchung bilden — mit dem Beharrungsprinzip, wie mit dem Satz der Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung, ist es daher noch keineswegs gesetzt, noch vermögen andererseits die Veränderungen, die es etwa eingehen mag, das Schicksal dieser Voraussetzungen zu bestimmen. Das gleiche Verhältnis aber, das zwischen diesen Prinzipien und den besonderen Gesetzen des Geschehens obwaltet, tritt uns in der Beziehung, die zwischen den allgemeinen logischen Fu nktionen des Urteils und der Gegenstandserkenntnis und einem bestimmten geschichtlichen Inbegriff mathematisch-physikalischer Grundbegriffe herrscht, von neuem entgegen. Dieser Inbegriff mag sich wandeln und hat sich seit Newton gewandelt: es bleibt dennoch die Frage zurück, ob nicht auch in dem neuen Gehalt, der jetzt heraustritt, Jene allgemeinsten Beziehungen, auf die allein die kritische Analyse ihren Blick gerichtet hielt, nur unter einer anderen konkreten Gestalt und Hülle sich darstellen. Ob irgend eine „Erfahrung“ die Grundsätze der Substanz und der Ursächlichkeit entbehren kann, ob eine exakte Forschung möglich ist, die nicht, unter irgend einer Ausdrucksform, den Gedanken der funktionellen Abhän gigkeit zwischen Erscheinungen oder die Annahme einer quantitativen Konstanz im Wechsel des Geschehens enthielte: diesem Problem brauchen wir an dieser Stelle noch nicht näher nachzugehen. Nur dies fragen wir für jetzt, ob nicht der Begriff der Wissenschaftsgeschichte selbst, der hier der transscendentalen Methode entgegengesetzt wird, jene Erhaltung einer allgemeinen jogischen Struktur in aller Aufeinanderfolge besonderer Begriffssysteme 13 Kinleitung . bereits implicit in sich schliesst. In der Tat: wäre der frühere {inhalt des Denkens mit dem vorangehenden nicht durch irgend eine Identität verknüpft, so gäbe es nichts, was uns berechtigte, die verstreuten logischen Bruchstücke, die wir alsdann vor uns hätten, zu einer Reihe des Geschehens zusammenzufassen. Jede historische Entwicklungsreihe bedarf eines „Subjekts“, das ihr zugrunde liegt und sich in ihr darstellt und äussert. Der Fehler der metaphysischen Geschichtsphilosophie liegt nicht darin, dass sie überhaupt ein solches Subjekt fordert, sondern darin, dass sie es verdinglicht, indem sie von einer Selbstentwicklung der „Idee“, einem Fortschritt des „Weltgeistes“ u. dgl. spricht. Auf jeden derartigen sachlichen Träger, der hinter der geschichtlichen Bewegung stände, müssen wir verzichten; die metaphysische Formel muss sich uns in eine methodische wandeln. Statt eines gemeinsamen Substrats suchen und fordern wir nur die gedankliche Kontinuität in den Einzelphasen des Geschehens; sie allein ist es, die wir brauchen, um von der Einheit des Prozesses zu sprechen. Freilich bleibt auch dieser Gedanke einer inneren Stetigkeit zunächst nichts anderes als eine Hypothese, die aber — wie alle echten wissenschaftlichen Voraussetzungen — zugleich schlechthin die Bedingung des Anfangs der historischen Erkenntnis ist. An dieser Einsicht in das echte „a priori“ der Geschichte gilt es festzuhalten, wenn die falsche apriorische Konstruktion der Einzeltatsachen wahrhaft abgewehrt werden soll. „Der regelmässige Gang und die organische Gliederung der Geschichte“ — so bemerkt Zeller gegen Hegel — „ist, mit Einem Wort, kein apriorisches Postulat, sondern die Natur der geschichtlichen Verhältnisse, und die Einrichtung des menschlichen Geistes bringt es mit sich, dass seine Entwicklung, bei aller Zufälligkeit des Einzelnen, doch im grossen und ganzen einem festen Gesetz folgt, und wir brauchen den Boden der Tatsachen nicht zu verlassen, sondern wir dürfen den Tatsachen nur auf den Grund gehen, wir dürfen nur die Schlüsse ziehen, zu denen sie die Prämissen enthalten, um diese Gesetzmässigkeit in einem gegebenen Fall zu erkennen.“?) Diese Kritik indes wird dem tieferen idealistischen Motiv, das bei Hegel trotz aller metaphysischen Irrungen zugrunde liegt, nicht gerecht. Denn —so dürfen wir entgegnen — ist denn jene „Natur“ der Geschichte und jene gleichförmige „Ein- Die Umformung der „Stammbegriffe“. 19 richtung“ des Menschengeistes ein gegebenes und selbstverständliches Faktum, das wir dogmatisch an die Spitze stellen dürften? Oder bedeutet sie nicht gleichfalls eine Setzung und eine Annahme, die die Erkenntnis macht, um in dem Getriebe einzelner „Tatsachen“ sich zurechtzufinden, um sich für ihre eigenen Zwecke eines Ausgangspunkts und eines Leitfadens zu Vversichern? Auch hier ist uns somit kein anderer Weg gelassen, als das Problem der Einheit der Geschichte — nach einem Goetheschen Wort — „in ein Postulat zu verwandeln“. Je mehr sich dieses Postulat in der Erschliessung und Sichtung der besonderen Erscheinungen bewährt, umsomehr hat es sein Recht und seine „Wahrheit“ erwiesen. Blicken wir von hier auf die transscendentale Methode zurück, so begreifen wir nunmehr, mit welchem Recht sie ihrer Untersuchung eine bestimmte Phase und Ausprägung des Denkens als Objekt zu Grunde legt, mit welchem Recht sie sich an die jeweilig reifste Entwicklung der mathematischen Naturwissenschaft wendet, um aus ihrer gegenwartigen Struktur zugleich den Aufschluss über die Bedingungen zu erhalten, die zu ihrer Entstehung mitwirkten. Dass das „Faktum“ der Wissenschaft seiner Natur nach ein geschichtlich sich entwickelndes Faktum ist, darf und soll ihr dabei beständig gegenwärtig bleiben. Wenn bei Kant diese Einsicht noch nicht unzweideutig zu Tage tritt, wenn die Kategorien bei ihm noch als der Zahl und dem Inhalte nach fertige „Stammbegriffe des Verstandes“ erscheinen können, so hat die moderne Fortbildung der kritischen und idealistischen Logik über diesen Punkt volle Klarheit geschaffen. Die Urteilsformen bedeuten ihr nur einheitliche und lebendige Motive des Denkens, die durch alle Mannigfaltigkeit seiner besonderen Gestaltungen hindurchgehen und sich in der Erschaffung und Formulierung immer neuer Kategorien belätigen. Je reicher und bildsamer sich diese Variationen beweisen, umsomehr zeugen sie damit für die Eigenart und Ursprünglichkeit der logischen Funktion, aus der sie hervorgehen. ‘5 In diesem Zusammenhang wurzelt zugleich die systematische Aufgabe, die der Geschichte der Philosophie geslellt ist und die ihr, bei aller Versenkung in die Einzeltatsachen und bei allem Streben nach genauester Erschliessung und Wiedergabe der Quellen, dauernd lebendig bleiben muss. — AT Einleitung, Der schrittweisen Erweiterung unseres Themas nach der Seite der Natur- und Geisteswissenschaften, die wir bisher zu begründen suchten, steht indess eine wesentliche Einschränkung gegenüber, sofern wir uns damit begnügen, den Erkenntnisbegriff, den die neuere Philosophie entwickelt hat, darzustellen und zu zergliedern. Wenn bei der inhaltlichen Ausdehnung, die die Aufgabe gewann, diese zeitliche Begrenzung notwendig wurde, so dürfen wir ihre prinzipiellen Bedenken und Gefahren dennoch nicht übersehen. Verzichten wir nicht auf die echten und wahrhaften philosophischen Quellen und Anfänge, indem wir die antike Spekulation von unserer Betrachtung ausschliessen? Liegt nicht hier die eigentliche Urgeschichte unseres Problems und alle Keime seiner künftigen Entfaltung? Wir müssen diese Frage von Anfang an ohne jeden Rückhalt bejahen. Das moderne Denken würde uns stets nur ein unvollkommenes und fragmentarisches Bild bieten, wenn wir es gänzlich abgelöst von den Grundkräften und Quellen der griechischen Philosophie betrachten wollten. Indessen ist das Korrektiv, das es gegen jeden derartigen Versuch einer unmethodischen Isolierung schützt, in ihm selbst und seinem eigenen Inhalt bereits gegeben. Sein eigener innerlicher Fortschritt führt es mit Notwendigkeit zu den Prinzipien und Fragen zurück, die die griechische Spekulation ausgezeichnet und in typischen Gestaltungen verkörpert hatte. Das Denken der neueren Zeit beweist seine Eigenart darin, dass es bei allem inhaltlichen Reichtum, den es gewinnt, sich der Verwandtschaft mit diesen logischen Grundformen vdewusst hleibt und aus selbständigem Antrieb zu ihnen zurückstrebt. So werden sie uns denn auch, indem wir uns dem ein-{achen Fortgang der Untersuchung überlassen, von selbst entgegentreten. und eine Betrachtung ihres Inhalts fordern. — Wenn wir nach einer äusseren Rechtfertigung dafür suchten, dass die griechische Philosophie von unserer Aufgabe ausgeschlossen bleiben soll, so brauchten wir um Gründe und Autoritäten nicht verlegen zu sein. Eine bekannte und weitverbreitete Auffassung des Griechentums sieht die sachliche Grenze, die es von der modernen Zeit scheidet, eben darin, dass es ihm nicht gelungen sei, das Problem der Erkenntnis in seiner Besonder- Das Erkenntnisproblem in der griechischen Philosophie, 21 heit zu erfassen. Es ist kein Geringerer als Zeller, der sich zunı Anwalt dieser Grundanschauung gemacht hat. Indem er den unterscheidenden Charakter des griechischen Wesens in der „ungebrochenen Einheit des Geistigen und Natürlichen“ sieht, spricht er der Antike damit zugleich das Bewusstsein des Geistigen als eines völlig unvergleichlichen und selbständigen Problemgebietes ab. Nun liesse sich diese Bestimmung, die von Hegel herrührt, in der Tat rechtfertigen und durchführen, wenn sie nur besagen wollte, dass innerhalb des Griechentums Natur und Geist nicht als ausschliessende Gegensätze, nicht als zwei völlig getrennte und einander widerstreitende Reiche des Seins gedacht und empfunden werden, „Die Unterscheidung — so bemerkt Zeller mit Recht — geht hier noch nicht zu der Annahme eines ursprünglichen Gegensatzes und Widerspruches, zu dem grundsätzlichen Bruch des Geistes mit der Natur fort, der sich in den letzten Jahrhunderten der alten Welt vorbereitet und in der christlichen sich im grossen vollzogen hat. ... Auch der Grieche erhebt sich über die Welt des äusseren Daseins und die unbedingte Abhängigkeit von den Naturgewalten, aber er hält die Natur deshalb weder für unrein, noch für ungöttlich, sondern er sieht in ihr unmittelbar die Erscheinung höherer Kräfte.“ Diese Wertschätzung der immanenten Wirklichkeit, dieses Verharren in den Fragen und Aufgaben des diesseitigen Seins bildet in der Tat einen charakteristischen Vorzug des antiken Geistes und der antiken Sittlichkeit. Aber es ist schon nicht mehr zutreffend, wenn man diese seine Eigentümlichkeit als eine natürliche Anlage beschreibt, die ihm von selbst und mühelos zugefallen wäre. „Dieser Standpunkt ist hier nicht ein Erzeugnis der Reflexion; er ist nicht erst durch einen Kampf mit der entgegenstehenden Forderung der Naturverleugnung errungen, wie dies bei den Neueren der Fall ist, wenn sie sich zu den gleichen Grundsätzen bekennen, sondern dem Griechen erscheint beides gleich sehr notwendig, dass er der Sinnlichkeit ihr Recht lasse, und dass er sie durch den bewussten Willen mässige, er weiss es gar nicht anders, und er bewegt sich deshalb mit voller Sicherheit, mit dem unbefangensten Gefühl seiner Berechtigung in dieser Richtung.“ Die modernen Forschungen zur griechischen Religionsgeschichte haben uns dagesen mit den schweren geistigen Er- 29 Einleitung . schütterungen bekannt gemacht, die auch das Griechentum durch den Gedanken der Transscendenz erfahren hat. Die Weltanschauung der homerischen Gedichte spiegelt uns in ihrer Freiheit von allem Zwange und aller Furcht des Jenseits nur eine kurze Durchgangsphase der Entwickelung wieder, die, kaum erreicht, bereits wieder verlassen war. Eine asketische und lebensfeindliche Stimmung, ein schroffer und düsterer Dualismus, der das Sein der Körperwelt entwertet, dringt in engeren, abgeschlossenen Kreisen, innerhalb der orphischen Sekten zu Tage, bis er — unter der Einwirkung des thrakischen Dionysoskults — das religiöse Gesamtleben der Nation ergreift. Zu alleiniger und dauernder Herrschaft zwar vermag er auch jetzt nicht zu gelangen: immer von neuem regen sich die geistigen Grundkräfte, die das Masslose zu gestalten und in feste künstlerische und verstandesmässige Formen einzugrenzen suchen.) Die „Harmonie“ des griechischen Wesens aber erscheint schon hier nicht mehr als eine selbstverständliche Mitgift und Naturgabe des antiken Geistes, sondern als eine Errungenschaft, die er gegenüber feindlichen Mächten beständig aufs neue zu erwerben und zu behaupten hat. Von neuem tritt uns dieser Grundzug bei demjenigen Denker entgegen, in dem sich der Inhalt und die Bestimmung der griechischen Kultur am tiefsten und reinsten ausprägen. Wie sehr Platon von den orphischen Tendenzen beherrscht und bis in Einzellehren hinein bestimmt ist: er hat sie innerlich bereits bewältigt und äber sich selbst hinausgeführt. Indem er die Probleme, die hier in der Sprache des Mythos sich verhüllen, zuerst in philosophische Beleuchtung rückt, indem er sie einem System unterordnet, dessen zentrale Frage auf das Wissen und seine Bedingungen gerichtet ist, hat er ihre gefährliche und sinnverwirrende Kraft bereits gebrochen. Jetzt müssen sich die Begriffe der Mystik selbst dem Zwange und den Forderungen der Erkenntnis fügen. An dem Grundbegriff der „Psyche“ kann man diesen inneren Fortschritt verfolgen: wie er einerseits von Platon ganz unbefangen im Sinne der religiösen Zeitanschauungen oder auch im Sinne der altjonischen Naturphilosophie gebraucht wird, während sich auf der andern Seite immer schärfer seine neue Bedeutung herausbildet, nach der er die Einheitsfunktion des Bewusstseins bezeichnet, Wenn Platons fundamentale philosophische Tat darin bestand, Die „Harmonie“ des griechischen Geistes. 23 das Sein der „reinen Gestalten“ zu entdecken und sie der Welt des sinnlichen und veränderlichen Scheins entgegenzusetzen, So ist der ganze innere Fortschritt seiner Gedankenarbeit darauf gerichtet, die Beziehung zwischen diesen beiden Gliedern des Seins wiederherzustellen und immer enger zu knüpfen. Nicht indem er über die Erfahrung hinwegsieht, sondern indem er sich immer fester an sie schliesst, um mit allen Mitteln des reinen Begriffs die Aufgabe, die sie stellt, zu erfassen und der Lösung entgegenzuführen, vollendet Platon den logischen Aufbau seines Systems. Das Moment des Empirischen wird nicht liegen gelassen, sondern in stets erneutem Ringen der Idee zu unterwerfen gesucht. Auch hier spiegelt somit die Einheit der Lehre den Widerstreit wieder, aus dem sie sich emporgerungen hat. Wenn unter dieser Betrachtungsweise der Einklang der griechischen Lebensanschauung weniger rein und ungebrochen erscheint, So tritt uns darin ihre selbstbewusste Energie und Tiefe nur um So deutlicher entgegen. Das Hegelsche Schema indess birgt eine gefährliche Doppeltendenz, indem es die Klarheit der antiken Kultur zuletzt auf ihren inneren Mangel an Gehalt zurückdeutet und somit die „klassische“ Form im letzten Grunde wiederum unvermerkt zur leeren Hülle herabsetzt. „Die Gegensätze, zwischen denen sich das menschliche Leben und Denken bewegt, sind noch weniger entwickelt, ihr Verhältnis ist noch harmonischer und gefälliger, ihre Ausgleichung leichter, freilich aber auch oberflächlicher, als in der modernen, aus weit umfassenderen Erfahrungen, härteren Kämpfen und zusammengesetzteren Verhältnissen entsprungenen Weltansicht.“ (Zeller.) %) Die Art, in der das Problem des Erkennens in der griechischen Philosophie zur Entdeckung gelangt, um sich alsbald in eine gegliederte Mannigfaltigkeit charakteristischer Fragestellungen und Lösungen auseinanderzulegen, würde für sich allein hinreichen, dieses allgemeine Urteil wesentlich einzuschränken. Man darf in der Tat den Satz wagen — und wir werden Versuchen, ihn wenigstens in allgemeinen Umrissen auszuführen — dass der gesamte Fortgang der griechischen Spekulation durch die stetige und konsequente Entwicklung ihres Wahrh eitsbegriffs bestimmt und geleitet ist. In dem gleichen Sinne, wie der formale Massstab der Wahrheit sich umgestaltet, wandelt sich Einleitung, der Inhalt der verschiedenen Systeme. So bildet der Gesichtspunkt der Erkenntnis und der Wissenschaft hier bereits das latente Regulativ der philosophischen Gesamtbewegung. Zwar darf man zugeben, dass es hier nicht entfernt „zu jener genauen Zergliederung der Vorstellungstätigkeit kommt, wie sie in der neueren Philosophie seit Locke und Hume vorgenommen worden ist“, dass — mit anderen Worten — das psychologische Interesse an der Entstehung der Vorstellungen nirgends zum eigentlichen Zentrum und Zielpunkt wird. Die psychologischen Grundeinsichten sondern sich nur als mittelbarer Ertrag: aus dem Fortschritt der objektiven Untersuchung heraus. Zu je reinerer Betrachtung und Beherrschung der äusseren Wirklichkeit der Gedanke sich erhebt, zu umso schärferer Abscheidung gelangen die „subjektiven“ Aussagen und Vermögen der Sinne. Heraklit wie die Eleaten, die Atomistik wie die Naturphilosophie des Anaxagoras und Empedokles vereinen sich hier zu dem gleichen Ziele. Die psychologische Fundamentalunterscheidung der „primären“ und „sekundären“ Qualitäten wird rein in der Richtung auf die objektiven Prinzipien der Natur und deren gedankliche Sicherung erreicht. Auch bei Platon bildet die Psychologie nirgends den Selbstzweck, sondern nur ein Mittel, das dem Verständnis der systematischen Abhängigkeit der Erkenntnisinhalte dienen soll: aber gerade unter diesem Leitgedanken gelangt sie bei ihm zu kräftigster und originalster Entfaltung. Die psychologische Zergliederung der Sinneswahrnehmung, wie sie der "Theätet, die Analyse des Lust- und Unlustbegriffs, die der Philebus enthält, sind durch die moderne Kritik zwar ergänzt, aber in den wesentlichen Bestimmungen nicht angetastet worden. So hat sich die Hingabe an die objektiv gültigen wissenschaftlichen Prinzipien zugleich für die Fassung und Vertiefung des Bewusstseinsbegriffs fruchtbar erwiesen. Hierin aber zeigt sich Platon der modernen Denkart, wie sie sich allerdings nicht in Locke und Hume, wohl aber in Leibniz und Kant ausspricht, innerlich verwandt. Wenn Zeller die spezifische Eigenart des Platonischen Ideajismus darin erblickt, dass er nicht auf die Analyse der subjektiven Erkenntnistätigkeit den wesentlichen Nachdruck lege, dass er nicht, wie die Neueren, zunächst die Entwicklung des Wissens nach ihrem psychologischen Verlauf und ihren Bedin- Platons Grundlegung der Erkenntnis. 25 gungen ins Auge fasse und überhaupt „weit weniger nach der Art, wie die Anschauungen und Begriffe in uns entstehen, als nach der Geltung, die ihnen an sich zukommt“, frage, so zeigen diese Sätze, die eine Sonderstellung Platons und der Antike beweisen sollen, mittelbar den genauen Zusammenhang mit den Grundtendenzen der objektiven Erkenntniskritik. Auch das weitere Kriterium der Unterscheidung, das aus der metaphysischen Bedeutung der Ideenlehre entnommen wird, reicht hier nicht aus. Denn geben wir selbst einmal zu, dass die Auffassung Zellers unangreifbar wäre, und dass somit die Ideen wirklich von Platon zu metaphysischen Substanzen hypostasiert worden wären, so bleibt doch das Faktum zweifellos und unerschütterlich bestehen, dass Platon von der Begriffsbestimmung des Wissens seinen AuSsgangspunkt genommen. Nicht die nachträgliche Deutung, die er etwa später der Ideenlehre gegeben hat, sondern ihr Grund und ihr logischer Ursprung ist hier das Entscheidende. Sobald die schlichte Frage: zi sotı emot%1n einmal erwacht und in ihrer Bedeutung erkannt ist, ist damit — wie immer auch der Fortgang sich im Einzelnen gestalten mag — jenes „kritische Verhalten zu unseren Vorstellungen“ gegeben, das Zeller der antiken Wissenschaft abspricht. . — Nur die eingehendste Zergliederung der einzelnen geschichtlichen Erscheinungen vermöchte die Bedeutung, die dem Erkenntnisproblem, wenn nicht der Erkenntnistheorie, im Ganzen der griechischen Spekulation zukommt, ans Licht zu stellen. Hier müssen wir uns damit begnügen, einige typische Hauptphasen der Gesamtentwickelung, die sich für die neuere Zeit besonders fruchtbar und wichtig erwiesen haben, herauszugreifen. Sehen wir von der Jonischen Naturphilosophie ab, in der die Betrachtung in der Tat noch völlig im Objekt und der Entdeckung seiner wesentlichen Beschaffenheit gebunden bleibt, so zeigt uns alsbald die Pythagoräische Lehre, wie mit den ersten Anfängen der exakten Wissenschaft zugleich ein tieferes reflexives Selbstbewusstsein erwacht. Ein antiker Zeuge, dem wir in diesen Fragen folgen dürfen, belehrt uns über diesen Zusammenhang. In seinem Kommentar zum Euklid führt Proklus den Ursprung der Geometrie auf Pythagoras zurück, weil dieser, während die Früheren den allgemeinen Lehrsatz häufig nur an einzelnen sinn- 26 Einleitung lichen Beispielen und durch empirische Proben erwiesen hätten, zuerst diese Lehre in die Form einer freien Wissenschaft gebracht habe: „indem er von oben her die Prinzipien betrachtete und ohne stoffliche Hilfe, rein gedanklich die Theoreme durchforschte.“ (dvmdev tac dpyda AÜTÄS ETISKOTOLLEVOG XAl dülmg Xal voephhG Td ÜempkiLate 3ıepeuva.evoc.)*) So ringt sich, gegenüber der Geometrie der Aegypter, die noch in den nächsten praktischen Zielen empirischer Messung wurzelte, hier zuerst der Gedanke einer reinen, streng deduktiven Wissenschaft ans Licht. Eine neue Art von Wahrheiten wird entdeckt, die rein für sich und ohne dass nach der Existenz der Einzelsubjekte und Einzelbeispiele gefragt zu werden brauchte, Bestand und Gewissheit besitzen. Freilich vermag das Denken diesen „Bestand“ noch nicht anders auszudrücken und festzuhalten, als indem es ihm selbst die Form des Seins gibt. Die echte Wesenheit der Dinge kann nun nicht länger in den konkreten sinnlichen Substanzen der Physiker gesucht, sondern muss in einem allgemeinen, rein gedanklichen — Urstoff begründet werden. So steht die Pythagoräische Lehre durch den Gesichtspunkt und die Kategorie der Betrachtung, die sie zu Grunde legt, noch im engen Zusammenhang mit der Jonischen Spekuıation, die sie andererseits doch mit einem völlig veränderten Inhalt erfüllt. Um der neuen Einsicht, die von der Erkenntnis und ihrer Gliederung erreicht ist, zu genügen, wird jetzt eine neue Art der Substanz erdacht. Die Fragmente des Philolaos lassen in ihrer prägnanten Form die Einheit dieser beiden Momente klar heraustreten. Alles Erkennbare, alles was ein Gegenstand des Wissens werden soll, muss an der Zahl und ihrer Wesenheit teilhaben: „denn ohne sie lässt sich nichts. begreifen und verstehen.“ ‘Fragm. 4)%. „Denn die Natur der Zahl ist kenntnisspendend, (ührend und lehrend für jeglichen in jeglichem Dinge, das ihm zweifelhaft oder unbekannt ist. Denn nichts von den Dingen wäre irgendwem klar, weder in ihrem Verhältnisse zu sich, noch zu andern, wenn die Zahl nicht wäre und ihr Wesen. So aber macht sie alle Dinge, indem sie sie innerhalb der Seele mit der Sinneswahrnehmung in Einklang setzt, erkennbar und einander entsprechend nach der Natur des Gnomons, indem sie ihnen Körperlichkeit verleiht und die Verhältnisse der Dinge, der begrenzenden wie der unbegrenzten, jegliches für sich sondert und Die Pythagoräer 27 scheidet (owjLathv xal oylKwv T0bG Adfouc Ympic EXdSTOLG TÖVY TPA{PLATOV tüv te dreipmv xal tepaıvivtwv).“ So ist es die Zahl, die auf der einen Seite das Chaos der Seele lichtet und klärt und die verschwimmende Vielheit der Wahrnehmungen nach Mass und Gesetz abgrenzt, und die andererseits den Objekten der Erkenntnis ihre feste Gestaltung und Fügung gibt. Weil ihrem Begriffe aller Trug fremd ist, weil sie das erkennende Bewusstsein nicht zu täuschen vermag, darum darf sie uns allein die Bürgschaft des echten unveränderlichen Seins heissen. „Nichts von Lüge nimmt die Natur der Zahl, der die Harmonie eignet, an. Denn diese ist ihrer Natur nicht eigen, vielmehr ist die Wahrheit dem Geschlechte der Zahl ursprünglich verwandt und eingeboren.“ % So wird der Inhalt der Wirklichkeit hier freilich dogmatisch bestimmt: aber es ist ein Dogmatismus, der keine anderen Interessen und keine anderen Forderungen über sich anerkennt, als den Maassstab der Erkenntnis. Es ist der reine, wissenschaftliche Begriff, der sich hier zum erstenmale absolut setzt. Wenn hierbei Begriff und Sein, wenn die intellektuellen Prinzipien und die Sinnendinge noch unterschiedslos in einander aufgehen, so hat sich selbst diese Schranke der Pythagoräischen Denkweise — so paradox dies erscheint — als eine schöpferische geschichtliche Macht bewährt. Wären die Pythagoräer bei dem eigentlichen Gehalt ihrer Entdeckung stehen geblieben, so wäre ihnen damit das Gesamtgebiet der reinen Mathematik gewonnen gewesen: aber erst indem sie hierüber hinausgehen und Stoffliches und Gedankliches unmittelbar in Eins setzen, werden sie damit zugleich zu den Begründern der empirischen Forschung. Man sollte niemals vergessen, dass die ersten Anfänge der wissenschaftlichen Astronomie, wie der exakten Physik einer derartig kühnen, gedanklichen Anticipation ihren Ursprung verdanken. Den Reiz und die fortwirkende Kraft dieser Denkweise kann man sich noch unmittelbar an der Schwelle der neueren Zeit in Kepler von neuem zur Anschauung bringen. — Mit diesem Ausgangspunkt der griechischen Spekulation aber ist bereits ihrem ganzen weiteren Verlauf ein eigentümlicher und unveränderlicher Charakter aufgedrückt. Wir müssen die griechische Philosophie mit anderen Entwicklungsreihen vergleichen, wir müssen sie etwa der Geschichte des indischen Denkens segenüberstellen, um uns dieser ihrer auszeichnenden Besonder- Einleitung. heit zu versichern. Wenn hier — soweit über diese Zusammenhänge nach Uebersetzungen und Berichten ein Urteil sich fällen lässt — auf der einen Seite eine auffallende Uebereinstimmung in dem metaphysischen Inhalt einzelner Lehren hervortritt, so scheiden sie sich alsbald durch die gedankliche Tendenz, der sie ihren Ursprung verdanken. So gehört gleich das nächste grosse Grundmotiv der griechischen Spekulation: der Gedanke vom „Fluss der Dinge“, zu denjenigen typischen und allgemeinen Zügen des metaphysischen Weltbildes, die sich in getrennten und selbständigen Entwicklungen gleichmässig wiederzufinden pflegen. Er wird fast zur selben Zeit, wie von Heraklit, in der Buddhistischen Lehre erfasst und sogleich in aller dialektischen Schärfe und Feinheit bis in seine letzten Folgerungen weitergeführt. Der Gedanke der Substanz wird auch hier, nach dem ganzen Umfang seiner Bedeutung und Leistung, logisch entwurzelt: wo die Anschauung von bleibenden „Dingen“ spricht, da sieht der Gedanke nur einen ewig sich erneuernden Prozess, in dem nur die subjektive Willkür feste Halt- und Ruhepunkte zu unterscheiden sucht. Und wie im Gebiet der Natur, so versagt die Buddhistische Ansicht — in einer Kritik, die an spekulativer Energie noch über Heraklit hinausgeht — dem Substanzbegriff auch im Gebiet des Innenlebens jede Anwendung: wie das Objekt, so löst sie nicht minder das „Ich“ in eine Folge von Ereignissen und Vorgängen auf, die durch keinen sachlichen „Träger“ mit einander verbunden sind.) Aber wenn im Buddhismus alle diese Gedanken nur auf das eine ethische und religiöse Grundziel der Erlösung gerichtet sind und ausserhalb dieser Bestimmung ihren Halt und ihr eigentliches Wesen verlieren, so bilden sie bei Heraklit nur das Aussenwerk {Ur eine fundamentale logische Konzeption. Auf dem Grunde der ästhetischen Gesamtanschauung des rastlosen Werdens liegt der Begriff einer universalen Gesetzmässigkeit, die diesen Prozess beherrscht und ihn in sich selbst stetig und gleichförmig macht. Mitten durch die Bildersprache des Mythos hindurch klingt uns dieser neue Gedanke entgegen. „Die Sonne wird ihre Maasse nicht überschreiten; — täte sie es, so würden die Erinyen, die Hüterinnen des Rechtes, sie ausfindig zu machen wissen.“!!) Alle Erkenntnis, alle Arbeit der Forschung ist darauf gerichtet, dieses allumfassende Vernunftgesetz, das über allem besondern Der Begriff des Gesetzes. — Heraklit, 29 Geschehen und allen Gedanken der Einzelnen waltet, zu entdecken und zur Aussprache zu bringen: &v z% 00@0v ETIotacdar 7VO{LNV, ÖTEN Sxußepunse zdvta dıd zavtüv.!) Aber in dieser pantheistischen Wendung ist der Gehalt der Herakliteischen Grundanschauung nicht erschöpft. Auch die Religionen dringen in ihrer höchsten spekulativen Entwicklung bis zu dem Begriff eines obersten Weltgesetzes vor, das in seinem strengen und unverbrüchlichen Walten über alle menschliche und göttliche Willkür erhaben ist. Die Veden drücken diese Anschauung in einem Begriff aus, der zunächst den Lauf und die geordnete Bahn der Gestirne bezeichnet, bis er in immer abstrakterer Durchbildung zu dem allgemeinen Gedanken einer durchgehenden Ordnung des Alls sich erhebt. Das Wort Rita, das für diesen Gedanken gebraucht wird, ist — nach Max Müller - mit den Stammworten, aus denen die Worte „ordo“ und „ratio“ hervorgegangen sind, etymologisch nahe verwandt.) Je mehr man sich indes alle diese Analogien vergegenwärtigt, um so klarer tritt das unterscheidende Moment des griechischen Denkens hervor. Der Gedanke des Gesetzes zeigt in der Gestaltung und Prägung, die er durch Heraklit erhält, deutlich die Einwirkung des neuen mathematischen Wissensideals. Mit vollem Rechte hat man in ihm die Konsequenz und Fortbildung Pythagoräischer Grundansichten gesehen.) „Diesen Kosmos hier, der derselbige für alle Wesen ist, hat nicht einer der Götter oder Menschen geschaffen, sondern er war immerdar und wird sein: ein ewig lebendiges Feuer: nach Maassen sich entzündend und nach Maassen verlöschend“ (fr. 30). In diesem Begriffe des Maasses spricht sich ein Grundmoment der griechischen Kultur aus, das von der Wissenschaft aus alle ihre Teile gleichmässig durchdringt und beherrscht. — Auch in der Eleatischen Lehre lassen sich die allgemeinen Motive, durch die sie mit der Gesamtbewegung des metaphysischen Denkens zusammenhängt, deutlich genug erkennen. Die Art, in der die Alleinheitslehre bei Xenophanes aus religiösen Antrieben entspringt und sich durchsetzt, hat wiederum in der indischen Philosophie ihr genaues Gegenbild.®) Es wäre indes unfruchtbar, bei diesen Analogien verweilen zu wollen, da stärker als sie alle das trennende Moment sich aufdrängt. Das Prohlem des „Logischen“ kommt zum erstenmal zu gesonderter be- 1 Einleitung. wusster Betrachtung. Wenn bisher ein Verhältnis und eine Wechselbedingtheit von Sein und Denken zwar überall stillschweigend angenommen, aber nirgends sicher bestimmt und begründet war, so wird jetzt die bewusste Tätigkeit des Denkens, so wird der „Logos“ selbst aufgerufen, um die Frage zu prüfen und kritisch zu schlichten: xpivaı 3& A6ya rok6dnpıy Eheyyov SE En.sdev Pndevta, Unabhängig von jeder anderen Instanz steckt nunmehr der Gedanke den Umkreis des Seins ab und bestimmt es als eine ungewordene und unzerstörbare, in sich selbst überall lückenlose and unteilbare Einheit. Aber wenngleich alle diese Bestimmungen rein in den Höhen abstrakter Dialektik gewonnen werden and jeder Rückblick auf die Welt der sinnlichen Erscheinungen verwehrt ist, so ist doch auch hier der Zusammenhang mit der exakten Wissenschaft nur scheinbar abgebrochen. In den Zenonischen Aporien vor allem ist, trotz des lediglich negativen Ergebnisses, mit dem sie zu enden scheinen, der Urgrund einer künftigen Prinzipienlehre der Mathematik gelegt. Man hat es auch aus speziellen historischen Erwägungen wahrscheinlich gemacht, dass die Probleme der Pythagoräischen Zahlenlehre es sind, auf die Zenon in seinen Beweisen hinblickt. Seine Kritik richtet sich nicht einzig gegen die unmittelbare sinnliche Anschauung der Dinge, sondern gegen eine wissenschaftliche Weltansicht, die — einzig mit dem Denkmittel der diskreten Quantität ausgerüstet — die stetige Vielheit und die Bewegung gedanklich zu bewältigen vermeint.1®) Der Grundmangel der Pythagoräischen Lehre, dass in ihr Materie und Form ineinanderfliessen, dass das „Abstrakte“ sich an keinem Punkte rein vom Empirischen und Konkreten gelöst hat, wird jetzt erkannt und herausgehoben. Wenn es ein reines Denkprinzip war, das hier das Element des Seins setzte, so wurde doch die Verknüpfung des Seins lediglich auf Grund der sinnlichen Erfahrung behauptet, nicht aber in einem neuen Begriff begründet. Solange dieser Begriff nicht entdeckt ist, solange wir kein reines logisches Mittel gefunden haben, um die kontinuierliche Grösse zu denken: so lange bleibt ihr „Sein“ problematisch. Wir sahen Zuvor, wie in den Fragmenten des Philolaos die Zahl als die notwendige Voraussetzung jeglicher Sonderung im Denken und Sein verkündet wurde: jetzt zeigt sich, dass von der Sonderung, die sie vornimmt und Die KEleaten, vertritt, kein Weg zur ursprünglichen Einheit und Totalität zurückführt, dass sie den Inhalt, den sie in seine Bestandteile zerfällt hat, nicht wieder aus ihnen zurückzugewinnen und aufzubauen vermag. Die Zahl und die diskrete Vielheit — so lässt sich die Zenonische Beweisführung zusammenfassen — genügt dem Problem der Grösse nicht: wie vermöchten wir in ihnen die Bedingungen aller Wahrheit und alles Seins anzuerkennen? Denn als Grösse, als stetiges, unteilbares Ganze wird auch hier das Sein noch gedacht. Was nicht in dieser Form sich darstellt, was nicht als ein abgeschlossener, gleichförmiger und unterschiedsloser Inhalt das Denken ausfüllt, das besitzt keine echte Realität. So zeigt sich uns hier das Doppelantlitz des Eleatischen Seins, das auf der einen Seite nichts anderes als der Inbegriff und die Zusammenfassung für die allgemeinen Forderungen ist, die der Gedanke stellt, während es andererseits im Bilde der wohlgerundeten Kugel in einer unmittelbaren Anschauung vor das erkennende Bewusstsein hintritt. Der Begriff des Seins verfliesst in den Begriff des „Vollen“: die Einheit des Alls wird mit der durchgehenden lückenlosen Raumerfüllung gleichbedeutend. | In diesem zwiefachen und zwiespältigen Ergebnis liegt der eigentliche Antrieb für den weiteren Fortschritt. Dieselbe kri-Eh Wendung, die den Uebergang von der Pythagoräischen zur eatischen Philosophie vollzog, genügt, schärfer gefasst und durchgeführt, SE die Entwicklung der Atomistik aus der Grundlage der Arlst el eischen Lehre zu erklären. Der bekannte Bericht des > oteles über die Entstehungsgründe der atomistischen Theorie One diesen Zusammenhang bereits in helles Licht. Wenn ältere Hin SIle “- so heisst es hier — in der Ueberzeugung, dass leugneten u dr Begriffe zu folgen habe, die Wahrnehmung verdas Seien de al über sie hinwegsahen, und wenn sie demgemäss geuSntE hlerm Sins und unbeweglich setzten, so glaubte, im Ge-Wahrnehmung ‚eukipp Vernunftgründe zu besitzen; die, mit der weder die Verände Einklang, weder Entstehen noch Vergehen, Denn indem ers "z. „noch die Vielheit der Dinge aufhöben. dass es üOhne cine der einen Seite aus den Phaenomenen schloss, auf der anderen x leeren Raum keine Bewegung geben „könne, ehren Z . Seite dagegen den Vorkämpfern der Alleinheitsugeständnis machte dass das Leere ein Nicht-Seiendes 32 Einleitung. sei — so ergab sich ihm hieraus, dass für den Bestand der Wissenschaft der Erscheinungen dieses Nicht-Sein nicht minder notwendig und nicht minder unentbehrlich sei, wie jenes angeblich ausschliessliche „Sein“.1”) So ist es eben die Zergliederung des {nhalts und der Aufgabe der Erfahrungswissenschaft, so ist es die begriffliche Kraft dieser Analyse, die uns nötigt, dem Sinnenschein entgegen das Leere zu setzen und zuzulassen. Was in dieser Analyse als nicht weiter zerlegbares, ursprüngliches Grundmoment beharrt, das hat damit sein Recht erwiesen, gleichviel ob es sich in einer gegenständlichen Anschauung beglaubigen und vor das Bewusstsein hinstellen lässt, oder nicht. Mi 14.4\hov tö dev A To inöev: das „Ichts“ hat keinen festeren Halt und keinen tiefer gegründeten Anspruch als das Nichts.!®) Das war die innere Zweideutigkeit in dem Parmenideischen Satze der Identität von Denken und Sein, dass er auf der einen Seite zwar den Gedanken als obersten,unabhängigen Maasstab proklamierte, auf der andern indes nur solche Begriffsinhalte anerkannte, die in einem „Sein“, in einem substantiellen Einzelinhalt, ihre Darstellung und ihre Ausprägung besassen. Nunmehr verkehrte sich das Verhältnis in sein Gegenteil: das Sein ward als der Abschluss und als der notwendige Halt des Denkens, das sonst ohne feste Bindung bliebe, gefordert. „Denn nicht ohne das Seiende, in dem es sich ausgesprochen findet, kannst Du das Denken treffen, da es ja Nichts ausserhalb des Seienden gibt, noch geben wird.“1%) Dieses unlösliche Haften der reinen „Aussage“ an dem Dasein, auf das sie sich bezieht, bildet sbensowohl ihre Bestimmung, wie ihre Schranke. Wahrheit denken wir nunmehr nur insoweit, als wir — Dingliches denken. Indem Demokrit die inneren Mängel dieses Wahrheits - begriffs kritisch aufdeckt, begründet er darin zugleich die sachliche Notwendigkeit der Atome und des Leeren, als der beiden Grundgestaltungen, aus denen die empirische Wirklichkeit sich aufbaut. Es ist vergeblich, wenn empiristisch gesinnte Geschichtschreiber sich bemühen, diesen inneren logischen Zusammenhang, der zwischen der Atomistik und der Eleatischen Lehre besteht, zu lockern, weil es ihnen anstössig ist, dass ein System, das völlig auf das „reine Denken“ gestellt ist, der Ausgangspunkt einer Lehre geworden sein soll, die das eigentliche Fundament der exakten Erfahrungswissenschaft bildet.?) Nicht dureh ein Nach- Die Atomistik und ihre begrifflichen Grundlagen, 38 lassen, sondern durch eine Verschärfung der strengen Begriffsforderungen der Eleaten, durch ihre genauere Durchführung und ihre konsequentere Anwendung auf die Erscheinungen ist die Lehre Demokrits entstanden. Nicht die unmittelbare Welt der Sinne ist es, die er wiederherzustellen unternimmt — sie wird schärfer als je zuvor als ein Produkt der unebenbürtigen Erkenntnis, der oxotin {von gekennzeichnet —: was Er erkennt und in festen logischen Umrissen zeichnet, ist der allgemeine Begriff der Erfahrung und des empirischen Seins. Um ihn zu sichern, dazu bedarf es nicht minder als des Denkens der Substanz, bei dem die Eleatische Lehre verharrte, des Denkens der Relation. Bei Parmenides hatte sich der ursprünglichen Begriffskonzeption zuletzt dennoch eine unmittelbare Anschauung des Seins untergeschoben, und diese musste, da es nur Ein Sein geben konnte und durfte, .das empirische Bild des Werdens verdrängen und aufheben. Indem die Atomistik nicht länger versucht, sich ihre Begriffe in diesem konkreten Sinne vorstellig zu machen, indem sie sie als ein p78ev, als eine blosse Form der Beziehung denkt, gewinnt sie gerade in diesem Verzicht den echten Grundgehalt des phaenomenalen Seins zurück. Das Wirkliche erfüllt sich ihr von neuem mit Mannigfaltigkeit und Bewegung, weil sich der Gedanke von der Bindung an ein starres, absolutes Sein befreit hat. Der Mangel, den die Eleatische Kritik an der Pythagoräischen Lehre aufgewiesen hatte, ist erst jetzt wahrhaft und positiv behoben: nicht nur für die Elemente des Seins, sondern auch für die Relationen und Verknüpfungen, die sie eingehen, ist ein rein gedankliches Schema und Vorbild geschaffen. Was der blossen mathematischen Zahl versagt blieb, die Vielheit der Erscheinungen zum exakten Verständnis zu bringen, das leisten die Begriffe des Atoms und des leeren Raumes. — So bietet uns das gesamte Denken der Vorsokratiker, wenn wir es nur in seinen logischen Höhepunkten verfolgen, überall das Schauspiel einer in sich notwendigen und beständig aufsteigenden Entwickelung dar. Immer mehr tritt das naive Bild der Wirklichkeit zurück, um rein gedanklichen und rationalen Entwürfen, die sich stetig einander ergänzen, Platz zu machen. Die mythische Phantasie, die zuvor die Ursprünge des Seins und Werdens zu enträtseln unternahm, ist seit den Tagen der jonischen Naturphilosophie Schritt für Schritt der konstruktiven 34 Einleitung. Phantasie der Mathematik und der Wissenschaft gewichen. Bei aller Freiheit und Weite des Blickes indessen, die sich damit auftat, sind doch alle bisherigen Phasen durch eine gemeinsame Schranke charakterisiert und gebunden. Sie alle verwandeln die Inhalte des Seins in Inhalte des Gedankens; aber ihr Augenmerk ist dabei einzig auf das Produkt, nicht auf den Prozess dieser Umbildung gerichtet. Die Funktion des reinen Begriffsdenkens verbirgt sich noch durchweg hinter ihren Ergebnissen und kommt nicht zu gesonderter, bewusster Bestimmung. Diese Funktion zum eigentlichen und ursprünglichen Objekt gemacht und sie in das Zentrum aller philosophischen Betrachtung gestellt zu haben: dies ist es, was den unvergleichlichen und ewigen Wert der Platonischen Ideenlehre ausmacht. — Man hat gegen die Platonische Philosophie hie und da eingewandt, dass sie kein eigentlich neues wissenschaftliches „Prinzip“ in die Betrachtung eingeführt, sondern nur den Inhalt der vorangegangenen zusammengefasst und zur systematischen Einheit verknüpft habe, und hat hieraus den Schluss gezogen, dass schon hier die ursprüngliche spekulative Grundkraft des griechischen Geistes allmählich zu versiegen beginne. In der Tat ist es kein neuer materialer Gehalt, kein einzelner wissenschaftlicher Erklärungsgrund, der in der Ideenlehre zur Auszeichnung käme. [hr ganzer Sinn und ihre ganze Originalität liegt in der neuen Beleuchtung, in die sie das Gesamtgebiet des Wissens rückt. Ihre geschichtliche Grösse erweist sich darin, dass sie die Kräfte, von denen der gesamte bisherige Gedankenprozess unbewusst getrieben wurde, durchschaut und ans Licht stellt. So führt sie, indem sie den Fortgang des synthetischen Aufbaus scheinbar abbricht, nur umso tiefer in sein eigentliches Fundament zurück. In diesem Zuge erscheint Platon als echter Sokratiker, der, wenn er dem Schatze der Prinzipien keinen neuen Grundsatz hinzufügt, eben in diesem fruchtbaren „Nichtwissen“ zum Urheber der philosophischen Selbstbesinnung wird. Und wie Sokrates vom Selbstbewusstsein seinen Ausgang nahm, nicht um sich in die Geheimnisse und Tiefen des individuellen Seelenlebens zu vertiefen, sondern um das objektive Gesetz des Sittlichen zu entdecken, So richtet Platon die Frage nur darum auf die Tätigkeit des Erkennens, um den dauernden und sicheren Inhalt. der sich aus Die Kritik des Seinsbegriffs. — Platon. 35 ihr ergibt, zu fixieren. Sein Thema und sein alleiniges Problem ist nicht mehr das Sein, in welcher Gestalt und Umformung es auch ergriffen werden möge, sondern schlechthin das Wissen und seine Grundlagen. Man begreift es daher; wenn ihm selbst, auf den Höhepunkten seiner Spekulation, alle Leistung der Vorgänger, so sehr er beständig auf sie zurückweist, doch fast wie ein — Mythus erscheinen will: sofern sie stets eben das vorausgesetzt haben, was einzig und allein in Frage steht. Auch der „Vater Parmenides“, den er vor allen andern „gross und verehrungswürdig“ nennt und dessen edle Tiefe er rühmt, wird von diesem Urteil nicht ausgenommen. Er, wie alle anderen, die jemals an eine Scheidung (xpicıc) des Seienden sich gewagt hätten, um zu bestimmen, von welcher Art und wie vielerlei es sei, wären „etwas obenhin“ verfahren. „Jeder, scheint es, hat uns sein Geschichtchen (uö90v tıya) erzählt, wie Kindern. Der Eine, dreierlei wäre das seiende, bisweilen einiges davon miteinander in Streit, dann wieder alles Freund, da es dann Hochzeiten gibt und Zeugungen und Auferziehungen des Erzeugten. Ein Anderer beschreibt es zweifach, feucht und trocken oder warm und kalt, und bringt beides zusammen und stattet es aus. Unser Geschlecht der Eleaten aber, vom Xenophanes und noch früher angefangen, trägt seine Geschichte so vor, als ob, was wir All nennen, nur Eines wäre. Gewisse Jonische und Sikelische Musen aber haben späterhin gemerkt, es wäre sicherer, beides zu verknüpfen und zu sagen, das Seiende sei zugleich Vieles und Eines und werde durch Hass und Liebe zusammengehalten . . . Ob nun an dem allen einer von ihnen etwas Wahres gesagt hat, oder nicht; das ist schwer zu entscheiden, und es ist wohl auch frevelhaft, gegen so hoch berühmte Männer der Vorzeit Vorwürfe zu erheben: soviel aber kann man doch, ohne sich irgend zu vergehen, behaupten, dass sie allzusehr über uns, die grosse Menge, hinweggesehen und wenig auf uns Acht genommen haben. Denn ohne irgend danach zu fragen, ob wir ihnen folgen können, oder zurückbleiben, vollenden sie alle ihren Spruch... Ich meine nun, wir müssten die Methode anwenden, sie zu befragen, als ob sie selbst gegenwärtig wären. Ihr, die Ihr vom All sagt, es sei warm und kalt oder irgend ein anderes derartiges Gegensatzpaar, was sagl Ihr von diesen beiden Gliedern eigentlich aus, indem Ihr von jedem einzelnen und von ihnen insgesamt behauptet. dass sie sind 36 Einleitung, Was sollen wir unter diesem Eurem Sein verstehen? Da wir selbst keinen Rat wissen, so macht doch Ihr uns recht deutlich, was Ihr damit ausdrücken wollt, wenn Ihr vom „Seienden“ sprecht. Denn offenbar wisst Ihr doch dies schon lange, wir aber glaubten es vorher schon zu wissen, jetzt aber stehen wir ratlos.“21) An diesem Punkte hat Platon, wie man sagen darf, den logischen Höhepunkt Sokratischer Methodik erreicht. Indem er auf diese Weise gegen den allgemeinen Begriff des Seins fragen lehrt, muss deutlich werden, dass keine Antwort, die selbst dem Bereich des Seins entnommen wäre, der Tiefe des neuen Problems mehr gerecht werden kann. — Der neue Weg, den Platon uns weist, führt durch die Ana-(yse des Urteils hindurch. Was bedeutet es, wenn wir mit einem Subjekt ein bestimmtes Prädikat verknüpfen, wenn wir von einem A aussagen, dass es B ist? Worin liegt der Grund und die Gewähr des Zusammenhangs, der hier im Denken schlechthin gesetzt und behauptet wird? Blicken wir auf das Gebiet des sinnlichen Seins hinüber, so muss jede derartige Bindung, die der Gedanke vollzieht, uns rechtlos und willkürlich scheinen. Denn keinem empirischen Gegenstand kommt irgend welche Bestimmung schlechthin und für immer zu, sondern er ist bald dies, bald jenes, bald gross, bald klein, bald schwer, bald leicht, je nachdem er von verschiedenen Subjekten und zu verschiedenen Zeitpunkten aufgefasst wird. Das „Ist“ der Copula verleiht den konkreten Zuständen des Seins nur eine scheinbare und trügerische Dauer und Einheit. In meisterhafter Klarheit deckt Platon Schritt für Schritt Jliese Illusion des „Daseins“ auf. In buntem Wechsel lösen sich verschiedenartige und beziehungslose Merkmale und Beschaftenheiten gegenseitig ab: mit welchem Recht dürften wir versuchen, in diesem rastlosen Geschehen einen beharrenden dinglichen „Träger“ festzuhalten? Hier entschwindet uns jeder Halt und Stützpunkt, und so wenig uns ein Gegenstand zurückbleibt, so wenig können wir, recht betrachtet, von irgend einer dauernden Eigenschaft oder einem identischen Subjekt sprechen. Nichts ist an sich selbst weder ein Eins, noch ein irgendwie Beschaffenes, weder ein „Etwas“ noch ein „Derartiges“, weder ein „Ich“, noch ein „Du“: „sondern durch Bewegung und Veränderung und wechselseitige Mischung wird Alles, wovon wir, mit einem falschen Die Kritik der sinnlichen Wahrnehmung, 837 Ausdruck, sagen, es sei“. Und so dürfen wir fortan weder die Bezeichnung des „So“, noch des „Nicht-so“ brauchen, weil auch diese bereits den vergeblichen Versuch einer Fixierung in sich schliessen würden: „sondern die, welche diesen Satz behaupten, müssen eine andere Sprache erdenken, da es für ihre Grundansicht bis jetzt noch keine Worte gibt: es müsste denn etwa sein das: „in gar keiner Weise“ (055° öxwc). Denn dies möchte noch der richtigste Ausdruck sein. wenn man es das Unbestimmte (drxeıpov} nennt.“ 22) Ist aber diese letzte Folgerung wirklich zutreffend und zwingend? Das Sein, die unveränderliche Dauer der Sinnendinge ist uns für immer und rettungslos entschwunden: müssen wir damit aber zugleich den Begriff der Wahrheit aufgeben? Oder kennen wir nicht vielmehr ein Gebiet von Wahrheit, einen Inbegriff wissenschaftlicher Sätze, die von der Existenz bestimmter empirischer Subjekte gänzlich unabhängig sind? Seit der Entdeckung der reinen Geometrie und der reinen Arithmetik hat sich uns eine Klasse von Urteilen erschlossen, die sich nicht auf die Dinge unserer Wahrnehmungswelt, sondern auf die reinen gedanklichen Setzungen der Zahlen und Figuren beziehen. Wir können die „Fünf“ und die „Sieben“ selbst betrachten, wir können nach ihrer wechselseitigen Beziehung und ihrer Summe fragen, ohne „fünf und sieben Menschen“ im Sinne zu haben. Die Objekte mögen sich stetig verändern, sie mögen aus grossen zu kleinen, aus gleichen zu ungleichen werden: die Bedeutung, die wir mit den Begriffen „Grösse“ und „Gleichheit“ verbinden, bleibt dennoch stets ein und dieselbe, Die scheinbare und ungenaue Gleichheit der Hölzer und Steine bringt „das Gleiche sel: st“ ins Bewusstsein, weist uns darauf hin, was dieses Prädikat in all den verschiedenen empirischen Urteilen, in denen es auftritt, gleichmässig besagen will. Die Dinge mögen entstehen und vergehen und sich mit immer neuen Merkmalen und Prädikaten bekleiden: wenn nur der Sinn dieser Prädikate selbst beharrt. Ihn zu befestigen und durch allen Wechsel der empirischen Beispiele hindurch festzuhalten, ist die Aufgabe und die Kraft der Definition, die somit eine höhere, rein gedankliche Konstanz erschaftt, als sie im Gebiete der Wahrnehmungswelt jemals erreichbar wäre. Sie ist es, die die flüchtigen und ziellosen Gebilde der „Vorstellung“ zur festen 383 Kinteitung. Einheit des Begriffs zusammenschliesst und die ihnen damit „das Siegel des Seins aufdrückt‘“.?®) Und das ist das Charakteristische dieses neuen Seins, dass es für uns nicht von Anfang an vorhanden ist, sondern dass wir es erst zu entdecken und zu beglaubigen haben, indem wir „uns selbst befragen und uns Rede stehen“. Von diesem Fundament der dialektischen Methode, das ihren eigentlichen Mutterboden bildet, lässt sich die „Idee“ nicht loslösen, ohne ihres tiefsten Sinnes verlustig zu gehen.?t) Die „Teilhabe“ der Erscheinung an den Ideen bedeutet in diesem Zusammenhang nichts anderes und nichts Rätselhafteres, als dass die Urteile über empirische Verknüpfungen, um auch nur die relative Sicherheit zu gewinnen, deren sie fähig sind, anderer rein „abstrakter“ Wahrheiten bedürfen, auf die sie sich zurückbeziehen. Wir vermöchten über die Verhältnisse der fliessenden sinnlichen Dinge nichts auszusagen, wenn wir nicht dabei auf die dauernden Beziehungen hinblicken könnten, die wir unvermischt und „an sich selbst“ («dto xad”abrc) erfassen. Wenn wir die nirgend standhaltenden Wahrnehmungen des Gesichts- und Tastsinnes zu festen Gestalten abgrenzen und gliedern wollen, wenn wir sie zu einer Geraden oder Kugel „zusammenschauen“ wollen, so muss das Modell einer derartigen geometrischen Figur uns innerlich bereits vor Augen stehen und unsere Betrachtung leiten. Und so entwirft das Denken, aus sich selbst und ohne ein äusseres Organ, eine Welt von geistigen Musterbildern, an denen es die verfliessenden Erscheinungen beurteilt und misst. Die Grundoperation, die das griechische Denken in seinem gesamten Fortschritt betätigt hat, ist nunmehr herausgestellt und begründet. — Aber freilich begreifen wir auch, vor welche inneren Schwievigkeiten dieser erste entscheidende Schritt uns alsbald stellen muss. Es ist das Bewusstsein und das Selbstgefühl seiner fundamentalen Entdeckung, die Platon immer wieder auf den Gedanken der reinen Wissenschaft zurückkommen, die ihn immer von neuem die Trennung hervorheben lässt, die zwischen der Welt der ewigen gedanklichen Urbilder und dem veränderlichen Bereich der Einzeltatsachen besteht. In fruchtbarer Einseitigkeit verweilt er bei dem Gedanken der strengen, theoretischen Deduktion; weist er jeden Versuch ab, den Charakter und den logischen Wert einer Wissenschaft nach dem Gebrauch. die sie im Gebiet des Em- Die Ideenlehre und das Problem der Erfahrung. 39 pirischen verstattet, zu bemessen. Banausisch erscheint ihm jeder Versuch, die Erkenntnis auf ihre konkreten Anwendungen zu beschränken und einzuengen. So liegt der eigentliche Nutzen der Arithmetik darin, dass sie „die Seele in die Höhe führt und sie nötigt, die Zahlen als solche in Gedanken zu fassen, nimmer zufrieden, wenn einer ihr Zahlen, die sichtbare und greifliche Körper haben, vorhält und an ihnen die Untersuchung durchführt“; — so ist es allgemein die auszeichnende Eigentümlichkeit des Mathematischen, dass es das Bewusstsein zwingt, sich rein des Denkens selbst, zum Zwecke der Wahrheit selbst, zu bedienen. («öt% t4 vohoe: yphodaı Em aöthv thv dhHderay.) Nicht minder ist es der eigentliche, zumeist verkannte und „schwer fassliche“ Wert der Astronomie und der ihr verwandten Wissenszweige, dass durch jede dieser Disciplinen ein Organ der Seele gereinigt und aufgeregt wird, das unter anderen Beschäftigungen verkümmert und erblindet, während doch an seiner Erhaltung mehr gelegen ist, als an tausend Augen: denn mit ihm allein wird die Wahrheit gesehen.?) Aus der Tendenz und der gedanklichen Grundstimmung, die uns in diesen Sätzen entgegenklingt, lässt es sich verstehen, wenn neben der Korrelation von Erfahrung und Denken zugleich beständig ihre Antithese verfochten und eingeschärft wird. Es ist insbesondere der Kampf gegen die Sophistik, die den strengen Unterschied zwischen Wahrnehmung und Begriff nivelliert, durch welchen der Gegensatz dauernd wachgehalten wird. An Versuchen, die Beziehung zwischen den beiden Gebieten des „Seins“ immer enger zu knüpfen und die Rolle und die Funktion der Ideen in der Bearbeitung des Problems der Erfahrung selbst zu bewähren, hat es Platon trotzdem nicht fehlen lassen: ja diese Aufgabe bildet unverkennbar den Leitgedanken und die treibende Kraft, aus der die gesamte zweite Phase seiner Philosophie mit ihrer Selbstkritik der Ideenlehre hervorgegangen ist. So erscheint bereits im Gastmahl der dialektische Eros als der Mittler, der die beiden geschiedenen und auseinandergehenden Gebiete des Seins, der Göttliches und Sterbliches, Sinnliches und Unsinnliches wieder zusammenbindet und so das All in sich selbst verknüpft. Die Körperwelt bildet nicht mehr den Widerstreit und den Abfall vom Sein der reinen Idee, sondern wird zur notwendigen Stufe und Staffel, um sich „ur Welt der reinen Gestalten emporzuheben. In strengerem lo- Einleitung, gischen Sinne und frei von jeder Metapher ist die Vermittelung sodann im „Sophisten“ im Gedanken der Gemeinschaft der Gattungen (xoıvwvia tüv jevüv) durchgeführt. Die einzelne „Gattung“ bildet nun keinen Sonderinhalt mehr, der für sich allein bestände und erkennbar wäre, sondern sie erlangt ihre Kraft und Geltung erst durch die Beziehung und Verknüpfung, die sie mit anderen eingeht. Indem die Ideen sich nunmehr wechselseitig bedingen und in gemeinsamer Operation zusammenwirken, erschliesst sich damit die Aussicht, dass sie in immer vollkommenerer Durchdringung das Gebiet des Veränderlichen selbst zur Bestimmung zu bringen vermögen. Die „Bewegung‘ der Idee erscheint selbst als eine fruchtbare und notwendige Bedingung des Wissens.2%®) Wenn trotzdem, auch in den spätesten Dialogen, der alte dualistische Gegensatz zwischen dem Reich des Seins und des Werdens immer von neuem laut wird, wenn noch im Fhilebos die Möglichkeit einer strengen und exakten Wissenschaft von der Entstehung und den Wandlungen dieser unserer empirischen Welt geradezu geleugnet wird: so zeigt sich hierin freilich, dass Platon selbst den Widerstreit in voller prinzipieller Klarheit nicht zu schlichten vermochte. Man mag in der Gestaltung der empirischen Physik, die der Timaeus bietet, noch so viel auf Rechnung des Mythos setzen — und Platon selbst hat die Grenze, die diese Darlegungen von der strengen Beweisführung trennt, klar und rückhaltlos gezogen — die Tatsache, dass die. letzte Erklärung der beson-Jjeren Erfahrungswirklichkeit aus den reinen logischen Grundsätzen der Ideenlehre nicht zu leisten war, bleibt dennoch zurück and fordert ihre sachliche und geschichtliche Begründung. Und hier gilt es vor allem zu erkennen, dass die Schranke, die der Ideenlehre in ihrer Entwicklung gesetzt war, mit der philosophischen Grösse ihres Urhebers aufs engste zusammenhängt. Veberall zeigt sich Platon von dem Gefühl beherrscht und durchdrungen, dass jede wissenschaftlich giltige Behandlung und Beurteilung der Einzeltatsachen eine bestimmte, rein theoretische Grundlegung, eine deduktive Vorbereitung voraussetzt und fordert. Die Vermischung rationaler und empirischer Gründe, die uns bei Aristoteles so oft begegnet, ist seinem Wesen innerlich fremd. Nirgends beruft er sich auf die Erfahrung als ein beyuemes Auskunftsmittel,. das die Mängel der logischen Beweisfüh- Die Ideenlehre und das Problem der Erfahrung. 41 rung verdecken und ihre Lücken ausfüllen soll. Er weigert sich, an die Einzeldinge heranzugehen, bevor sein Blick für sie durch die Begriffe, durch die A0yoı, geschärft und vollständig gerüstet ist. Und diese durchgängige systematische Fundierung einer Wissenschaft des Veränderlichen ist es, die er zuletzt vermisst und die er bei dem Stande der zeitgenössischen Forschung vermissen musste. Es ist für immer denkwürdig, wie er in dem systematischen Aufbau der Erkenntnis, den die Republik vollzieht, ganze Gebiete von Wissenschaften, die ihm historisch noch nicht gegeben waren, aus der Strenge und Stetigkeit des prinzipiellen Grundgedankens heraus, erst eigentlich entdeckt, wie er z. B. zwischen die Geometrie und Astronomie die Stereometrie als notwendiges Mittelglied einschiebt. Im gleichen Sinne hat er auch die Notwendigkeit einer abstrakten Bewegungslehre durchschaut und ausgesprochen. Wenn er sich der Betrachtung der Gestirne überlässt, wenn er sich dem ästhetischen Zauber dieses „bunten Schmuckes am Himmel“ hingibt, so geschieht es mit dem bewussten Ziele, dass sie ihm Beispiele und Belege für diese gedankliche Forderung, die er im Sinn trägt, darbieten sollen. Um sich der Probleme zu bedienen, die sie darbietet, will er an die Astronomie herangehen —: „was aber am Himmel ist, das wollen wir lassen, wenn es uns anders darum zu tun ist, wahrhaft der Sternkunde uns befleissigend, das von Natur Vernünftige in unserer Seele aus Unbrauchbarem brauchbar zu machen“.?) Die Configurationen des Himmels und ihre Wandlungen sollen wir zwar für das Beste und Vollkommenste an innerer Harmonie und Regelmässigkeit halten, was sich im Gebiet des Sichtbaren und Körperlichen aufweisen lässt: zugleich aber sollen sie uns nur als Andeutungen und als Unterlage für die Betrachtung völlig exakter und gleichförmiger Bewegungen dienen, die „die wahrhafte Geschwindigkeit und die wahrhafte Langsamkeit gemäss der wahren Zahl und den wahrhaften Figuren ausführen“: Hier liegt nicht nur der Gedanke zu Grunde, dass wir die verworrenen und vielverschlungenen Bahnen, die die Gestirne nach dem unmittelbaren Augenschein zu beschreiben scheinen, kraft der mathematischen Hypothese auf einfache geometrische Gestalten zurückführen müssen: es ist zugleich gefordert, dass wir das Gebiet des Konkreten überhaupt verlassen. um nicht mehr die Geschwindig- Einleitung keiten empirischer Körper, sondern rein gedachter „materieller Punkte“ nach ihrem wechselseitigen Verhältnis zu erwägen. Die Kreise am Himmel sollen uns nur zum „Schwungbrett“ dienen, um uns zur Anschauung dieser ideellen Bewegungen, die nur für den Verstand, nicht aber für das Gesicht erfassbar sind, zu erheben. (Aoy j@Ev xai dıavolm Anttd, öde Tod.) So besagt die gesamte schwierige Erörterung im Grunde nichts anderes, als dass lie kosmischen Erscheinungen für uns nicht insofern zur Triebkraft und zum Ansporn der Erkenntnis dienen sollen, als sie uns dazu anregen sollen, ihre empirische Abfolge und Wiederkehr zu beobachten und beschreibend festzuhalten, sondern dass sie die bedeutungsvollere Funktion haben, den Gedanken eines neuen Zweiges der mathematischen Analysis in uns wachzurufen. In diesem Sinne sollen wir sie als „Paradigmata“ der reinen Erkenntnis verstehen und brauchen lernen. Dass Platon damit den Gehalt der empirischen Himmelskunde nicht ausschöpft, ist freilich klar; — aber es zeigt sich zugleich, dass er ihr aur deshalb nicht gerecht wird, weil die Astronomie seiner Zeit, die er vor Augen hat, dem strengen Ideal des Wissens, das ar ihr vorhält und das ihre moderne Entwicklung bestätigt und bewährt hat, nicht gewachsen ist. Man muss sich gegenwärtig halten, dass Platon echte Beispiele exakter empirischer Forschung nur in den bedeutungsvollen, aber wenig umfangreichen Beobachtungen und Versuchen der Pythagoräer vor sich hatte. Für das System der „Erfahrung“, das hiermit gegeben war, hat er denn auch in der Tat die echte spekulative Grundlegung and philosophische Rechtfertigung geschaffen. „Wissenschaft“ bedeutet ihm — nach der Definition, die der Philebus begründet and ausführt — die gedankliche Begrenzung des an sich grenzenlosen und unbestimmten Stoffes der Wahrnehmung durch die Funktion und Vermittlung der Zahl. Wir müssen im Gange ınserer Untersuchung vor allem eine Einheit setzen und anaehmen, sodann aber, wenn wir uns ihrer einmal bemächtigt haben, uns die Frage stellen, ob sie sich nicht wiederum in eine Mehrheit spaltet: „bis man von dem ursprünglichen Einen nicht nur, dass es Eins und Vieles und Unendliches ist, sieht, sondern auch wievieles.“ Die Bezeichnung einer Menge als eine „unbestimmte Vielheit“ (dxepov) dürfen wir somit nicht eher auf sie an- Erfahrung und Mathematik, 43 wenden, als wir nicht versucht haben, sie nach allen Richtungen hin, in denen eine solche Betrachtung sich durchführen lässt, zah-Jenmässig zu bestimmen und zu fixieren. Wer sich dieses Mittelgliedes der Zahl begibt, wer Einheit und Vielheit nur als logische Widersprüche auffasst, die er gegeneinander hält und wahllos durcheinanderwirft, der tritt damit aus dem echten „dialektischen“ Begriff der Wissenschaft heraus, um sich in ein sophistisches Spiel mit Worten zu verlieren. Die qualitativen Unterschiede der Empfindung, das „Mehr und Weniger“, dessen wir uns in der Wahrnehmung bewusst werden, wird durch den Begriff in feste Grenzen eingeschlossen: erst wenn das unbestimmte Quale zu einem Quantum (xzooov) geworden ist, hat das Denken sein Ziel erreicht.®) In diesen Sätzen hat Platon die Bedeutung und Aufgabe der mathematischen Empirie mit vorgreifender Klarheit gezeichnet. Dass er, dem nur in der Akustik wenige faktische Beispiele von ihr gegeben waren, sie dennoch nicht in ihrem ganzen Umfange zu überschauen vermochte, dass er nicht voraussah, bis zu welchem Grade die Auflösung und Beherrschung der Wahrnehmungsdaten durch die reinen mathematischen Gestalten dereinst vordringen könne, kann Niemanden, der geschichtlich urteilt, verwundern. Hier liegt der Punkt, an dem sich zugleich die sachliche Fruchtbarkeit seines Grundgedankens, wie die individuellen Schranken seiner Durchführung offenbaren. Es wäre der verwegenste — Apriorismus gewesen, wenn Platon, wie seine empiristischen Kritiker von heute es fordern, die Herrschaft der Ideen weiter in den Stoff der Erfahrung hinein erstreckt hätte, als er es tatsächlich tat, wenn er, der den Grund der theoretischen Naturbetrachtung festlegte, auch den logischen Aufbau der empirischen Physik vorweggenommen hätte. Erst den Männern der neueren Zeit, erst einem Galilei und Kepler war es vergönnt, zugleich im strengen Sinne Platoniker und echte, wissenschaftliche Empiristen zu sein: erst ihnen ist die Erfahrung nicht mehr der Widerstand, den es zu bewältigen gilt, sondern die wahrhafte Erfüllung und Vollendung der reinen Theorie. Wenn man in der geschichtlichen Folge der Systeme von Platon zu Aristoteles gelangt, so scheint sich damit für das Er- Einleitung. kenntnisproblem ein weiterer und freierer Ausblick zu erschliessen. Denn so sehr das logische Motiv sich in der Platonischen Spekulation als bestimmend erwies, so bildet hier dennoch die Logik keine Sonderdisziplin, die abgetrennt von der „Dialektik“ bestände und betrachtet werden könnte. Was an methodischen Einsichten von Platon erarbeitet wird, das gehört für ihn zugleich unmittelbar zum eigentlichen Sachgehalt der Ideenlehre. Bei Aristoteles erst gelangen die einzelnen Formen und Formeln des Denkens und der Beweisführung, abgesehen von der Materie, auf die sie sich beziehen, zu selbständiger Untersuchung und Feststellung. Die Zergliederung des Wissens scheint also hier erst bei dem reinen Ausdruck des Problems angelangt und die gesamte Frage auf eine höhere Stufe der Reflexion erhoben zu sein. Vertieft man sich indes in die Bedingungen und die Struktur der Aristotelischen Lehre, so erweist sich dieser Schein alsbald als trügerisch. Man erkennt, dass die Logik ihre grössere Freiheit und formale Selbständigkeit damit erkauft hat, dass sie aufgehört hat, ein zentrales Motiv für den Aufbau des Ganzen zu sein. 50 eingehend und subtil ihre Behandlung ist: für die Gesamtheit des Systems bedeutet sie doch nur noch ein Aussen- und Nebenwerk. Denn dieses System ruht ganz auf einer Anschauung und Deutung des Naturgeschehens, die von dem metaphysisehen Begriff des Zweckes beherrscht ist. Die Erkenntnislehre des Aristoteles bildet nur einen Teil seiner Psychologie, die selbst wiederum nur im Zusammenhang mit seiner biologischen Grundansicht zu verstehen ist. Aus dem biologischen Prinzip der Entwickelung sollen wir, wie das Sein der Dinge, so auch die Art und die Möglichkeit ihrer Erkenntnis begreifen lernen. Alles Geschehen und alle Umbildung innerhalb der Natur setzt bestimmte ursprünglich vorhandene Formen voraus, die eine ihnen entgegenstehende Materie sich zu unterwerfen und nach sich zu gestalten streben. In unlöslicher Wechselbeziehung wirken diese beiden Grundmächte des Seins zusammen, um alle Einzelbestimmungen zu erzeugen und hervorzutreiben. Nicht abgesondert vom Stoffe hat die Form ein selbstgenügsames Dasein, sondern all ihr Sein erfüllt sich in der ziel- und richtunggebenden Kraft, die sie auf die Materie ausübt. So ist sie, wie der Anstoss und die Ursache der Bewegung, zugleich der Zweck, dem eine bestimmte ATiSLOLEIES. 45 Bildung ihrer eigenen Wesenheit nach zustrebt. Alles Werden der Natur wird unter dem Bilde und der Analogie des Wachstums eines Organismus beschrieben: es wird nur verständlich, wenn wir in ihm die stetige Verwirklichung und die konkrete Selbstdarstellung eines allgemeinen vorbildlichen Prinzips sehen, das von Anfang an zu Grunde liegt und sich, dem Widerstande des Stoffes zum Trotz, allmählich immer reiner ausprägt und herausarbeitet. Und wie dieser Gesichtspunkt von Zweck und Mittel die Erklärung des besonderen Geschehens beherrscht, so bestimmt er auch den Aristotelischen Gesamtbegriff des Universums. Was wir die Gesetzlichkeit der Natur nennen, das ist nur der Ausdruck für die einheitliche, formgebende und lebensspendende Tätigkeit, die durch das Al hindurchgeht und die auf verschiedenen und entlegenen Gebieten stets analogische Gestaltungen hervorruft. Die Natur ist ein System und eine Gradabstufung von immanenten Zwecken, die sich wechselweise bedingen und auf einander hinweisen. Nicht mit Unrecht hat man gesagt, dass in diesem Aristotelischen Bilde vom Weltganzen „die poetische Lebendigkeit der altgriechischen Naturanschauung“ wieder zum Vorschein komme?%): der ästhetische Reiz aber, den sie dadurch ausübt, darf gegen ihre inneren logischen Schwierigkeiten nicht blind machen, In der Tat scheinen wir hier dem Prinzip und der allgemeinen Fragestellung nach wieder mitten in die Anfänge der ee ichen Spekulation zurückversetzt: die Substanz ist wieder der E 1 e und schlechthin Gegebene, das wir bei aller Untersuchung er Erkenntnis voraussetzen und an die Spitze stellen müssen. Das „Allgemeine“, das bei Platon wesentlich den Stempel und die Prägung des Denkens trug, indem es das ideelle Vorbild bezeichnete, auf das wir in allen unseren empirischen Aussagen und Urteilen hinblicken müssen: hier ist es zu einer Realpotenz geworden, die sich auswirken und in immer neuen besonderen Bildungen offenbaren will. — _ Ist auf diese Weise der Begriff des Seins vorweg gesetzt und bestimmt, so kann sich die Erkenntnislehre des Aristoteles den Umrissen, die hier gegeben sind, leicht und mühelos einfügen. Die Dinge besitzen ein äusseres, selbstgenügsames Dasein: für die Erkenntnis kann es sich nur noch darum handeln, sich diese Existenz in allen ihren Teilen nachbildend anzueignen. Alle A Einleitung. denkende Tätigkeit bedeutet nur eine Aufnahme und eine Wiedergabe von Bestimmungen, die an und für sich in ursprünglicherer Weise in der Welt der Wirklichkeit vorhanden sind. Gestalt und Bewegung, Farbe und Ton, die räumliche Ordnung des Beisammen, wie die zeitliche des Nacheinander: all dies sind feste und fertige Eigentümlichkeiten der Objekte selbst; die Aufgabe besteht lediglich darin, den Weg zu weisen, auf dem die Verwandlung dieser dinglichen Beschaffenheiten in geistige vor sich geht. Ein Problem, das freilich zunächst unlösbar scheint; denn von der Materie zum Denken, von der absoluten Existenz zum Bewusstsein gibt es keinen begrifflichen Uebergang. Gerade an diesem Punkte tritt nunmehr eine metaphysische Grundunterscheidung, die das Gesamtsystem beherrscht, die Entgegensetzung von Potenz und Akt, von neuem in Kraft. Wie die fertigen Gegenstände in den Geist hinübergeschaftt worden, das begreifen wir, indem wir erwägen, dass es nicht ihre volle Wirklichkeit, sondern lediglich ihre „Form“ ist, die die Seele in sich aufnimmt. Die Dinge selbst vereinen in sich, sofern sie aus Materie und Porm zusammengesetzt sind, einen stofflichen und einen intelliziblen Faktor: dem Denken bleibt keine andere Leistung und keine andere Schwierigkeit, als diese Zusammensetzung aufzulösen und den einen Bestandteil aus ihr rein zurückzugewinnen. „Dies muss also von jeder Sinneswahrnehmung gesagt werden, dass sie die sinnlichen Formen (5%) ohne den Stoff aufnimmt, wie das Wachs das Zeichen des Siegelringes ohne das Gold oder Eisen in sich aufnimmt. Denn es empfängt es als goldenes oader eisernes Zeichen, nicht aber sofern es Gold oder Eisen ist. Auf ähnliche Weise leidet auch die Wahrnehmung durch den Eindruck alles dessen, was Farbe oder Ton oder Geschmack besitzt, aber sie erfasst all dies nicht in seiner konkreten unmittelbaren Beschaffenheit, sondern sofern es eine bestimmte, allgemeine Gestalt in sich verkörpert (dhN 00y Y EXa0ToV Exeivmy AeyetaL, diN zorovdi Kal xatd töv Adyov)%. Somit sind es, wie die Scholastik diesen Aristotelischen Gedanken ausspricht, nicht die Dinge, sondern ihre stofflosen „Species“, die in das Denken aufgenommen werden. Das Erkannte ist im Erkennenden nach der Art und der Weise des Erkennenden: cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis, „Durch die species“ —. so schildert ein Der Begriff der „Form“ und die Aristotelische Erkenntnislehre. 4 moderner Vorkämpfer der Aristotelisch-scholastischen Erkenntnislehre diesen Prozess — als ein Daseinselement des Dinges, welches Element aber zugleich der Seele konform ist, wird der Gegenstand in die Seele eingesetzt.“”") Wenn aber derselbe Autor in dieser Lehre die Vollendung und Krönung der „idealistischen Grundanschauung“ findet, so beweist er damit aufs schlagendste, wie sehr der mittelalterlichen, wie der heutigen Scholastik jedes Verständnis der ursprünglichen Platonischen Bedeutung der Idee abgeht. Denn gegen keine Annahme hat Platon so entschieden und so rückhaltlos sich gewandt, wie gegen den Glauben, dass man dem Bewusstsein ein Wissen, das nicht in ihm wäre, einsetzen könne: „wie wenn sich blinden Augen das Vermögen des Sehens .von aussen einfügen liesse.‘“*) Auf die mannigfachen, verwickelten Wege, in denen die Aristotelische Auffassung der Erkenntnis sich fort- und umbildete, auf die Schwierigkeiten, die in ihr allmählich immer deutlicher heraustreten, soll hier vorerst nicht eingegangen werden. Diese Selbstauflösung der Aristotelischen Logik gehört bereits der Geschichte des modernen Denkens an und wird uns, ebenso wie die Peripatetische Psychologie und Erfahrungstheorie, in der Darstellung ihres Verlaufs immer von neuem beschäftigen müssen. Bevor wir indes an die Anfänge der neueren Zeit herangehen, müssen wir uns noch in allgemeinsten Umrissen die Wandlungen vergegenwärtigen, die das Aristotelische Gedankensystem in seiner Rezeption durch das Mittelalter erfahren hat. Denn so bedingungslos sich die Scholastik auch der Autorität des „Philosophen“ unterwirft: es lässt sich nicht übersehen, dass sie seine Lehre, indem sie nur bemüht scheint, sie zu begreifen und auszulegen, unvermerkt auf ihren eigenen Boden hinüberzieht und unter einen neuen Gesichtspunkt rückt: Die psychologische Theorie des Erkennens zwar hat sich inhaltlich wenig geändert. Die gesamte scholastische Wahrnehmungstheorie zielt darauf ab, durch den Doppelbegriff der Species, der ebensowohl den formalen Sachgehalt des Dinges, wie das Vorstellungsbild im Subjekt besagt, den Uebergang und die Verwandlung des „Aeusseren“ in das „Innere“ verständlich zu machen; — ein Ziel, das sie durch Einschiebung immer neuer Mittelglieder und Zwischenstufen, zwischen dem Reiz und der Empfindung einerseits und der „sinnlichen“ Einleitung, und „intelligiblen Species“ andrerseits zu erreichen sucht. Die letzte Erklärung dieser Harmonie zwischen dem „Subjektiven“ und „Objektiven“ aber ruht nunmehr auf einem anderen Fundament. Für Aristoteles sind die Formen gleichbedeutend mit den immanenten Zwecken, denen die einzelnen organischen Gebilde kraft der besonderen Eigenart ihres Baus zustreben und in denen sie sich vollenden und befriedigen. Keine gedankliche Notwendigkeit treibt ihn, solange er der eigenen Grundanschauung treu bleibt, über die Natur selbst, als den gegliederten Inbegriff der Zwecke, hinauszugehen. Sein Gottesbegriff selbst macht diese innere Scheidung der Gebiete deutlich: denn wenngleich er ihn als den ersten Anstoss der Bewegung und des Werdens braucht, so kann er seiner als Schöpfer der Einzelsubstanzen entraten. So ist es auch keine innerliche Beziehung, die in seiner Betrachtungsweise Gott and Welt zusammenhält: nur durch äussere „Berührung“ wirkt die Gottheit auf das Universum ein, ohne es weder in seiner Wesenheit zu bestimmen, noch auch von ihm selbst irgend eine Rückwirkung zu erfahren. Die strenge Sonderung, in der der „unbewegte Beweger‘“ rein für sich als absolute Denktätigkeit ‘vöncıc vohosmg) verharrt, gibt auf der anderen Seite auch der Welt des Veränderlichen ihre Freiheit und innere Selbständigkeit wieler und schützt sie vor jedem äusserlichen Eingriff. Für das religiöse Interesse des Mittelalters dagegen muss auch der Grundbegriff der „substantielien Form“ allmählich von seiner Stelle rücken. Das besondere Sein hat hier nur insoweit Bestand und Geltung, als es von dem obersten Urgrund gesetzt ist und mit ihm in beständiger, unlöslicher Beziehung verbleibt. Wie die Einzeldinge nur kraft des göttlichen Schöpferwillens existieren, so strebt all ihr Denken und Begehren mit innerer Notwendigkeit zu ihm zurück: lediglich in diesem fundamentalen Triebe, der sie über sich selbst hinausdrängt, liegt die fortdauernde Möglichkeit ihres Seins und ihrer Erhaltung. Die „Formen“ der Welt bilden eine stetige Stufenreihe, die erst in einem höchsten jenseitigen Sein ihren Abschluss und ihre Erklärung findet, Es ist das Vorrecht der vernünftigen Seele, dass sie, indem sie in gewisser Weise alle diese intelligiblen Wesenheiten in sich fasst, zugleich ihrer sachlichen Beziehung und Abhängigkeit sich bewusst werden kann and dass sie sich somit von der Welt des Stofflichen. in die sie Das Erkenntnisproblem in der Scholastik. 4% die sinnliche Empfindung verstrickt, zu immer reineren Gestaltungen zu erheben vermag, bis sie bei der reinen „Wirklichkeit“, der jede Beimischung des „Leidens‘“ fremd ist, zur Ruhe kommt. Wenn das Erkennen bei Aristoteles die bestehende immanente Ordnung der Natur nachahmte, so bildet es hier die hierarchische Gliederung der Zwecke ab. Das Wissen von der Natur hat nur Wert, sofern es uns zur Erfassung dieser wahrhaften, metaphysischen Ordnung befähigt: der „habitus scientiae“ kann und will nur die Vorbereitung des „habitus sapientiae“ sein. So fügen sich alle Zweige und Glieder der Wissenschaft dem Einen entscheidenden Ziele der Gotteserkenntnis ein: die „reductio artium ad theologiam“, wie sie u. a. Bonaventura verkündet, ist keine äusserliche Anbequemung, sondern entspricht der wesentlichen Begriffsbestimmung, die das Mittelalter. von der Erkenntnis entwickelt hat. Die „Abstraktion“, die die Scholastik als das wesentliche Mittel des Erkennens auszeichnet, besitzt eine völlig andere Bedeutung, als im modernen Sprachgebrauch. Sie dient nicht dazu, zu immer reineren gedanklichen Beziehungen und Gesetzen fortzuschreiten, sondern sie sucht, indem sie die besonderen Nebenumstände abstreift, unter denen ein Objekt uns sinnlich gegeben ist, zu einem intelligiblen Daseinsgrunde, zu der Idee im göttlichen Verstande vorzudringen, welche seiner konkreien Existenz voraus liegt. Das erkennende Bewusstsein, die „aktive Denkkraft“, schafft somit keinen neuen Inhalt, sondern ;lient nur dazu, dasjenige, was im Objekt gegeben ist, in eine neue Beleuchtung zu rücken und den geistigen Kern, der hier untermischt mit zufälligen Bestimmungen auftritt, vein herauszuschälen. „Erkenntnis des Seienden ist uns möglich, weil es selbst aus einem schöpferischen (göttlichen) Erkennen stammt, die Dinge sind für den Geist, weil sie aus dem Geiste sind; sie haben uns etwas zu Sagen, weil sie einen Sinn haben, den eine höhere Intelligenz in sie gelegt hat.“®) So mannigfaltig und verschiedenartig die Erkenntnislehre im Mittelalter sich gestaltet hat: von diesem metaphysischen Urgrunde hat sie sich nirgends mit prinzipieller Entschiedenheit losgelöst. Es wäre ungerecht, die Feinheit der begrifflichen Distinktionen zu verkennen, die die Scho-Jastik nicht nur in technischen Einzelproblemen der Logik, sondern auch in der allgemeinen Diskussion methodischer Grund: 30 Einleitung . {ragen bekundet hat. Aber nirgends wird die Frage hier als eine ursprüngliche empfunden und ergriften: sondern sie ist stets bedingt und getragen durch das Ganze der mittelalterlichen Lebensansicht, die im Voraus als unangreifbares Fundament feststeht. Hierin allein aber liegt bereits, selbst wenn der geschichtliche Zusammenhang zwischen Scholastik und neuerer Zeit noch so eng angenommen wird, die charakteristische sachliche Grenzscheide. Wo das Erkenntnisproblem nicht an den Anfang der Betrachtung tritt, da ist ihm seine wahrhafte Kraft bereits geraubt. Es ist die entscheidende Leistung der modernen Philosophie, dass sie die Erkenntnis nicht mehr als eine Einzelfrage betrachtet, die sich nebenher aus anderen systematischen Voraussetzungen her behandeln und lösen liesse, sondern sie als die schöpferische Grundkraft im Aufbau der intellektuellen und sittlichen Gesamtkultur begreifen lernt. Erstes Buch: Die Renaissance des Erkenntnisproblems. Erstes Kapitel. Nikolaus Cusanus. Wenn man in Nikolaus Cusanus den Begründer und Vorkämpfer der neueren Philosophie sieht, so kann sich dieses Urteil nicht auf die Eigenart und den objektiven Gehalt der Probleme berufen, die in seiner Lehre zur Darstellung und Entfaltung kommen. Die gleichen Fragen, die das gesamte Mittelalter bewegt haben, treten uns hier noch einmal entgegen: noch wird das Verhältnis Gottes zur Welt unter den speziellen Gesichtspunkten der christlichen Erlösungslehre betrachtet und zum Mittelyunkt der Untersuchung gemacht. Wenn das Dogma nicht mehr unbedingt den Weg und Gang der Forschung bestimmt, so weist as ihr doch ihre letzten Ziele. An den Problemen der Christologie, an den Fragen der Dreieinigkeit und der Menschwerdung Gottes erwächst und entwickelt sich die Philosophie des Cusanus. Das ist das Charakteristische für die geschichtliche Stellung des Systems: dass es sich nicht unmittelbar dem neuen Inhalt zuwendet, sondern an dem überlieferten Stoff selbst eine Wandlung und Fortbildung vollzieht, die ihn den Forderungen einer neuen Denkart und Fragestellung zugänglich macht. — In allen Phasen des Systems bildet daher die Gotteslehre den einheitlichen Mittelpunkt. In ihr konzentrieren sich die allzemeinen Grundgedanken; in ihrer Entwicklung spiegelt sich jeglicher Fortschritt und jegliche Anregung, die von Seiten der wissenschaftlichen Forschung ausgeht. In den frühesten Schriften sind Gottesbegriff und Erkenntnisbegriff zunächst negativ auf ein- Gott und Welt. 53 ander bezogen und mit einander verknüpft. Indem wir alle Bestimmtheit, die dem Wissen und seinem endlichen Objekt eignet, fortschreitend verneinen und aufheben, gelangen wir damit zum Sein und zur Inhaltsbestimmung des Absoluten. Da alles Erkennen in einem Messen besteht, in einer Gleichung, die zwischen dem gesuchten Inhalt und bestimmten bekannten Elementen hergestellt wird, so bleibt das Unendliche, da es über alle Proportion hinaus liegt, der Funktion des Begriffs unzugänglich. Alles Denken und Benennen geht in einem Trennen und Unterscheiden auf, erreicht daher die höchste Einheit nicht, die allen Gegensätzen entrückt sein muss, um jedweden Inhalt zu umfassen und an ihm teilhaben zu können. Sprache und Begriff bleiben gleichmässig an das abhängige und eingeschränkte Sein gebunden; sie vermögen das Wesen ihres Objekts nicht an und für sich, sondern nur in der Differenz und Entgegensetzung gegen andere Inhalte zu bestimmen. Ueber diese gesamte Sphäre der „Andersheit“ gilt es sich zu erheben, um das höchste Sein zu erreichen. Je mehr wir das Moment der Mannigfaltigkeit zurückdrängen, je weiter wir alle Mehrheit und Verschiedenheit entfernen, desto reiner erfassen wir den Sinn und Gehalt der ersten und absoluten Einheit. Gott selbst ist weder das Leben noch die Wahrheit, sondern liegt über diese, wie über alle anderen intelligiblen Bestimmungen hinaus: der „Himmel des Intellekts“ vermag ihn nicht zu fassen und in sich zu schliessen. Nur durch ein Hinwegschreiten über alle Proportion, über alle Vergleichung und allen Begrift (per transscensum omnium proportionum, comparationum et ratiocinationum) vermögen wir uns seiner Anschauung zu nähern.'!) Die Fülle und das gegensätzliche Leben der Erscheinungswelt bildet das Hemmnis, das uns von der echten Gotteserkenntnis ausschliesst. Damit aber ist nicht nur die Begreiflichkeit des göttlichen Urwesens aufgehoben, sondern zugleich das Sein und die innere Möglichkeit des Einzelwesens zu einem unlösbaren Problem geworden. Das Geschöpf kann nicht als Folge aus dem göttlichen Grunde des Seins, der alle Vielheit und alle Zerfällung von sich abweist, begriffen und hergeleitet werden. Keine innere gedankliche Notwendigkeit ist es, die sein Dasein erklärt und rechtfertigt. Das Einzelwesen bleibt das schlechthin „Zufällige“, der Nikolaus Cusanus. Gegensatz und das Widerspiel zu aller logischen und metaphysischen Begründung und Ableitung.) Dem Individuum ist der Anteil am Sein im letzten und höchsten Sinne versagt; wir müssen es als irrationales Faktum hinnehmen, ohne ihm seinen Bestand und seine Geltung in einem eigenen Prinzip sichern zu können, Diese Folgerung aber, zu der Cusas Gotteslehre in ihrer ırsprünglichen Gestalt hindrängt, enthält zugleich die Aufforderung und das innere Motiv der Umkehr in sich. Je weiter die Entwicklung von Cusas Philosophie fortschreitet, um so deutlicher tritt neben dem Bestreben, das göttliche Sein in seiner unvermischten Reinheit festzuhalten, die Tendenz hervor, das Einzelwesen in seinem Eigenwerte zu begreifen und in seiner endlichen 3esonderheit zu behaupten. Mit diesem Zuge erst wird seine Lehre zum Ursprung und Vorbild der Philosophie der Renaissance. Jedes Geschöpf ist, innerhalb der Schranken, die ihm durch seine Sondernatur gesetzt sind, in sich selbst vollendet; all sein Streben kann nur darauf gerichtet sein, die ihm eigentümliche Wesenheit nicht zu überschreiten, sondern vollständig zu erfüllen und zu verkörpern. Auch die Erhebung zum Absoluten kann daher nun nicht mehr schlechthin in der Verneinung des eigenen, spezifischen Seins der „Kreatur“ gesucht werden. Die einzelne Erscheinung ist nicht mehr der unversöhnliche Gegensatz zum Sein des Unendlichen; sie ist der notwendige Ausgangspunkt und das Symbol, das uns allein zu seiner Erfassung hinzuleiten vermag. Die zweite, reife Epoche von Cusas Philosophie hat diesen Gedanken zu voller Klarheit fortentwickelt. Er selbst spricht es aus, dass er das Absolute, das er zuvor jenseits aller Kraft unserer Erkenntnis, jenseits aller Mannigfaltigkeit und Entgegensetzung gesucht habe, nunmehr in der geschaffenen Welt selbst zu ergreifen und festzuhalten trachte.?) Um ins Unendliche zu schreiten, brauchen wir nur im Endlichen nach allen Seiten zu gehen: das Geschöpf ist nichts anderes, als die Selbstdarstellung und Selbstoffenbarung des Schöpfers.‘) Damit aber ist ein neuer Weg gewiesen und eine neue Aufgabe gestellt. Die wissenschaftliche Vertiefung in die empirische Besonderung der Dinge ist zugleich der Weg zur rechten Erkenntnis des Göttlichen. Mit der deutschen Mystik berührt sich Cusa in dem Gedanken, dass Endliches und Unendliches gleich notwendige Momente sind, dass sie sich wechselseitig Der Fortschritt zur Immanenz, 55 hedingen und fordern. Aber wenn die Mystik den Prozess der Offenbarung Gottes in das Innere des Individuums verlegt, so ist Cusas Blick auf die äussere Natur und ihre Gesetzlichkeit gerichtet: die Begrifte und Probleme der Statik werden ihm — in der Schrift „de staticis experimentis“ — zum Anknüpfungspunkt und Vorbild seiner Metaphysik. „Aus der engen, düsteren Zelle des mystischen Dunkels, der mystischen Finsternis — so fasst Uebinger das Ergebnis seiner Untersuchung über den Cusanischen Gottesbegriff treffend zusammen — führt die exakte Denkrichtung die Gotteslehre wiederum in die weiten, lichten Räume der Welt zurück. Jetzt gilt es ,. den unsichtbaren Schöpfer aus der sichtbaren Welt zu erkennen. Nicht der Unsichtbare selbst wird hier geschaut, aber sein Bild, die Wirkung der höchsten Ursache, . . die Offenbarung des unsichtbaren Gottes. Nach dem Bilde gilt es jetzt das Urbild, nach der Wirkung ihre Ursache, nach dem Geschöpfe den Schöpfer, nach der sichtbaren Offenbarung den unsichtbaren Gott zu bestimmen.“®) ; Wir verfolgen diese Wandlung der Gotteslehre nur insoweit, als sie sich im Grundbegriff von Cusas Erkenntnislehre, im Begriff der „docta ignorantia“ darstellt und widerspiegelt. Die Wissenschaft des Nichtwissens bedeutet zunächst in der Tat nichts anderes, als die Aufhebung des absoluten Anspruchs der Erkenntnis, als eine Schranke, die der menschlichen Erfahrung und dem menschlichen Begriff gesetzt ist. Das Wissen, wie es auf die Welt der Veränderung und der Mannigfaltigkeit bezogen ist, vermag auch in sich selber nirgends zu einem sicheren Halt und Stillstand zu gelangen. Wie der Stoff, der ihm von aussen zufliesst, So bewegt sich auch der Charakter seiner Gewissheit in einem beständigen Mehr und Weniger; wie jede höhere Stufe nur durch einen quantitativen Fortschritt und Zuwachs des Erkennens erreicht wird, so kann sie, durch einen analogen Prozess, in ihrem Werte herabgesetzt und vernichtet werden. Die eine, unbedingte Wahrheit ist nur ganz und unteilbar zu erfassen; — wo die Möglichkeit der Gradabstufung gegeben ist, da kommt auch jeder einzelnen Stufe nur eine relative und jederzeit aufhehbare Sicherheit zu.) Der ideelle Maasstab der höchsten Gewissheit, den wir in uns iragen, verwandelt alles wirklich erreichte Wissen in eine blosse IL Nikolaus Cusanus. „Annahme“, die durch andere und genauere Hypothesen wiederum verdrängt werden kann: „die Einheit der unerreichbaren Wahrheit wird von uns in der Andersheit der Annahme erkannt.“7) Der beherrschende Gegensatz von Cusas Metaphysik ist damit auf die Methodenlehre übertragen. Aber auch in ihr beginnt nunmehr die innere Wandlung, die das Wertverhältnis der beiden gegensätzlichen Momente umgestaltet, Wenn die Schrift „de docta ignorantia“ die Beziehung zwischen dem Absoluten und den Begriffen unserer Erkenntnis mit dem Verhältnis vergleicht, das zwischen Kreis und Polygon besteht, so soll damit freilich zunächst der qualitative Wesensunterschied beider zum Ausdruck gebracht werden. Dennoch trägt eben dieses Bild bereits den Keim der gedanklichen Vermittlung in sich: denn wie der Fortschritt der Philosophie der Mathematik lehrt, sind die unendlichen Polygone nicht sowohl der Gegensatz, wie das notwendige und unenthbehrliche Erkenntnismittel, um die Grösse des Kreises zu bestimmen. Nikolaus Cusanus wagt zuerst den Satz, der auch der antiken Exhaustionsmethode fern lag: dass der Kreis seinem begrifflichen Gehalt und Sein nach nichts anderes, als ein Vieleck von unendlich vielen Seiten ist. Der Begriff der „Grenze“ ist hier zu positiver Bedeutung erhoben: der Grenzwert selbst kann nicht anders, als vermöge des unbeschränkten Prozesses der Annäherung erfasst und in seiner Bestimmtheit ergriffen werden. Die Unabschliessbarkeit dieses Prozesses gilt jetzt nicht mehr als Beweis eines inneren, begrifflichen Mangels, sondern als Zeugnis seiner Kraft und Eigenart: die Vernunft kann nur in einem unendlichen Objekt, einem schrankenlosen Fortgang zum Bewusstsein ihres eigenen Vermögens gelangen. Gerade die fortschreitende Bewegung des Geistes, die von dem blossen Faktum zur Entdeckung der Gründe, vom „quia est“ zum „quid est“ vordringt, enthält zugleich das Prinzip seiner Gewissheit und seiner Ruhe in sich: in ihr erst ist der Geist seines eigenen unerschöpflichen Seins und Lebens versichert.®) Das Bewusstsein des Nichtwissens birgt daher einen tieferen und fruchtbareren Gehalt der Erkenntnis, als jede scheinbare, noch so gewisse positive Einzelbehauplung: denn wenn in dieser der weitere Fortschritt gleichsam gehemmt und zum Stehen gebracht ist, so ist in ihm der Ausblick ins Unbegrenzte erhalten und Ziel und Richtung des Weges er- Die „docta ignorantia“ als KErhenntnismiltel. 57 leuchtet.) Jetzt ist die Unendlichkeit nicht mehr die Schranke, sondern die Selbstbejahung der Vernunft. „Von grösserer Freude wird erfüllt, wer einen unermesslichen und unzählbaren Schatz, als wer einen zählbaren und endlichen findet: so ist auch das heilige Nichtwissen die erwünschteste Nahrung meines Geistes, zumal ich diesen Schatz in meinem eigenen Acker finde und er mir somit als Eigentum zugehört.“ *) Immer von neuem und in mannigfachen Formen wiederholt Cusanus diesen Gedanken, der in der Tat eine innere geschichtliche Wandlung bezeichnet.!) Dem Mittelalter gilt das Objekt des höchsten Wissens als transscendent: nur eine unmittelbare äussere Gnadenwirkung vermag den Geist zu seiner Anschauung zu erheben, zu der er aus eigenen Mitteln unzureichend bleibt. Auf der anderen Seite indess ist das System der göttlichen Wahrheit ein festes, in sich abgeschlossenes Ganze, das uns, unabhängig von aller Arbeit der Vernunft und der Forschung, fertig und gestaltet dargereicht und gegeben wird. Das ist der Grundwiderspruch, in dem die scholastische Philosophie besteht: dass sie einen unendlichen und transscendenten Gegenstand durch einen fest begrenzten und fixierten Inbegriff dogmatischer Einzelsätze zu erfassen und zu erschöpfen trachtet. Die neuere Zeit beginnt nach beiden Richtungen, nach der subjektiven wie der objektiven Seite hin, mit einer Umkehr der bisherigen Anschauung. Der Gegenstand, auf den sie hinblickt, ist dem Geiste immanent: das Bewusstsein selbst und seine Gesetzlichkeit bedingt und umgrenzt das Objekt der Erkenntnis. Und dennoch muss der Prozess, in dem wir dieses neue Sein zur wissenschaftlichen Bestimmung zu bringen suchen, prinzipiell als unabschliessbar gedacht werden. Die endliche empirische Existenz ist niemals völlig erkannt, sondern liegt als Aufgabe der Forschung beständig vor uns. Der Charakter der Unendlichkeit ist von dem Gegenstand der Erkenntnis auf die Funktion der Erkenntnis übergegangen. Das Objekt des Wissens, obwohl es von demselben Stoffe, wie der Geist ist, obwohl es diesem also völlig durchsichtig und innerlich begreiflich ist, bleibt doch auf jeder einzelnen Stufe des Wissens unbegriffen. In dieser skeptischen Einsicht stellt sich der neue Glaube der Vernunft an sich selber dar. Beide Grundmomente des neuen Verhältnisses sind in Cusas Philosophie im Keime enthalten: denn wie er auf der 3 Nikolaus Cusanus. einen Seite die Grenzenlosigkeit des Erkenntnisganges betont, so steht ihm andererseits fest, dass alle Erkenntnis nur eine Auseinanderfaltung und Entwickelung des eigenen Besitzes ist, der dem Geiste in seinen Prinzipien implicit bereits gegeben ist. — Damit stellt der Begriff der „docta ignorantia“ einen Zusammenhang dar, der uns bis zu Descartes und Galilei hin in immer neuen Wendungen entgegentreten wird. Nikolaus Cusanus hat diesen Begriff nicht erfunden, sondern ihn, in fertiger terminologischer Bestimmtheit, von Augustin und den christlichen Mystikern übernommen. Das Charakteristische und Neue aber besteht in der Umprägung seiner Bedeutung und seines inneren Gehalts, die hier vollzogen wird. Das Prinzip bezog sich bisher auf das Gebiet des übersinnlichen Seins und blieb — in der Negation, wie in seinen positiven fruchtbaren Konsequenzen — völlig innerhalb dieser Sphäre beschlossen. !?) Das „niedere“ Bereich der empirischen Forschung war von Anfang an dem Blick und dem Interesse der metaphysischen Erkenntnislehre entrückt. Jetzt ist es eben dieser polemische Begriff des Nichtwissens, der jenes verachtete Gebiet dem Erkennen neu erobern soll. Die Wirksamkeit, die er in dieser Richtung entfaltet, tritt uns alsbald in einem Fundamentalproblem der neuen Wissenschaft und Philosophie entgegen: der Gedanke der „docta ignorantia“ ist es, der Cusanus zuerst über die Relativität aller Ortsbestimmung aufklärt und der ihn damit zum Vorläufer des Copernikanischen Weltsystems macht.!) Die doppelte Richtung des Prinzips wird an dieser Frage besonders deutlich : indem es, kraft seines skeptischen Gehalts, die Existenz des absoluten Raumes und eines absoluten Weltmittelpunkts aufhebt, erschliesst es zugleich die Mittel, die Mannigfaltigkeit der Relationen, in denen der Kosmos fortan besteht, zur gedanklichen Einheit zusammenzuschliessen. Auch der Begriff der „conjectura“ gewinnt hier eine neue und positive Bedeutung. Wie die reale Welt aus der unendlichen göttlichen Vernunft, so gehen alle unsere Annahmen aus unserem Geiste, als ihrem Grunde, hervor. Die Einheit des menschlichen Geistes ist die Wesenheit seiner Konjekturen: mentis humanae unitas est conjecturarum suarum entitas.!*) So wird alles einzelne Wissen bedingt und getragen von der Einheit des Geistes und seiner Grundsätze und erhält erst in ihr festen Bestand. Der Begriff der „conjectura“. 59 Die „conjectura“ bedeutet nicht lediglich die Aufhebung des absoluten Wissens, sondern eben darin den Gehalt und die relative Wahrheit der veränderlichen Erscheinungswelt.!*) „Das höchste Wissen ist nicht in dem Sinne als unerreichbar anzusehen, als wäre uns jeder Zuweg zu ihm versperrt, noch dürfen wir es jemals erreicht und wirklich erfasst wähnen, vielmehr ist es derart zu denken, dass wir uns ihm beständig annähern können, während es dennoch in seiner absoluten Wesenheit dauernd unzugänglich bleibt.“ Ein Symbol des göttlichen Seins darf uns der Geist nicht in dem Sinne heissen, als wäre er ein toter Abdruck, eine noch so vollkommene Kopie des Unbedingten: einzig in seinem Werden, in seiner Selbstentfaltung und Selbstgestaltung bewährt sich die Kraft seines Ursprungs. Der Erwerb, nicht der Besitz des Wissens gibt der menschlichen Vernunft den Charakter der Göttlichkeit.1”) Die empirischen Einzelerkenntnisse selbst gilt es nach dem Maasse, in dem sich der reine Begriff in ihnen darstellt und ausprägt, zu unterscheiden und in ihrem Werte zu ordnen: innerhalb des Sinnlichen selbst müssen wir ein Moment entdecken, das es dem Mathematischen und damit dem Inbegriff der „Praecision“ verwandt und zugänglich macht. . „Bevor wir uns diese Entwickelung im Einzelnen vergegenwärtigen, müssen wir indes auf die Folgerungen hinblicken, zu denen der Begriff der „docta ignorantia“ im ethischen und relig1ösen Gebiet fortgeführt wird. Hier erst zeigt sich das Prinzip in seiner vollendeten modernen Gestalt und Bedeutung. Der Dia-Log „de pace et concordantia fidei“ spricht es aus, wie die mannigfachen Formen und Bräuche, in denen die Völker das Göttliche verehren, nur verschiedene Versuche sind, das Unbegreifliche dogmatisch zu begreifen, das Unnennbare in feste Namen zu fassen, Jeder Name bleibt gleich unzureichend gegenüber der Wesenheit des Einen absoluten Seins. Der Grenzgedanke des Unendlichen bildet den einheitlichen und wesentlichen Kern aller Religionen, gleichviel wie sie ihn im Einzelnen bestimmen und einschränken mögen: „una est religio et cultus omnium intellectu vigentium, quae in omnium rituum varietate praesupponitur“.?®) Die Wissenschaft des Nichtwissens ist hier zum Prinzip der religiösen Duldung und Aufklärung geworden. So sehr Cusanus selbst die christlichen Grunddogsmen festzuhalten und dem Ideal jener Br Nikolaus Cusanus. Einheitsreligion, der Religion des A6yosc, anzunähern strebt, so ist doch in dieser symbolischen Umdeutung das Dogma nicht mehr der unbedingte Maassstab, sondern das Objekt, das gemessen wird. — Die Einigung, die sich im Gebiete der Metaphysik zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen, zwischen Gott und Welt vollzog, reflektiert sich innerhalb der Erkenntnislehre in einem neuen Verhältnis, das sich jetzt zwischen Sinnlichkeit und Denken herausbildet. Zwar ihrem eigentümlichen Gehalt und Ursprung nach bleiben beide Vermögen streng von einander getrennt: es ist das Charakteristikum des reinen Verstandes, dass er aus eigener Kraft all seine Inhalte entwickelt und begründet, dass er zu ihrer logischen Rechtfertigung nicht über die Grenzen seines eigenen Machtbereichs hinauszugehen braucht. Die ganze Fülle der Erkenntnis ist sachlich in den ersten, rein intellektuellen Prinzipien bereits enthalten und vorgezeichnet. Nicht als der materiale Urgrund und Beweisgrund des Wissens ist somit die Sinnlichkeit anzusehen; wohl aber bildet sie den psychologischen Anstoss und Antrieb, der die „schlummernden‘“ Verstandeskräfte zuerst erweckt und zur Selbstentfaltung und Selbstrechtfertigung auffordert. Erst in ihrer Hinwendung zum Sinnlichen gelangen die reinen „Potenzen“ des Geistes zu ihrer aktuellen Wirksamkeit. Schon in den frühesten Schriften wird dieser „Zug“ und Trieb des Intellekts zum Gebiet der körperlichen Erscheinung geschildert, wiewohl zugleich betont wird, dass es sich hierin nicht darum handelt, dem Stofflichen selbst Kraft und Bestand zu verleihen, sondern sich von ihm, vermöge des Staunens über seine Mannigfaltigkeit, zur Erkenntnis der eigenen Einheit anregen zu lassen. Die höheren Kräfte steigen in die niederen herab: nicht um sich an sie zu verlieren, sondern um'an dem Gegenhalt, den sie in ihnen finden, zum Bewusstsein ihres Eigenwertes und ihrer Selbständigkeit zu gelangen. Aufstieg und Abstieg gilt es in einem einzigen geistigen Blick zu umfassen und zu begreifen. „Der Intellekt will nicht zum Sinn werden, sondern zum voll- Verstand und Sinnlichkeit, f 1 kommenen und vollständig wirksamen Intellekt; da er aber auf keine andere Weise zu dieser Selbstverwirklichung zu gelangen vermag, so wird er zum Sinn, um durch dieses Medium hindurch aus der leeren Möglichkeit zum Akt und zur Energie zu gelangen. So kehrt der Geist, nachdem sein Kreislauf vollendet, in sich selber zurück; sein Herabsteigen. zu den sinnlichen Bildern bedeutet in Wahrheit ein Hinaufheben des Mannigfaltigen selbst zur Einheit und Einfachheit des Gedankens“.1®) In diesem tiefen Worte hat Cusanus eine Forderung vorweggenommen, die erst in der modernen Wissenschaft und ihrem Erkenntnisideal zur Ausbildung und Erfüllung gelangt: ist. Nur in der Hingebung an den Stoff der Wahrnehmung kann wahres Wissen erreicht und gegründet werden; aber je tiefer wir uns in diese Aufgabe versenken, um so deutlicher hebt sich uns auf dem Hintergrunde der Erfahrung das Bild des eigenen Geistes und seiner gedanklichen Schöpfungen heraus. Cusanus bezeichnet hier die geschichtliche Wendung des Platonismus, die zu Kepler und Galilei hinüberführt. Es wäre irrig, die philosophische Renaissance des Quattrocento schlechthin als eine Entdeckung der Platonischen Philosophie zu bezeichnen: war doch die Beziehung zu dieser auch im christlichen Mittelalter nirgends abgebrochen. Bezeichnend ist vielmehr der veränderte Gesichtspunkt, unter dem die Ideenlehre jetzt erscheint. Sofern die Ideen als absolutes Sein jenseit der Erscheinungswelt gedacht und gedeutet werden; werden sie von Cusanus ausdrücklich zurückgewiesen; hier tritt er der Aristotelischen Kritik in ihrem ganzen Umfang und in allen ihren Folgerungen bei. Und nicht minder bestreitet er den falschen Apriorismus der „angeborenen Bezriffe‘“: nicht einzelne Erkenntnisinhalte, sondern nur die Kraft, sie zu erwerben, ist der Seele eingeboren.®) So knüpft er nicht an die metaphysische Weiterbildung der „Idee“ an — den Neuplatonismus hat er wiederholt und energisch bestritten —, sondern geht unmittelbar auf die tiefen methodischen Erörterungen der „Republik“ über das Verhältnis. von Sinnlichkeit und Denken zurück. Die Wahrnehmung ist nicht der unbedingte Widerstreit, sondern sie ist der Wecker und „Paraklet“- des reinen Begriffs, den sie herbeirult, um die in ihr liegende Unbestimmtheit zu überwinden und zu schlichten.?) Denn dem Sinn als solchen wohnt keine Kraft der ae ) Nikolaus Cusanus. Bestimmung und Unterscheidung bei; vielmehr ist es die Ver - nunft selbst, die in dem sinnlichen Material erst die festen Abgrenzungen und Sonderungen vollzieht: ratio sensu ut instrumento ad discernenda sensibilia utitur, sed ipsa est quae in sensu sensibile discernit.®) So sehen wir, dass das empirische Weltbild, in dem uns die Gegenstände bereits als einzelne gesondert entgegentreten, schon ein Produkt aus dem Zusammenwirken von Wahrnehmung und Begriff ist. Die Leistung der [dee wird innerhalb des Gebiets der Erfahrung selbst aufgesucht und hervorgehoben. Durch diesen Gegensatz gegen den mittelalterlichen Realismus aber, dem die Idee an und für sich etwas Existierendes und Absolutes ist, werden wir zu Folgerungen hingeführt, die der Reinheit und Unabhängigkeit des Denkens zunächst zu widerstreiten scheinen. Wenn unser diskursives Denken die Sichtung und Deutung der sinnlichen Eindrücke zur Aufgabe hat, so ist es klar, dass es nicht auf die Wesenheit der Dinge, sondern nur auf deren „Abbilder“ sich richtet und über diese an keinem Punkte ‘hinauszugelangen vermag. Das System der Erkenntnis löst sich in einen Inbegriff und eine Ordnung von Zeichen auf; die absolute Welt der Objekte bleibt ihm unzugänglich. Wenn die Gegenstände im göttlichen Geiste nach ihrer präzisen und eigentümlichen Wahrheit enthalten sind, so fasst der unsrige nicht ihr Sein, sondern nur mittelbar ihre „Aehnlichkeit“;®) wenn das Denken Gottes zugleich ein Erschaffen ist, so geschieht unsere Begriffsbildung dadurch, dass wir uns selber den vorhandenen Objekten anpassen und uns nach ihnen umgestalten. Der Begriff der Seele selbst wird unter diesem Gesichtspunkt bestimmt: sie ist die Kraft, die sich allen Dingen anzugliedern vermag. (quae se omnibus rebus potest conformare.*) Wie dem göttlichen Geiste die „vis entificativa“, so kommt unserem Intellekt die „vis assimilativa“ als Merkmal und Grundzug zu.%) Damit aber scheint das Denken, da es an ein äusseres Modell verwiesen wird und von ihm seine Beglaubigung empfängt, zugleich zu einer bloss passiven Widerspiegelung eines Gegebenen zu werden. In der Tat sieht sich Cusanus selbst zu dieser Konsequenz hingedrängt: „Sunt illa omnia unum et idem: vis concipiendi, conceptio, similitudo, notio, passio et intellectus“.2) Die „sechnlichkeit“ des Geistes und der Dinge. 63 An diesem Punkt indes, der die innere Einheit des Systems aufzuheben droht, erweist sich nunmehr von neuem Cusas philosophische und dialektische Kraft. Der Begriff der Aehnlichkeit, den er als Rüstzeug aus der scholastischen Erkenntnislehre herübernimmt,. wird ihm, in schrittweiser Umdeutung und Vertiefung, zur gedanklichen Handhabe und zum Vehikel für die eigene Grundauflassung. Von der „similitudo“ schreitet er zur „assimilatio“ fort: von der Behauptung einer in den Dingen vorhandenen Aehnlichkeit, die die Grundlage ihrer Zusammenfassung und gattungsmässigen Bezeichnung abgibt, geht er zur Darlegung des Prozesses über, vermöge dessen der Geist einen harmonischen Zusammenhang zwischen den Objekten und sich selber erst herstellen und erschaffen muss. Jetzt erkennt das Ich die Gegenstände nicht mehr, indem es sich ihnen anpasst und sie nachbildet, sondern indem es sie umgekehrt nach der Aehnlichkeit des eigenen Wesens auffasst und begreift. Wir verstehen die Aussendinge nur insoweit, als wir in ihnen die Kategorien des eigenen Denkens wieder zu entdecken vermögen. Alles „Messen“ der Objekte entspringt im Grunde nur dem einen Triebe des Geistes, zum Maasse seiner selbst und seiner Kräfte zu gelangen.*) Weil er den Punkt, die Einheit, das Jetzt in sich trägt, weil er somit das wahre Fundament besitzt, aus dem die Linie, die Zahl, die Zeit sich aufbauen, kann der Intellekt sich all diesen Inhalten assimilieren und sie in dieser Verähnlichung erkennen.?®) Ein Bild und Analogon der Welt heisst er somit in dem Sinne, dass in ihm als konzentrierter Einheit der Gehalt von alle dem liegt, was uns in sinnlicher Erscheinung in der Welt der Dinge entgegentritt.®) Wenn die erste Epoche von Cusas Philosophie vor allem auf das Grundproblem des Verhältnisses zwischen Gott und Welt gerichtet war, so ergibt sich jetzt eine veränderte Fassung der Frage: an die Stelle der Welt tritt, um sie für die spekulative Betrachtung zu ersetzen und zu repräsentieren, der Begriff des Geistes. Die Seele ist im prägnanten und höchsten Sinne das Symbol des Schöpfers: alle anderen Dinge haben an Gottes Wesenheit nur insoweit Teil als sie sich in ihr darstellen und reflektieren. So ist der menschliche Intellekt zwar ein Abbild des absoluten. aber ein Modell und Musterbild alles Nikolaus Cusanus. empirischen Seins: mens per se est dei imago; omnia post men-‚em, non nisi per mentem.%) Zwei verschiedene Motive und Weisen der Behandlung sind es somit, die sich im Begriff der „assimilatio“ durchdringen. Den Anfang bildet eine Analyse und Deutung des Prozesses der Wahrnehmung, in welchem der Geist, nach Cusa, zwar ursprünglich passiv bestimmt wird, in dem er aber nichtsdestoweniger alsbald spezifische Energien und Kräfte entwickelt. Die Seele selbst entsendet durch Vermittlung der peripherischen Organe bestimmt unterschiedene „Spezies“, die sich gemäss den Einwirkungen von jen Objekten mannigfach umbilden und damit die wechselnde Vielheit der Eindrücke zustande bringen. WUeberall ist hierbei nicht nur die Natur des äusseren Gegenstandes, sondern zugleich Jie Beschaffenheit des aufnehmenden Mediums für die Art der Sinnesempfindung bestimmend: wie denn der feine „Arteriengeist“, der sich im Auge befindet, nur für die Eindrücke der Gestalten and Farben, nicht für die des Tones empfänglich ist. Daher müssen wir weitergehend einen „Geist“ (spiritus) annehmen, der, an die Unterschiede der Einzelsinne nicht mehr gebunden, sich gsleichmässig allen Inhalten der verschiedenen Gebiete anzupassen vermag und der sie damit unter einander vergleichbar und auf einander beziehbar macht. Diese Beziehung, die im Organ der „Einbildungskraft‘, noch unbestimmt und verworren ist, wird schliesslich im Organ der „Vernunft“ zu distinkter Bestimmtheit erhoben.?!) Dennoch bleibt in diesem gesamten fortschreitenden Prozess die Abhängigkeit von dem ersten Material, das uns die Sinne darbieten, durchgehend erhalten und bewahrt: die Begriffe der Vernunft stellen denselben Inhalt, wie die unmittelbare Wahrnehmung, nur in klarerer und deutlicherer Scheidung und \bgrenzung dar, Sie bleiben daher mit allem Mangel des anfäng-'ichen Sinneneindruckes behaftet. Dem diskursiven Denken, das im Grunde nichts anderes als ein Ordnen und Klassifizieren der Emplindungsdaten ist, ist die cchte „Präzision“ versagt: was es zu erreichen vermag, bleibt immer nur relative und angenäherte Gewissheit. In allem Wissen um einen empirischen. Inhalt treten uns daher die „reinen Formen“, auf die unser Erkennen.im ‚etzten Sinne abzielt. nur schattenhaft entgegen: die Kraft der Das Musterbild der Mathematik, 65 fremden, von aussen gegebenen Materie beschränkt und verdunkelt die Selbstsicherheit des geistigen Schauens und Erfassens.2?) Eine andereRichtlinieund ein neuerOrientierungspunkt muss daher gefunden werden, wenn das Wissen über den Bereich der „Mutmassung“ erhoben werden soll. Der Geist darf sein Ziel nicht mehr jenseits seiner eigenen Grenzen suchen, sondern er muss in sich selbst den Mittelpunkt der Gewissheit finden. Die echten Vernunftbegriffe dürfen nicht das Produkt und das Ende des Erkenntnisprozesses, sondern sie müssen seinen Anfang und seine Voraussetzung bilden. Es ist die entscheidende logische Bedeutung der Mathematik, dass in ihr diese Umkehr vollzogen und beglaubigt ist. Wenn der Geist den Begriff des Zirkels entwirft, wenn er eine Linie erdenkt, deren Punkte von einem gemeinsamen Mittelpunkte aus gleich weite Entfernungen haben, so hat die Gestalt, die damit entsteht, nirgends ein gesondertes, stoffliches Sein ausserhalb des Denkens. Denn in der Materie ist eine exakte Gleichheit zwischen zwei Strecken, geschweige zwischen einer unendlichen Mannigfaltigkeit von Linien, unauffindbar und unmöglich. Der „Zirkel im Geiste“ ist das alleinige Musterbild und Maass des Zirkels, den wir im Sande hinzeichnen. Analog können wir bei jedem Inhalt, der uns entgegentritt, eine d oppelte Weise des Seins unterscheiden: sofern wir ihn das eine Mal in aller Zufälligkeit seines konkreten Daseins, das andere Mal in der Reinheit und Notwendigkeit seines exakten Begriffs betrachten.®) Die Wahrheit der Dinge ergibt sich erst in dieser zweiten Art der Auffassung. Auch auf sie wendet Cusanus den Gesichtspunkt1 der Assimilation an: ‘aber jetzt handelt es sich nicht mehr darum, dass der Geist sich den sinnlichen Einzeldingen, sondern dass er sich ihrer reinen mathematischen Definition, die all ihren wissenschaftlichen Gehalt darstellt, zuwendet und anpasst. Indem das Denken sich den „abstrakten Formen“, die es in sich selber findet, fortschreitend verähnlicht, entwickelt und erschaffi es damit die sicheren mathematischen Wissenschaften. Und während zuvor nur ein beschränktes, jederzeit aufhebbares Wissen zu Stande kam, wird auf diesem zweiten Wege absolute Gewisshei{ erreicht. Das Denken, das mit den Gegenständen beginnt, um sie, sei es in sinnlichen Eindrücken, sei es in allgemeinen, von ihnen abstrahierten Gattungsbegriffen abzubilden. erreicht nirgends das Nikolaus Cusanus. wahre Sein: notwendige Erkenntnis entsteht nur dort, wo der Geist von seiner eigenen Einheit und „Einfachheit“ ausgeht, um sie zu einer Mannigfaltigkeit von Definitionen und Grundsätzen auszubilden.) Die Ansicht, dass alle unsere Erkenntnis sich in einen Inbegriff und eine Ordnung von „Zeichen“ auflösen lasse, bildet somit bei Cusanus nicht einen Widerspruch, sondern eine Bestätigung der idealistischen Grundlegung. Sein „Nominalismus“ ist nicht — wie Falkenberg annimmt®) — ein fremder Bestandteil des Systems, sondern wird zu einer wichtigen Bestimmung und Ergänzung des Hauptgedankens. Das unbedingte einfache Sein ist uns nicht direkt zugänglich, sondern verbirgt und verhüllt sich uns unter den mannigfachen Namen und Symbolen, deren wir uns notwendig zu seiner Erfassung bedienen: aber eben diese „Namen“ selber sind nicht willkürlich und gesetzlos,-sondern entstammen dem Grunde und Gesetz unseres eigenen Geistes. Dasselbe Medium, das uns von der absoluten Existenz trennt, erschliesst uns somit die Erkenntnis des eigenen Wesens. Dieser sachliche Zusammenhang erklärt es, dass die Begründer der neueren Philosophie, denen das Bewusstsein zum zentralen Problem wird, sich in dem alten Streit über das Sein der Gattungsbegriffe überall zum „Nominalismus“ bekennen, in dem sie die Kraft des „subjektiven“ Faktors der Erkenntnis verbürgt und anerkannt sehen. Für den positiven Wert, den Cusanus dem Begriffe des Zeichens beimisst, ist es besonders charakteristisch, dass er das allgemeine Verhältnis zwischen dem Zeichen und dem bezeichneten Inhalt durch das Beispiel der Beziehung zwischen Punkt und Linie verdeutlicht. Der Punkt kann als Symbol der Linie betrachtet werden, sofern er die Grundlage und die Voraussetzung ist, aus der die Linie durch stetige Wiederholung sich aufbaut, — sofern er also zugleich ihren ganzen begrifflichen Gehalt in sich fasst und zur Darstellung bringt.) Damit nähern wir uns einer neuen Bezeichnung und Formel für das metaphysische Grundverhältnis des Einen und Vielen. Wir sahen, wie zuletzt die Forderung gestellt war, die „Einfachheit“ des denkenden Geistes in die Vielheit der Begriffe und Dinge aufgehen zu lassen, nicht um sie in sie zu zerteilen und aufzulösen, sondern vielmehr, um sie anf eine höhere Stufe der Der Begriff des Unendlichen. 67 Selbsterkenntnis und des Selbstbewusstseins zu erheben. Wenn somit die Reihe der Zahlen als Symbol des sinnlichen, die Einheit als Symbol des reinen intellektuellen Seins gedacht werden kann, so handelt es sich jetzt darum, das Eine nicht in abstrakter Isolierung, sondern in seiner Entfaltung, also innerhalb der Welt der Mehrheit selbst, aufzusuchen und festzuhalten. Wo immer sich uns also in einer Gruppe bestimmt abgestufter Inhalte ein Grösser und Kleiner, ein Mehr oder Weniger darstellt, da gilt es zunächst in ihr begrifflich ein Moment herauszusondern und zu fixieren, das an dieser Wandlung keinen Anteil hat, ihr vorausgeht und sie ermöglicht. Die begriffliche Eigenart der Linie und des Winkels: dasjenige, was sie von allen anderen geometrischen Gebilden unterscheidet und sie erst zur Linie und zum Winkel macht, ist oflenbar in jedem Exemplar der Gattung, wie gross oder wie klein es immer sei, vollständig und gleichmässig enthalten. Die einzelne begrenzte Strecke fasst daher nicht das „Wesen“ der Linie, das vielmehr als unendlich, genauer als ausserendlich — weil der Betrachtungsweise und den Gegensätzen der blossen Quantität entrückt -— gedacht werden muss.?) Der Fortgang ins Unendliche, bei dem die bloss zufälligen Differenzen der Grösse verschwinden, enthüllt uns erst den rationalen „Grund“ der endlichen Gebilde.®) Hier erblicken wir das „Was“ des Kreises oder Dreiecks, das der sinnlichen Anschauung, die an dem Einzelbeispiel und seinen willkürlich angenomm€enCh Dimensionen haftet, unzugänglich bleibt. Die extensive Ausdehnung und Begrenzung, die eine Bedingung der sinnlichen Vorstellbarkeit einer bestimmten geometrischen Gestalt ist, muss aufgehoben werden, um zu ihrer ursprünglichen rationalen Erkenntnis und Definition zu gelangen. Mit dieser allgemeinen Weisung hat Cusanus, so sehr er noch mit dem Gedanken und dem Ausdruck ringt, die erste logische Grundlage für den Begriff des „Unendlich-Kleinen“ geschaffen. Wir dürfen nicht bei der endlichen und teilbaren Form der Grösse stehen bleiben, sondern müssen sie, um ihren reinen Begriff zu erfassen und ihre gesetzlichen Zusammenhänge zu verstehen, aus einem unteilbaren Moment zur Entstehung und Ableitung bringen. So ist der Punkt die „Totalität und Vollendung“ der Linie, so ruht die extensive zeitliche Dauer auf dem „Jetzt“ und müsste mit seiner Aufhebung in sich selber zusammenfallen.??) a 3 Nikolaus Cusantuts. Und wie der Augenblick die „Substanz“ der Zeit, so ist die Ruhe die Substanz der Bewegung. Die räumliche Ortsveränderung eines Punktes ist nichts Anderes, als die gesetzliche Folge und Ordnung seiner unendlich mannigfaltigen Ruhelagen: motus est ordinata quies seu quietes seriatim ordinatae.“) In diesen Sätzen hat Cusanus nicht nur den Gedanken, sondern selbst die Sprache der neuen Mathematik, wie sie sich künftig bei Descartes und Leibniz entfaltet, vorweggenommen. Die Bezeichnung der Coordinaten, der lineae ordinatim applicatae, bereitet sich vor, während andererseits bereits die allgemeine Auffassung herrschend ist, die zur Grundlegung der Integralrechnung hinführt. — Und in dem neuen Begriff der Grösse, der jetzt entsteht, spricht sich zugleich eine veränderte Ansicht und eine neue logische Definition des Seins aus. Jetzt wird es deutlich, dass die Wahrnehmung, die im Bereiche des Ausgedehnten und Zusammengesetzten verharrt, das Sein nicht zu umspannen und auszumessen vermag. Die wahre Realität jedes Inhalts erschliesst sich erst dem Auge des Intellekts, indem er das sinnlich ausgebreitete Dasein auf eine unteilbare Einheit zurückführt. Wir können das „Wesen“ eines jeglichen Seins ohne extensive Grösse, die „quidditas“ ohne „quantitas‘“, nicht aber umgekehrt diese ohne jene denken.) Wie die Kraft des Karfunkelsteins, vermöge deren er das Licht zurückstrahlt, in dem kleinen Stein ebenso wie in dem grossen enthalten ist, wie sie sich somit von der Ausdehnung unabhängig erweist, so geht allgemein die Substanz des Körpers nicht in seiner „Masse‘ unter. Sie wurzelt allein in der bestimmten eigentümlichen Wirksamkeit des Körpers, die sich bald unter dieser, bald unter jener Gestalt und Form darstellt, sich mit diesem oder jenem „Accidens‘““ bekleidet, um der sinnlichen Anschauung sichtbar zu werden. Wenn die Wahrnehmung die Dinge in ihrer fertigen räumlichen Ausbreitung betrachtet, so ergreift der Intellekt das Prinzip und den Urgrund ihrer Tätigkeit.4?) Der Grund zur Leibnizischen Kritik des Substanzbegriffs ist hier gelegt. Es muss freilich zunächst auffallend erscheinen, dass das gesamte Gebiet der „Ausdehnung“ schlechthin der „Imagination“ zugewiesen wird: denn unterliegt damit nicht die gesamte bisherige Mathematik der endlichen Grössen demselben logischen Werturteil? ‘ Indes auch diese Wendung lässt sich verstehen: die „Complicatio“ und „explicatio“ 69 reinen intellektuellen „Einheiten‘“ werden nicht unmittelbar dem sinnlich Mannigfaltigen selbst, sondern dem Begriff, auf den sich jene Mannigfaltigkeiten reduzieren, verglichen und gegenübergestellt. Die Sinnendinge werden nicht an sich selbst, in ihrer konkreten Einzelheit, zum Gegenstand der Betrachtung gemacht, sondern sie werden zusammengefasst und vertreten durch die Kategorie der Quantität, ohne die sie für den Begriff nicht fassbar sind: magnitudine et multitudine sublata nulla res cognoscitur.43) Vergegenwärtigen wir uns von diesem Punkte aus noch einınal den Gang der Gesamtuntersuchung, so: drängt sich eine allgemeine Bemerkung auf. Der Begriffsgegensatz des „einfachen“ Seins und seiner „Entfaltung“, der complicatio und explicatio war geschaffen, um das Verhältnis und den Widerstreit zwischen Gott und Welt zum Ausdruck zu bringen. In dieser metaphysischen Aufgabe wurzelt sein Ursprung und seine prinzipielle Bedeutung. Im Fortgang der Untersuchung aber sehen wir, wie dieser anfängliche Sinn sich stetig weitet, wie immer neue Problemgruppen ergriffen und der systematischen Grundunterscheidung unterworfen werden. Nacheinander werden nunmehr das Verhältnis Gottes zum menschlichen Geiste, wie die Beziehung, die innerhalb des Geistes zwischen seinen Grundprinzipien und dem entwickelten Gehalt seiner Begriffe besteht, unter dem gegensätzlichen Gesichtspunkt des „Einen“ und „Vielen“ betrachtet. Die Grösse selbst, die ein immanenter Grundinhalt unseres Denkens ist, gibt dieser doppelten Betrachtung und Beurteilung Raum. So gelangt ein Gedanke, der dazu bestimmt schien, die endgültige Trennung des Diesseits und Jenseits, des konkreten und absoluten Seins zu bezeichnen, innerhalb des endlichen Seins selbst zur Bestimmung und zu fruchtbarer Anwendung. Die gegenseitige Abgrenzung der verschiedenen Erkenntniskräfte zeigt den gleichen charakteristischen Zug. Die Vernunft (ratio), die auf das Gebiet der konkreten Erscheinungen geht, um es zu ordnen und zu begreifen, untersteht dem Prinzip des ausgeschlossenen Dritten, nach welchem sie von zwei widerstreitenden Bestimmungen immer nur die eine zu bejahen vermag; sie unterscheidet sich eben damit streng und grundsätzlich vom „Intellekt“, der die absolute Einheit und in ihr die Coincidenz der Gegensätze erschaut. Die Nikolaus Cusanus. mathematische Erkenntnis kommt bei dieser Trennung zunächst durchaus auf die Seite der „ratio“ zu stehen: ihre Kraft und ihre Schranke besteht im Satze des Widerspruchs. Aber je weiter Cusanus fortschreitet, um so deutlicher zeigt es sich, dass die Mathematik zu ihrer eigenen Vollendung eines Faktors bedarf, der über das bloss „diskursive“ Denken hinausliegt. Jetzt wird das „intellektuelle Schauen“ (visus intellectualis) angerufen, nicht um mit ihm über alle Grenzen des Bewusstseins zu einem jenseitigen Objekt hinauszugehen, sondern um den Begriff der Grenze, um das Zusammenfallen der kleinsten Sehne mit dem kleinsten Bogen zu vertreten und zu rechtfertigen.‘‘) Und diese Entwicklung, die sich hier an einem einzelnen Hauptproblem darstellt, findet ihre Bestätigung und Ergänzung in der allgemeinen Umwandlung, die. sich in dem Verhältnis der Transscendenz zur Immanenz, des Seins zum Bewusstsein vollzieht. HN. Es ist ein weiter Weg von der „negativen Theologie“, wie sie sich in Cusanus’ ersten Schriften ausspricht, zu der Erkenntnislehre der späteren Periode. Wenn dort das Absolute nur in der Verneinung unseres endlichen Wissens erreicht werden konnte, so ist hier die Erkenntnis das vollendete Abbild und die prägnante Wiederholung des Göttlichen; wenn dort alle Kategorien des Denkens ausgelöscht und überschritten werden mussten, so finden wir jetzt in ihnen den festen Halt, der es uns ermöglicht, die höchste Wesenheit analogisch zu verstehen und uns deutlich zu machen. Die „Subjektivität“ bedeutet nicht mehr den Gegenpol des absoluten Seins, sondern die Grundkraft, die uns zu seiner Betrachtung und Deutung befähigt. Das Gebiet des Denkens und das des Seins bleiben zwar ihrem Umfange nach verschieden, sodass sie niemals zu vollkommener Deckung zu bringen sind; dennoch besteht zwischen ihnen inhaltlich eine durchgängige Harmonie, derzufolge alle Verhältnisse des Seins sich im menschlichen Geiste nach dessen eigenem Maassstabe projizieren und darstellen. — Es genügt nicht, auf den Widerstreit dieser beiden Motive Objekt und Funktion des Denkens. 71 in der Philosophie des Nikolaus Cusanus hinzuweisen, noch auch ihn etwa damit schlichten zu wollen, dass man die beiden entgegengesetzten Denkrichtungen verschiedenen zeitlichen Phasen des Systems zuweist. Wir müssen, wenn anders die Kontinuität und Einheit des Grundgedankens erhalten bleiben soll, eine logische Vermittlung erwarten und einen sachlichen Ausgleich fordern. Fragen wir zunächst, worauf die behauptete Entsprechung zwischen dem Geiste und der absoluten Wirklichkeit beruht, so sehen wir vor allem, dass es sich hier nicht um ein Abbilden, nicht um eine Kopie des transscendenten Seins in irgend einem Objekt des Bewusstseins handeln kann. Kein einzelner Begriif, kein festes Datum der Vorstellung oder des Denkens, sondern lediglich die Operationen und Tätigkeiten des Intellekts, aus denen jene Einzelgebilde sich entwickeln, bilden den zutreffenden Vergleichspunkt. Von jedem bestimmten Inhalt des Bewusstseins streng gesondert und geschieden, spiegelt sich die höchste, schöpferische Ursache dennoch in der allgemeinen Funktion des Bewusstseins wieder: durch keine Bestimmtheit des Denkens zu erfassen, erweist sie dennoch ihren Zusammenhang mit der Einheit und dem Prinzip des Bestimmens. Diese letzte moderne Formulierung wird man freilich bei Cusanus nicht suchen: der Gedanke selbst aber bildet überall die latente Voraussetzung, unter der die widerstreitenden Sätze des Systems sich sogleich zur Einheit zusammenschliessen. Wenn wir nach einem Bild und Beispiel für das göttliche Sein verlangen, so dürfen wir es — wie Cusanus selber ausführt — nicht im Bereich des Sichtbaren, sondern lediglich im Akt des Sehens selbst suchen.‘°) Gott ist die reine, unumschränkte Tätigkeit des Sehens, die sich in keinem Einzelobjekt bindet; die Grundkraft des Erkennens, die sich in keinem ihrer Erzeugnisse begrenzt. In ihm ist der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt, zwischen dem Prozess des Erkennens und seinem Gegenstande aufgehoben: „purissimus intellectus omne intelligibile intellectum esse facit: cum omne intelligibile in ipso intellectu sit intellectus ipse“.#) So verhält er sich zur Welt, wie das Eine Licht zu den mannigfaltigen Farben, in deren jeder es als Voraussetzung enthalten ist, ohne doch jemals in irgend einer von ihnen rein und ungebrochen aufzugehen.*”) Unter den vielfachen und wechselnden Namen. die Nikolaus Cusanus. Cusanus in immer erneuter Fort- und Umbildung für das absolute Sein prägt, ist die Bezeichnung des „Nicht-Anderen“, die er in einer eigenen Schrift „De non aliud“ entwickelt und begründet, besonders charakteristisch. Der sprachliche Doppelsinn dient hier dazu, die zwiefache metaphysische Tendenz des Gottesbegriffs in einer einzigen Formel festzuhalten und auszusprechen. „Non aliud“: das bedeutet einmal, dass das Absolute von den empirischen Inhalten nicht geschieden und getrennt, sondern eben dasjenige ist, was ihr inneres, immanentes Sein ausmacht; auf der anderen Seite aber soll darin zum Ausdruck kommen, dass die höchste Einheit nicht als „Dieses“ oder „Jenes“, nicht in der Art eines Einzeldinges zu verstehen und zu bestimmen ist. „Gott ist in Allem Alles und doch Nichts von Allem“ -—: in dieser Antinomie endet Cusanus’ Metaphysik.) Aber der Widerstreit dieser beiden Thesen lässt sich lösen und verstehen, wenn wir — wozu Cusanus selber den Weg weist‘) — den Satz wiederum ins Gebiet des Bewusstseins wenden. Jeder Inhalt des Bewusstseins setzt die ursprüngliche Form und Einheit des Bewusstseins voraus und kann ohne sie nicht entstehen oder gedacht werden; dennoch stellt sich diese Form niemals vollständig und erschöpfend in irgend einem Inhalt dar und alle Bilder und Begriffe, die wir von der Welt der Dinge her auf sie übertragen, bedeuten ihr gegenüber eine falsche und unzulässige Objektivierung. Nur weil er selbst der bestimmten, gegenständlichen Prägung, der besonderen „forma notionalis“ entbehrt, hat der Intellekt die Kraft, sich allen verschiedenen Gestalten zu assimilieren.®) Der „absolute Begriff“ (conceptus absolutus) ist die ideale Form alles dessen, was überhaupt zum Begriff gelangen kann:*) aber es wäre in der Metaphysik, wie in der Logik, ein Grundfehler, diese ideelle Einheit in eine empirisch-dingliche zu verwandeln. — Auch an diesem Punkt hat somit eine Scheidung, die in der Richtung und ausgesprochenen Tendenz auf das Absolute durchgeführt wurde, mittelbar auf die Charakteristik des Geistes zurückgewirkt. Die vielseitige Berührung der beiden verschiedenen Problemstellungen, die dennoch niemals zu einer vollständigen Ausgleichung zwischen ihnen führt, zeigt sich am deutlichsten an der tiefen und originalen Untersuchung, die Cusanus über den Begriff und Ursprung des Wertes anstellt. Es ist eine Grundfrage 1 Depgriff des Wertes. 73 der neueren Zeit, die er hier herausarbeitet und in den Mittelpunkt stellt. Wenn jedes Ding, sofern es ist, eben damit in sich selber ruht und vollendet ist, wenn sein Dasein somit zugleich einen bestimmten Grad der Vollkommenheit bezeichnet, welchen Wert hat alsdann das Auge des Geistes, das vermöge seiner Kraft den Wert aller Gegenstände erkennt und abgrenzt? Der Intellekt ist es, der den Wert alles Seins, des unendlichen und des endlichen, kraft seines Begriffs- und Unterscheidungsvermögens bestimmt und festsetzt, der daher, nächst Gott, selber den höchsten Wert darstellt. Wenn wir von ihm absehen, wenn wir die messende Kraft der Vernunft aufgehoben denken, so ist jeder Schätzung und damit jedem Bestand des Wertes die Grundlage entzogen. Das ist der Vorzug und der Adel des Geistes, dass an ihm zugleich alle Schönheit und Vollendung des Universums hängt. Nur indem er die geistige Natur erschuf, vermochte Gott selber seinem Werke Wert zu verleihen.”) Wenn indes der Intellekt der Quell und Ursprung jedes Urteils über die Dinge und ihre Vollkommenheit ist, so ist er dennoch — und hier wendet sich die Tendenz der Untersuchung — nicht der Grund ihrer Wesenheit. Er erschafft nicht das Material und den Grundstoff, aus dem die Werte sich bilden, sondern setzt es bei all seiner vergleichenden Schätzung als gegeben voraus. Wenn Gott der „Münzmeister“ ist, der das Gold prägt und ihm das Zeichen seiner Geltung aufdrückt, so ist der menschliche Verstand nur der Wechsler, der die verschiedenen Geldsorten betrachtet, gegen einander umsetzt und abwägt.) Nicht die Kraft der Erzeugung, sondern lediglich die der Unterscheidung ist es, die er hierin betätigt. So ist es zuletzt dennoch nur geprägte Münze, die die menschliche Vernunft empfängt, die sie aber allerdings selbständig auf ihre Echtheit zu prüfen und zu beglaubigen hat. Dieses Doppelverhältnis erhält eine neue Beleuchtung von einem andersartigen Problemzusammenhang. Die höchste unbedingte Einheit bildet, wie Cusanus ausführt, die Grundlage jeder Frage, die unsere Erkenntnis stellen kann. Wir können uns immer nur die Aufgabe stellen, Verhältnisse des Seins zu ermitteln, wir können zweifeln, ob ihm diese oder jene Beschaffenheit zukomme: das Dasein als solches aber bildet die schlechthin notwendige Voraussetzung, von der alle Forschung ausgehen )Vikolaus Cusanus. muss, Der Prozess des Zweifelns und Untersuchens, das „posse quaerere‘“ ist ohne die absolute Existenz, das „posse ipsum“, nicht möglich; jede Frage über Gott trägt somit die Gewissheit der Existenz Gottes und damit den Keim ihrer Lösung in sich selbst. >) Als Beispiel für diesen grundlegenden Zusammenhang aber weist Cusanus auf die Wissenschaft und ihr Verfahren zurück. Wer die Quadratur des Zirkels sucht, der muss notwendig, noch. ehe er sie durch die Tat und das Ergebnis der Forschung belegen kann, eine Gleichheit zwischen geradlinigen und krummlinigen Figuren als möglich voraussetzen: der muss somit einen reinen allgemeinen Begriff der Grösse und der Gleichheit in sich tragen, die er, entgegen allen widerstreitenden Indizien der Sinnlichkeit festhält und zu Grunde legt. „Und hier eröffnet sich uns die Lösung des Geheimnisses, dass nämlich der Forschende das, was er sucht, voraussetzt und zugleich, sofern er es sucht, nicht voraussetzt. Denn wer immer zu wissen begehrt, setzt voraus, dass es eine Wissenschaft gibt, vermöge deren der Wissende zum Wissenden wird. Wer zweifelt, der wird dazu bestimmt und angestachelt von dem Gedanken einer unendlichen Erkenntnis, die alle mögliche Wahrheit enthält und in sich fasst‘“.5) Von neuem bewährt sich der Begriff der „docta ignorantia“ : im Bewusstsein des Nichtwissens enthüllt sich uns der unbedingte Massstab und das positive Ideal des Wissens. „Was in jeder Frage vorausgesetzt wird, das ist zugleich das Licht, das uns zu dem Gefragten hinleitet“.%) Aber dieses Licht strahlt jetzt nicht mehr schlechthin von dem unendlichen Sein, sondern von dem Begrifl der unendlichen Erkenntnis, von der „scientia infinita“ als der supponierten Einheit alles Wissens aus, Und wir können bei Cusanus selbst die genaue Vermittlung aufzeigen, durch die sich dieser gedankliche Uebergang vollzieht. Das Sein Gottes — so argumentieren die „Predigten“ — lässt sich niemals leugnen, noch durch irgend ein Schlussverfahren erschüttern. Denn wer behauptet, dass Gott nicht existiert, der stellt doch eben diese Behauptung als einen wahren Satz hin; er gibt somit jedenfalls zu, dass es eine Wahrheit gibt, dass es also auch eine unbedingte Notwendigkeit des Seins geben muss, die nichts weiter als eben jene Wahrheit selbst ist und von der alles, was existiert, sein Dasein hat.?’) Es ist leicht zu sehen, dass diese Form des ontologischen Arguments nicht zwin- Der. Begriff des. Logos. 75 gend ist: aber es enthüllt sich in ihr ein charakteristisches Motiv der inneren Entwicklungsgeschichte des Systems. Cusanus glaubt die Existenz Gottes erwiesen zu haben und hat doch nur den Begriff der Wahrheit erhärtet; er glaubt eine unerschütterliche absolute Existenz gegründet zu haben und hat in Wirklichkeit bewiesen, dass jede Frage der Erkenntnis eine innere Gewissheit in sich birgt. Seine Problemstellung wurzelt im Mittelalter: sein Ergebnis aber führt ihn bis unmittelbar an die Schwelle der neuen, der Cartesischen Philosophie. An die griechische Philosophie, an ihre Entwicklung des Gegensatzes des „Einen und Vielen“ knüpft Cusanus an. Den Gehalt der antiken Spekulation über dieses Problem hat Platon im Philebus in klassischer Weise zusammengefasst und gedeutet. Das ist ihm die Grundfrage, ob man solche Einheiten, wie den Menschen selbst, das Rind selbst, das Schöne selbst, das Gute selbst als wahrhaft seiend anzunehmen hat: sodann aber, wie es möglich ist, dass sie, während sie doch stets mit sich selbst identisch bleiben und weder Entstehen noch Vergehen zulassen, sich dennoch in das Werdende und Unendliche auflösen und gleichsam zerteilen, „Denn das ist doch wohl das Unmöglichste, dass. sie, als ein und dasselbe, zugleich in dem Einen und in dem Vielen sind. Diese Einheit und Vielheit, nicht jene in den Sinnendingen, ist es, die zum Grund aller Schwierigkeiten wird, wenn man sie nicht zutreffend erklärt, dagegen zur Lösung jedes Zweifels, wenn sie richtig bestimmt wird“. Das Auseinandergehen in den Gegensatz und die Rückkehr zur Einheit also ist kein willkürlich aufgegriffenes Problem, sondern es stellt sich in ihm die grundlegende Eigentümlichkeit des logischen Prozesses selbst dar: „es wird niemals aufhören, noch stammt es etwa erst von heute, sondern es ist das unsterbliche, nie alternde Begegnis der Begriffe selbstin uns.“ (töv Adımv adt&v davatcv Tı xoi dyhpOv dos iv piv.) Wirklich ist auch innerhalb der scholastischen Philosophie das Interesse an dieser dialektischen Grundfrage nirgends erstorben, wenngleich ihr eigentlicher logischer Kern unter mannig-[achen dogmatischen Hüllen sich verbirgt. Auch Cusanus erfasst das Problem in dieser Begrenzung; die Schwierigkeit im Begriffe der Trinität, die Einheit der drei göttlichen Personen ist es, auf der sein Blick zunächst verweilt. Hier liegt sein innerer Zu- Nikolaus Cusanus sammenhang mit dem Mittelalter; insbesondere mit Anselm und Scotus Erigena.®) Aber je tiefer er sich in das Dogma der Dreieinigkeit versenkt, umsomehr sieht er sich, zu seinem Verständnis und seiner Deutung, auf das Verhältnis hingewiesen, das in unserem Bewusstsein zwischen dem Intellekt, dem intellisiblen Gegenstand und ihrer Einheit im Akte der Erkenntnis besteht; — um so energischer wendet sich die Betrachtung der eigentümlichen und ewigen Beschaffenheit des „Logos in uns selbst‘ zu. Wieder zeigt sich uns die merkwürdige geistige Doppelrichtung, die für Cusanus und seine geschichtliche Stellung entscheidend ist. Sein „Rationalismus“ besteht nicht darin, die Glaubenslehre zu nivellieren oder umzudeuten; er geht im Gegenteil darauf aus, ihre Transscendenz zu behaupten und zu steigern. Das Wagnis, das hierin liegt, darf unternommen werden: sind wir doch sicher, dass auch die letzten und entlegensten Folgerungen der Gotteslehre, sofern sie Wahrheit besitzen, in Einklang mit der Erkenntnis und ihrem Gesetze stehen müssen. Die Lehre von einer doppelten Wahrheit ist endgiltig überwunden: die Analyse des Dogmas selbst entdeckt auf seinem Grunde ebendieselben Bestimmungen wieder, die uns in der Natur unseres Intellekts unmittelbar bekannt und gegeben sind. So darf der Inhalt der Religion den gewöhnlichen Mitteln des abstrakten „Begreifens“ entrückt werden, weil die Erkenntnis, als systematische Gesamtheit betrachtet, die Kraft in sich fühlt, ihn dennoch wieder in ihren Bann zu ziehen. Denn überall, auf welchem Gebiete es sei, vermögen wir nur das zu denken und nur das in Frage zu ziehen, was von gleicher Natur und gleicher Substanz mit unserem Verstande ist. So wird der logische Gehalt, der von der griechischen Spekulation her in die Glaubenslehre eingegangen war, wieder selbständig und flüssig gemacht. Aus der Begrenzung durch die theologischen Fragen ringt sich Cusanus wiederum zu dem allgemein giltigen Problem des Logos hindurch. — In der Schrift „de visione Dei“, in der Cusanus die Grundanschauung seiner „mystischen Theologie“ entwickelt, wird wiederum das göttliche: Sein als der absolute Akt des Sehens bestimmt und beschrieben. Die Art aber, in der diese unbedingte Geschichtliche Stellung und Fortwirkung des Systems. 77 Tätigkeit sich in konkreter Form offenbart, hängt von, dem Blick ab, den das einzelne endliche Subjekt auf sie richtet. Das Auge sieht, indem es sich dem Göttlichen zuwendet, in ihm nichts Anderes, als sich selbst und seine eigene W ahrheit. So stellt sich dem Zornigen Gottes Bild zornig, dem F rohen freudig dar; so blickt Gott den Jüngling mit der Art und Miene des Jünglings, den Greis mit dem Antlitz des Greises an.®) Das unbedingte Sein strahlt uns das eigene Wesen, das wir in den endlichen Objekten nur geteilt und beschränkt wiedererblicken, rein und vollständig zurück: das Absolute ist in der Art, wie es sich uns darstellt, zugleich das Subjektivste. Kein Wesen kann über die Schranken seiner Gattung hinausgehen; aller geschichtliche Fortschritt der Menschheit ist nur die immer bestimmtere und klarere Entfaltung dessen, was im menschlichen Geiste implicit enthalten und vorgezeichnet ist.®) Wenn das Mittelalter das Ziel alles Wissens in ein jenseitiges Sein verlegte, SO reift hier die Erkenntnis, dass es nur der immanente Gehalt des Bewusstseins der Menschheit ist, der im Fortgang der Geistesgeschichte zur Klarheit aufstrebl. Die neuere Philosophie beginnt damit, dass sie diesen allgemeinen Gedanken, der für die Spekulation des Nikolaus Cusanus einen Grenzpunkt bildet, an die Spitze stellt und ihn in mannigfachen Richtungen und Tendenzen zur Ausführung bringt. Die nächste geschichtliche Wirkung, die die Erkenntnislehre des Nikolaus Cusanus ausübte, und die Art, in der sie sich ım Bewusstsein der Zeitgenossen spiegelte, stellt sich uns am deutlichsten in den Schriften eines Mannes dar, der nach den ersten Voraussetzungen seiner Philosophie noch völlig in der Scholastik wurzelt, der aber zugleich als Mathematiker und Physiker eine Erneuerung des empirischen Weltbildes anstrebt und damit die Naturanschauung der Renaissance in wichtigen Hauptzügen vorbereitet. Carolus Bovillus hat die erste entscheidende Anregung zu seinem logischen und naturphilosophischen System durch die persönliche Lehre des Faber Stapulensis erhalten, der ein eifriger Anhänger des Aristoteles, zugleich aber einer der ersten Schüler Cusas und der Herausgeber seiner Schriften war. Die Doppelrichtung, die seinem Denken damit gegeben war und die 78 Carolus Bovillus. ihm dauernd verblieben ist, ist hierdurch bereits bezeichnet; denn während er auf der einen Seite an der Aristotelischen Auffassung des Intellekts festhält und sie seiner Erkenntnislehre zugrunde legt, sucht er andrerseits die herkömmliche Logik durch das tiefere Prinzip der „Coincidenz der Gegensätze“ zu ergänzen und zu befruchten. Als das Ziel der wahren Denklehre gilt ihm eine „Ars oppositorum“, die die Beziehung der gegensätzlichen Momente, ihr Verhältnis und ihr schliessliches Zusammenfallen zur Darstellung bringen soll. Alle Widersprüche, die die Natur der Dinge uns darzubieten scheint, müssen zuletzt aus einem ursprünglichen und einheitlichen Akt der Entgegensetzung abgeleitet werden, den es in unserem Geiste zu entdecken und festzustellen gilt. Nicht die an sich bestehenden Gegenstände, sondern die Bilder und „Spezies“ in unserem Verstande sind es, bei denen von wahrhafter Gegensätzlichkeit gesprochen werden kann. Hier aber erweist sich der Widerstreit alsbald als ein nicht lediglich verneinendes und aufhebendes Prinzip, sondern als ein selbständiger Keim und unentbehrlicher Anfang. Der Begriff des Nichts, der seinem Seinsgehalt nach das Unfruchtbarste ist, wird zum fruchtbarsten Ursprung, wenn man ihn seinem Erkenntnisgehalt nach betrachtet. Denn da das Denken bei ihm, als einem schlechthin Einzelnen nicht stehen zu bleiben vermag, da es das „Nichts“ stets nur in der Absonderung und Unterscheidung von „Etwas“ aufzufassen vermag, so wird es von hier aus zu immer neuen Setzungen gedrängt und in eine fortdauernde Bewegung hineingezogen, die erst im Gedanken des allumfassenden, abso-Iuten Seins ihr Ziel und ihren Ruhepunkt findet.®) So sehen wir, wie das neue Motiv, das wir im Begriff der „docta ignorantia“ erkannten, hier weiterwirkt: das Sein des echten Begriffes wird in seinem Werden, in den intellektuellen Betätigungen und Operationen, die er voraussetzt, gegründet. Und wie hier Merkmale und Verhältnisse, die wir der äusseren Wirklichkeit zuzusprechen gewohnt sind, auf Bestimmungen des Denkens zurückgeleitet werden, so ruht allgemein die Naturauffassung und -erklärung auf der durchgehenden Uebereinstimmung, die zwischen Ich und Welt angenommen wird. Der Satz der Identität von Mikrokosmos und Makrokosmos, der von Cusanus nur gestreift wird, erhält hier zuerst die bestimmtere Gestalt und Prägung, in Dialektik und Natur philosophie. 79 der er uns später vor allem bei Paracelsus begegnen wird. Das Ich ist der „Spiegel des Alls“, der alle Strahlen, die von diesem ausgehen, in sich versammelt. Alle Kräfte, die sich im Universum zerstreut finden, durchdringen sich in ihm zur lebendigen Einheit und finden in ihm ihren gemeinsamen Mittelpunkt. Die harmonische Entsprechung zwischen den Fähigkeiten und Vermögen der Seele und denen der äusseren Natur wird bis ins Einzelne durchgeführt: in den psychologischen Grundkräften des Lebens, der Sinnesempfindung, der Einbildungskraft und der Vernunft findet Bovillus die Nachahmung der verschiedenen Teile des Kosmos und ihrer gesetzlichen Struktur wieder. Die Stellung des Menschen im Centrum der Welt, die für Bovillus noch als zweifellose Grundtatsache feststeht, wird damit begründet, dass er das Herz und die Seele des Alls ist, in der das allgemeine Lebensprinzip zu deutlichster Zusammenfassung und Erscheinung gelangt. In Phantastischen Analogien wird der Vergleich des Uni-VErSums mit einem Lebewesen entwickelt und ausgedeutet. Was im Tiere die äussere Substanz, das ist in der Welt die Sonne; die Bilder der Einbildungskraft entsprechen den Gestirnen, wie der innere Sinn dem Firmament entspricht. In dem periodischen Wechsel von Tag und Nacht stellt sich uns der Schlaf und das Wachen des Alls dar. 62) Wir berühren diese seltsamen Gedankenspiele nur wegen des geschichtlichen Interesses, das sie darbieten: es ist die Grundanschauung der Naturphilosophie der Renaissance, die sich hier ankündigt und vorbereitet. — Die Erkenntnislehre des Bovillus ist auf dem Boden des scholastischen Realismus erwachsen: sie vollzieht von Anfang an eine strenge und unaufhebliche Trennung zwischen dem Sein, das dem Begriff „an sich“ zukommt und der besonderen Form, in der es sich innerhalb unseres begrenzten und abhängigen Verstandes darstellt. Diese Sonderung wird sodann zu einem schroffen Dualismus der Substanzen, wie ihrer Erkenntniskräfte weitergeführt; wenn es dem „Intellekt der Engel“ gegeben ist, die Begrifte und Wesenheiten in ihrem reinen unbeweglichen Sein zu erfassen, so ist der menschliche dazu verurteilt, sie durch ein fremdes Medium und vermöge eines stetigen Werdens zu erblicken. Wie er seiner Natur nach mit der Materie verbunden ist, so vermag auch sein Denken nur von sinnlichen Bildern 7 Carolus Bovillus. seinen Ausgang zu nehmen und bleibt bis in seine höchsten Leistungen von dieser Vermittlung abhängig. Die Bedingtheit durch die „Species“, die ihm an Stelle des Dinges selbst dienen muss, ist der Ausdruck seiner.angehorenen Unwissenheit und der natürlichen Untätigkeit, in der er ohne fremde Beihilfe verharren müsste. Dass der menschliche Verstand die Erkenntnis aus sich selbst und seinem eigenen Gehalt schöpfen könnte, ist unmöglich; er ist nichts anderes als eine blosse Potenz, der erst durch einen von aussen kommenden Akt vollendet und erfüllt werden kann.) Wenn für den „intellectus angelicus“ Sein und Wissen zusammenfallen und eine unmittelbare Einheit bilden, so bleiben sie für den „intellectus humanus“ dauernd getrennt, wenn jener die Begriffe als die ewigen Urbilder erfasst, die vor dem Sein der Dinge vorausgehen, so vermag dieser nur ein Nachbild des gegebenen Seins zu gewinnen. Die Stufenfolge der Schöpfung geht daher vom „englischen Verstande“ zu den konkreten Naturdingen und von diesen zum menschlichen Geiste fort: in angelico intellecetu sunt omnia ante esse, in seipso in esse, in humano post esse. Und zwar besitzen die.Gegenstände im Verstande der Engel ein reines intellektuelles Sein, in ihrer eigenen Existenz ein sinnliches und natürliches Sein, während sie im menschlichen Denken ein abgeleitetes, rationales Sein gewinnen.) Die Vernunftbegriffe sind somit durchweg Auszüge und sekundäre Ergebnisse der sinnlich vorhandenen Wirklichkeit. „Jedes Objekt ist der Zeit nach früher, als die Erkenntniskraft, die ihm entspricht: die Welt aber, die der Ort aller Dinge ist, ist das natürliche Objekt des menschlichen Verstandes. So wird die Gesamtheit aller Dinge, die sich in ihr befinden, dem Verstand von Natur durch die Sinne bekannt gemacht, dargestellt und entgegengebracht, damit er von ihnen lerne und selbst zu ihnen werde“.%) Der Satz, dass Nichts im Verstande ist, was nicht zuvor in den Sinnen gewesen wäre, gilt somit zweifellos und unbeschränkt unter den Bedingungen unserer Erkenntnis, wenngleich er sich, wie wir sahen, in sein Gegenteil verkehrt, wenn man die absolute Erkenntnisweise der höheren geistigen Substanzen zu Grunde Jegt.%) Die Aufgabe der Erkenntnislehre ist es, den Wandel, den das unmittelbare Sein des Gegenstandes durch seine Aufnahme in den Intellekt erfährt, in seinen Einzelphasen zu verfolgen, die Um- de A la at Die Entstehung der Erkenntnis, 81 formung der sinnlichen in die „intelligible Spezies“ zu beschreiben. „Die Bilder der Dinge, wie sie in der Welt von den Gegenständen entstehen, sind noch nicht intellektuell, sondern sinnlich und werden zunächst nur in die Sinne aufgenommen. Denn alles, was in der Welt existiert, ist eine sinnliche Substanz; wie aber die Substanz, so ist auch ihre Spezies und ihr natürliches Bild beschaffen. Von den sinnlichen Substanzen der Welt gehen somit keine anderen als sinnliche Spezies aus und bewegen sich zu uns hin. Hier werden sie zunächst in die Sinne aufgenommen, bis der Verstand, der sich hinter den menschlichen Eindrücken versteckt, sie zu intellektuellen Spezies umbildet, die er durch Läuterung der Wahrnehmung oder durch rationale Vermutungen hervorlockt, gewinnt und abstrahiert.‘) Die „Formen“ der Dinge verändern also ihre Natur, wenn sie aus der „grossen Welt“ in die kleine eintreten. Das tatsächliche stoffliche Dasein, das ihnen dort eignet, müssen sie aufgeben, um in das Bereich des Verstandes Einlass zu gewinnen; die sinnliche Bestimmtheit und Konkretion, durch die sie ausgezeichnet sind, vermögen sie nur „bis an die Thore des Geistes“ zu bewahren. Haben sie den Eingang der Seele einmal überschritten, so werden sie vom Intellekt alsbald dem Gedächtnis überliefert, das Sie, als einen festen Besitz, jedoch in einer neuen Daseinsweise bewahrt.®%) Diese Umbildung geht indes streng genommen weder im Sinn, noch im Intellekt als solchen vor sich, sondern ist ein Werk der Einbildungskraft, die als ein Mittleres zwischen beiden Vermögen, an ihrer beiderseitigen Natur Anteil hat.®) Die weitere Untersuchung ist vor allem darauf gerichtet, diese verschiedenen seelischen Grundkräfte zu unterscheiden und ihre Wirksamkeit gegeneinander abzugrenzen. Der „Verstand“ erscheint hierbei immer mehr als ein blosser Durchgangspunkt, als eine lediglich vermittelnde Potenz, vermöge deren die äussere Wirklichkeit in den „inneren Sinn“ übergeführt wird: intellectuales species, per quas homo omnia fit, ortum habent in mundo, transitum per humanum intellectum, finem et statum in memoria.”) Das Gedächtnis ist in Wahrheit der echte Mikrokosmos, der das gesamte Sein der Aussendinge in sich aufnimmt und wiederspiegelt: eine Auffassung, für die sich Bovillus auf — Platons Avanyvnoıc berufen zu dürfen slaubt. Jede Spezies wird, sobald sie Carolus Bovillus. einmal vom Intellekt erfasst worden ist, alsbald dem Gedächtnis, als der Vorratskammer und dem Behältnis der Bilder, zugeführt und muss, um wiederum zu Bewusstsein zu gelangen, aus ilm hervorgeholt und dem Verstande dargeboten werden?!). Die Bilder, die im Verstande auf einander folgen und sich im steten Wechsel ablösen, erhalten erst hier festen Bestand; der Inhalt, der dort nur als Einzelnes und mit Ausschluss jegliches anderen erfasst werden konnte, vermag hier seine gesamte Mannigfaltigkeit zu bewahren, ohne dass die allumfassende Einheit des Wissens. darüber verloren ginge. Alle „Kontemplation“ und alle Selbstbetätigung des Geistes muss daher aus dem Schatze schöpfen, der hier ein für allemal aufgespeichert ist. Die Passivität des menschlichen Verstandes stammt nicht sowohl aus seiner eigenen Natur, als von diesem seinem notwendigen Zusammenhange mit dem Gedächtnis her. Wie das Auge das Bild, das es erblickt, nicht in sich selbst, sondern im Spiegel sieht, so bedarf der Intellekt, in allen Erwägungen und Schlussfolgerungen, gleichsam ein von ihm selbst verschiedenes, wenngleich ebenfalls seelisches Substrat, in dem die intelligiblen Formen der Dinge aufbehalten und dargereicht werden.'?) Was an dieser Lehre zunächst auffällt, das ist das eigentümliche und friedliche Nebeneinander eines strengen logischen Realismus und einer rein sensualistischen Psychologie des Erkennens. In beiden Punkten steht Bovillus in einem lehrreichen Gegensatz zu Nikolaus Cusanus: während dieser vom reinen Intellekt und seiner Eigenart ausgeht, die selbständige Existenz des Allgemeinen aber bestreitet, muss er, dem die Wahrnehmung der letzte und einzige Ursprung alles Wissens ist, den Begriff zu einer losgelösten Wesenheit umdeuten. Die Paradoxie, die hierin liegt, löst sich, wenn man tiefer in die geschichtlichen Vorbedingungen seiner Lehre eindringt. Die beiden Momente, die zunächst als gegensätzlich erscheinen, erweisen sich sodann als korrelative und zusammengehörige Teilausdrücke derselben philosophischen Grundansicht. Es ist der Widerspruch im Aristotelischen Substanzbegriff, der hier in besonders deutlicher Weise zu Tage tritt. Wenn auf der einen Seite das Einzelding die wahre Substanz bedeutet, wenn somit der Sinn, der das Wirkliche in seiner durchgängigen Bestimmtheit erfasst, Der Widerspruch im Aristotelischen Formbegriff. 83 uns zugleich sein vollständiges letztes Sein zu enthüllen scheint, so wird auf der anderen Seite der Erkenntnis die Aufgabe gestellt, von den mannigfachen zufälligen Bestimmungen und Accidentien, mit denen die Wahrnehmung behaftet bleibt, abzusehen, um zu den „reinen allgemeinen Formen“ als der inneren substantiellen Wesenheit der Dinge vorzudringen (vgl. ob. S. 46 f.). Der Speciesbegriff, der aus dem Aristotelischen Formbegriff fliesst, ist daher von Anfang an mit einer inneren Zweideutigkeit behaftet, die die endlosen und verwickelten logischen Kämpfe der Scholastik erklärt.) Der neueren Zeit ist das Allgemeine nicht ein Gegenständliches und Aeusseres, sondern eine ursprüngliche Leistung und ein notwendiges Produkt des Intellekts. Man begreift es, dass Nikolaus Cusanus unter diesem Gesichtspunkt selbst den Ausdruck des „Prinzips“, der ebensowohl den Anfang des Seins, wie den des Erkennens bedeuten kann, zurechtrückt: mathematicalia et aumeri, qui ex nostra mente procedunt et sunt modo, quo nos concipimus, non sunt substantiae aut principia rerum sensibilium . . sed tantum. entium rationis, quorum nos sumus conditores. **) (Vgl. ob. S. 66.) Liegt hierin eine Einschränkung der Bedeutung der reinen Begriffe, so ist doch andererseits dies erreicht, dass die Bürgschaft und die Verantwortung für sie dem menschlichen Denken zugewiesen wird, während sie im System des Bovillus im — „Verstande der Engel“ gesucht werden muss. Wenn somit die allgemeine Grundlegung der Erkenntnis hier noch überall auf mittelalterliche Vorbilder zurückgeht, so zeigt doch die Durchführung an einzelnen Stellen charakteristische neue Züge, die das herkömmliche Schema durchbrechen und die Nachwirkung der Cusanischen Gedanken bekunden. Während es zunächst als der ursprüngliche innereMangel des menschlichen Intellekts erscheint, dass er sich den Wesenheiten, die den höheren geistigen Naturen als fertiger und unbeweglicher Besitz gegeben sind, nur allmählich und vermöge einer fortschreitenden Bewegung des Denkens anzunähern vermag, so wandelt sich allmählich die Schätzung und Wertbetrachtung. Das Werden des Geistes, die Tätigkeit, durch welche er die „Formen“, die er potentiell in sich trägt, in die Wirklichkeit des Gedankens überführt, gilt jetzt als.die auszeichnende Eigentümlichkeit, die ihn — äber alle anderen Mittel- und Zwischenstufen hinweg — unmittel- Carolus Bovillus. bar der göttlichen Natur nähert. Wie der göttliche Geist der Schöpfer aller substantiellen Formen, so ist der menschliche der Bildner und Werkmeister aller seiner Begriffe und Gedanken.’) So gewinnt er, der sich zunächst dem äusseren Eindruck gegenüber rein aufnehmend verhalten sollte, das Bewusstsein und die Kraft der Selbsttätigkeit zurück. Nicht seine eigene Natur, sondern die Bedingtheit, in die ihn das Gedächtnis verstrickt, ist, wie wir sahen, der Grund seines passiven Verhaltens im menschlichen Erkenntnisprozess. An sich dagegen bleibt er von dieser Einschränkung unberührt: „omnis intellectus, ut hujusmodi, dradkc 1. €. impassibilis est.“76) Dieser allgemeine ontologische Grundsatz wird auch hier, wie bei Cusanus, allmählich für die Erkenntnis innerhalb der Erfahrung und der Sinnenwelt fruchtbar gemacht. Wie der „äussere Sinn“ den inneren bewegt und anreizt, so muss andererseits, damit Erkenntnis zustande kommt, eine Bewegung in entgegengesetzter Richtung dem Eindruck der Objekte entgegenkommen. Der Intellekt selbst ist es, der, um zu seiner eigenen Vollendung und Reife zu gelangen, die Sinne herbeiruft, erregt und antreibt und der sie damit zuerst befähigt, das Bild des äusseren Seins in sich aufzunehmen. So beweist er sich zugleich als Triebkraft und als Endziel alles Erkennens””) (s. ob. S. 60 ff.). „Da die grosse Welt in ihrer Gesamtheit nur um der kleinen willen besteht, so ist sie ihr beständig gegenwärtig, geht in sie ein und schliesst sich mit ihr, wie das Mittel mit dem Zweck, zusammen. Denn alles Streben der grossen Welt zielt darauf ab, geraden Weges in die kleine einzuströmen und sie kraft der Bilder, die sie in ihr erzeugt, mit ihrer ganzen Substanz zu erfüllen. Denn der grossen Welt wohnt keine Kraft inne, vermöge deren sie sich zurückwenden, in sich selber umkehren, sich gegenwärtig sein und sich anschauen könnte, da sie nicht als Selbstzweck, sondern um eines Anderen willen besteht, dem sie sich ganz hingibt und einpflanzt. Die kleinere Welt dagegen ist vermöge einer Art von äusserem Sinn der grösseren stets gegenwärtig und vermag sie, indem sie aus sich selbst heraustritt, zu erhellen und zu durchleuchten. Indem sie sodann aber kraft des inneren Sinnes wieder auf sich zurückgeht, ist sie, unbekümmert um die Welt draussen, sich selbst gegenwärtig und spiegelt das Universum. Makrokosmos und Mikrokosmos, 85 vermöge der Bilder, die sie von ihm bewahrt hat, in ihrem eigenen Sein zurück.“1) Die beiden Wege, die Cusanus scharf unterschieden hatte: der Weg von den Dingen zu den Vernunftbegriffen, die indes blosse „Konjekturen‘“ bleiben müssen, und der andere von den ursprünglichen und notwendigen Prinzipien der Erkenntnis zu den komplexen Folgerungen treten uns somit auch hier entgegen; während indes bei Cusanus zwischen ihnen ein festes logisches Verhältnis und eine feste Wertordnung stattfand, bleibt es jetzt bei einem blossen Nebeneinander. Die beiden Zweige und Richtungen des Denkens, die damit entstehen, lassen sich fortan auch geschichtlich gesondert verfolgen: während der erste Ansatz vor allem in der Erkenntnislehre des Telesio und der italienischen Naturphilosophie weitergeführt wird, hat erst die moderne Mathematik und Naturwissenschaft die zweite. tiefere Grundtendenz begriffen und wiedergewonnen. Zweites Kapitel. Der Humanismus und der Kampf der Platonischen und Aristotelischen Philosophie. Der unvergleichliche Reiz, den die kulturgeschichtliche Betrachtung der italienischen Renaissance immer von neuem darbietet, beruht auf der Einheit und. durchgehenden Uebereinstimmung, die hier zwischen der innerlichen gedanklichen Entwicklung und zwischen den mannigfachen Formen und Gestaltungen des äusseren Lebens besteht. Der neue Inhalt erschaftt sich alsbald die eigene, ihm angemessene Form und stellt sich in sichtbaren, festen Umrissen nach aussen hin dar. Die geistigen Bewegungen bleiben nicht abstrakt und losgelöst, sie greifen überall unmittelbar in die Wirklichkeit über und durchdringen sie bis in ihre letzten und scheinbar entlegensten Betätigungen. Im Mittelalter sind die verschiedenen Richtungen des geistigen Schaffens, sind Wissenschaft und Kunst, Metaphysik und Geschichte zwar geeint, zugleich aber durch die gemeinsame und ausschliessliche Beziehung auf das religiöse Interesse gebunden. Jetzt treten sie gesondert und selbständig hervor und gewinnen ihr eigenes Fundament und ihren eigenen Mittelpunkt. Das Eigentümliche aber besteht darin, dass all diese Gebilde, so unabhängig sie ihrem Ursprung nach sind, sich dennoch alsbald zur Einheit eines gemeinsamen Zieles zusammenschliessen. Die Ergebnisse der Gedankenentwicklung gehen nicht in eine allgemeine theoretische Formel, wohl aber in eine einheitliche konkrete Lebensordnung ein. Die Ueberwindung des alten Lehrsystems bezeugt sich unmittelbar in einem neuen Ideal Die Philosophie in der Kultur der Renaissance. R7 individueller und gemeinschaftlicher Lebensführung. Der Humanismus bleibt keine vereinzelte Erscheinung, keine blosse Phase in der Geschichte der Gelehrsamkeit: die Behauptung der Selbstgenügsamkeit der weltlichen Bildung erschafft zugleich einen neuen Stand und hebt damit die gesamte soziale Gliederung des Mittelalters auf. Bis in die Gestaltung des politischen Lebens, bis in die äusseren Formen der Geselligkeit hinein wirken nunmehr die neuen Tendenzen der Zeit. Es gibt keine andere Kulturepoche, in der die theoretische Bildung die gleiche, unumschränkte Herrschaft ausübte, in der sie alle anderen Faktoren und Mächte im gleichen Sinne bestimmte, wie hier. In dieser geistigen Gesamtbewegung scheint indes die Philosophie nur eine untergeordnete und beschränkte Wirksamkeit zu entfalten. Die ersten Jahrhunderte der Renaissance gehen fast völlig in der Aneignung der antiken Systeme auf, die nicht einmal sogleich nach ihrem vollen Gehalt ergriffen und verstanden werden. Bis in das siebzehnte Jahrhundert, bis zu den Zeiten Descartes’ hin, fehlt es hier an einer selbständigen Grundlegung. In Jacob Burckhardts Darstellung, die das Gesamtbild der Renaissance in seinen konkreten und einzelnen Zügen erst wieder lebendig gemacht hat, treten daher in der Tat die philosophischen Bestrebungen und Leistungen gänzlich in den Hintergrund. Während sie überall sonst die Zusammenfassung und den eigentlichen Maassstab des gedanklichen Fortschritts einer Epoche darstellen, stehen sie hier wie ausserhalb des gemeinsamen Zusammenhangs. Nirgends erscheint auf den ersten Blick eine erkennbare Einheit, nirgends ein fester Mittelpunkt, um den sich die verschiedenen Bewegungen ordnen. Die gewöhnlichen Merkmale und Formeln, mit denen man den Charakter der Renaissance zu bezeichnen pflegt, versagen, wenn man sich unbefangen der Betrachtung der einzelnen philosophischen Strömungen und ihrer Mannigfaltigkeit überlässt. Wenn überall sonst das Streben der Zeit auf eine reine und unabhängige Erfassung der immanenten Wirklichkeit geht, wenn sie die Politik wie die Moral, die Geschichte wie die Wissenschaft der äusseren Welt auf „natürliche“ Prinzipien zu gründen und jede Berufung auf transscendente Kräfte und Autoritäten fernzuhalten sucht, so gelangt dieser Zug in ihrer Philosophie keineswegs sogleich zum reinen und eindeutigen Ausdruck. Die Vor- Der Humanismus, herrschaft des Neuplatonismus allein genügt, um zu zeigen, wie sehr das Denken hier zugleich dahin drängt, alles empirische und bedingte Sein zu verlassen und zu überfliegen: und bis weit in das Cinquecento, bis in die Lehre Giordano Brunos hinein, wirkt dieser Widerstreit der gedanklichen Motive nach. Wenn auf der einen Seite der Anspruch der Erfahrung immer deutlicher empfunden und befriedigt wird, wenn Reisen und Entdekkungen den Blick immer mehr auf das neue empirische Material 'enken, das der Sichtung und Bearbeitung harrt, so regt sich anderseits der losgelöste aesthetisch-spekulative Grundtrieb niemals. kräftiger als jetzt. Das Bild der Wirklichkeit, das die italienische Naturphilosophie entwirft, die in ihrer Erkenntnislehre von der Wahrnehmung als dem einzig giltigen Zeugen ausgeht, ist noch ganz durchsetzt mit den Gestalten der Phantasie und des Aberglaubens. Und die philosophische Grundlegung der Geisteswissenschaften vollzieht sich unter demselben Gegensalz: während man einerseits gelernt hat, die Geschichte als Methode zur Entdeckung der geistigen Wirklichkeit zu brauchen, während man die historische Kritik auf die Berichte der römischen Geschichtschreiber, wie auf die Entstehung des kirchlichen Dogmas anwendet, findet sich auf der anderen Seite eine historische Naivetät, die in einem untergeschobenen Schriftwerk das Zeugnis uralter Weisheit sicht und die alle Religion und alle Sittlichkeit aus einer fortgesetzten und lückenlosen Tradition oftenbarter Wahrheiten abzuleiten sucht. Wie die eindringende und exakte Beobachtung der Naturerscheinungen für die Magie, so wird die philologische Forschung für die Cabbalistik dienstbar gemacht. Man ist vor dieser bunten und widersprechenden Fülle der Meinungen an der philosophischen Grundbedeutung der Renaissance selbst irre geworden: Renan z. B. hat ausgesprochen, dass sie eine lediglich literarische, nicht eine philosophische Bewegung bilde.) Die Scholastik unserer Tage stützt sich auf solche Urteile, indem sie gegenüber der Vielgestaltigkeit der Renaissancephilosophie auf die strenge und einheitliche Fügung des mittelalterlichen Systems als Muster und Vorbild zurückweist.?) Gerade dieser Vergleich aber ist es, der uns den Sinn und den Wert des gedanklichen Kampfes, der sich hier abspielt, begreifen und ermessen lehrt. Die Einheit der verschiedenen Rich- „Erneuerung des Erkenntnisproblems. 89 tungen liegt in der neuen Stellung die sie zum Erkenntnisproblem einnehmen, und in dem Beitrag, den sie zu seiner Lösung enthalten. Sobald man diesen Gesichtspunkt der Beurteilung festhält, schält sich sogleich ein dauernder Kern und ein fester Gehalt der mannigfachen philosophischen Bestrebungen heraus. Alle Gegensätze der Zeit — mag man sie nun unter dem Widerstreit von Erfahrung und Denken, von Immanenz und Transscendenz, von Platonismus und Aristotelismus begreifen — streben an diesem einen Punkte, wie sich uns deutlich zeigen wird, einem gemeinschaftlichen Ziele zu. Dieser Satz erscheint freilich paradox: denn von einer systematischen Zergliederung und Kritik der Erkenntnis kann auf dieser Stufe noch nirgends die Rede sein. Wo immer die Forschung sich auf die Natur und die Bedingungen des Erkennens richtet, da geschieht es noch durchweg im Zusammenhang und in der Verquickung mit metaphysisch-psychologischen Fragen. Der Begriff der Seele und das Problem ihrer individuellen Fortdauer bildet überall die Voraussetzung der Fragestellung. Wenn indes die Reflexion über die Prinzipien der Erkenntnis hier noch nicht, wie in den selbstständigen Anfängen der neueren Philosophie, zum eigentlichen und bewussten Motiv geworden ist, so spiegelt sich doch jede einzelne Phase des Fortschritts mittelbar in dieser Grundfrage wieder. Sie bildet noch nicht die reale Triebkraft, die die verschiedenen systematischen Bildungen erzeugt, wohl aber den gedanklichen Orientierungspunkt, von dem aus wir ihr Verhältnis und ihre Zusammengehörigkeit überschauen können. Versuchen wir diesen Zusammenhang, bevor wir ihm im Einzelnen nachgehen, in vorläufigen und allgemeinen Umrissen festzuhalten, so tritt uns zunächst ein negatives Moment entgegen. Es ist der Kampf gegen die „substantielle Form“, der für die Renaissance vor allem charakteristisch ist. Der Humanismus, wie die neue Naturwissenschaft, die Rhetorik und Grammatik, wie die Logik und Psychologie vereinigen sich in diesem Grundbestreben. Nicht auf allen Gebieten vermag die neue Anschauung, die jetzt entsteht, sich gleichmässig durchzusetzen; nicht überall hält der Fortgang gleichen Schritt. Es ist die moderne Physik, die zuerst den Schritt vom Sein zur Tätigkeit, vom Substanzbeeriff zum Funktionsbegriff vollzieht, Der Humanismus. während der entsprechende Uebergang in der Behandlung der Phaenomene des Seelenlebens weit langsamer vor sich geht. Trotz der mannigfachen Schranken und Hemmnisse indess, die dieser Entwicklung gesetzt sind, ist es zuletzt dennoch ein neuer Begriff des Bewusstseins, der sich als positiver Ertrag der verschiedenartigen kritischen Bestrebungen ergibt und befestigt. Freilich verlangt dieser Begriff selbst, um in seiner unterscheidenden Leistung und Bedeutung verstanden zu werden, eine nähere Bestimmung und Ergänzung. Man pflegt in der Auffassung des Individuums und in der neuen Stellung und Wertschätzung, die es gewinnt, die eigentliche Grenzscheide zu sehen, die die Renaissance vom Mittelalter trennt. „Nichts durchdringt und bezeichnet das christliche Mittelalter — so urteilt ein hervorragender Historiker des Humanismus — so entschieden, als der korporative Zug. Nach dem Chaos der Völkerwanderung krystallisierte sich gleichsam die erneuerte Menschheit in Gruppen, Ordnungen, Systeme. Hierarchie und Feudalismus waren nur die grössten Formationen. Selbst das wissenschaftliche Leben ... fügte sich dem allgemeinen Hange: es schoss, wie gefrierendes Wasser, nach gewissen Mittelpunkten zusammen, und von diesen gingen dann die Strahlen wieder nach allen Seiten aus. Zu keiner Zeit haben solche Massen so gleich gelebt und gehandelt, ja gedacht und empfunden. Wenn grossartige Menschen hervorragen, so erscheinen sie nur als Repräsentanten des Systems, in dessen Mitte sie stehen, nur als die ersten unter ihresgleichen, ganz so wie die Häupter des Lehensstaates und der Kirche. Ihre Grösse und Macht hängt nicht von den Zufälligkeiten und Eigenheiten ihrer Person, sondern davon ab, dass sie mit Energie den idee!len Kern ihres Systems vertreten und sich selber dabei aufopfernd verleugnen... Die Vorkämpfer der Menschheit sind nicht Individuen, welche die Masse geistig beherrschen, sondern Stände und Körperschaften, die dem Individuum nur wie einer Standarte folgen“.®) So zutreffend hier der allgemeine Durchschnittscharakter mittelalterlichen Lebens bezeichnet wird, so werden doch damit die tieferen geistigen Strömungen, die in ihm wirksam bleiben und die insbesondere in der Mystik zum Ausdruck drängen, nicht getroffen. .Die Konzentration auf das religiöse Problem erzeugt hier eine Innerlichkeit und eine Vertiefung in individuelle psychische Zustände und Individuum und Natur. 91 Stimmungen, die der Renaissance kaum nachsteht. Es sind vor allem die Bekenntnisse Augustins, die nach dieser Richtung hin auch für die neuere Zeit das Vorbild bilden und an die Petrarca ın seiner lebendigsten und wirksamsten Schrift, in dem Dialog „Von dem geheimen Kampf seiner Herzenssorgen“, mit bewusster Nachbildung anknüpft. Ja darüber hinaus bleibt sogar der Platonismus der neueren Zeit, wie er in der Florentinischen Akademie hervortritt, in seinen Anfängen noch durchweg an den Augustinismus geknüpft und in ihn gleichsam eingeschmolzen. Es ist somit nicht sowohl die Entdeckung des „Ich“, die hier für die Renaissance kennzeichnend ist, als vielmehr der Umstand dass sie einen Tatbestand und Gehalt, der dem Mittelalter nur innerhalb seiner religiösen Psychologie gegeben war, von diesem Zusammenhang ablöst und selbständig herausstellt.‘) In einer solchen Uebertragung und Uebersetzung eines fertigen Inhalts in eine andere Sphäre aber liegt für sich allein nicht die entscheidende und schöpferische Leistung der neueren Zeit. Zu positiver Erfüllung und Gestaltung gelangt dies neue Selhbstbewusstsein ersi an dem empirischen Naturbewusstsein. Wenn Augustin den Begriff des Ich als einziges und sicheres Fundament alles Wissens entdeckt, wenn ihm das Objekt zur „Erscheinung“ des Bewusstseins wird, so wird in diesem Gedanken bei ihm nur der Vorrang der Willens- und Gefühlssphäre über alle Daten der Wahrnehmung und alle Tatsachen der gegenständlichen Erkenntnis festgehalten. Die räumliche und zeitliche Ordnung der Dinge muss dahinschwinden, damit wir die Eigenart und den Eigenwert der Seele verstehen und fassen lernen. In der neueren Zeit dagegen sind es vielmehr die ohjektiven Phaenomene, die zuerst den Blick auf sich ziehen und die die Betrachtung an sich fesseln. Die Natur. musste erst als fester, unabhängiger Bestand, als selbständige Ordnung und Gesetzlichkeit begriffen und aller Abhängigkeit vom seelischen Innenleben entrückt sein, ehe der Gedanke des Ich in seiner neuen Bedeutung sich durchsetzen konnte. Der Platonismus enthält in seiner echten und legitimen Gestalt, die der Renaissance allmählich zugänglich wird, bereits beide Momente in untrennbarer Wechselbeziehung: bei Kepler vor allem lässt sich verfolgen, wie sich ihm erst in der reinen Anschauung der Harmonie des Kosmos die Harmonie der „Seele“ Der Humanismus, erschliesst. Auch die aesthetische Auffassung und Erhöhung der Wirklichkeit führt zum selben Ziel: die Beseelung der Natur durch die Kunst bleibt doch von allen sentimentalen und romantischen Zügen, von aller direkten Hineindeutung individueller Stimmungen und Empfindungen in das unmittelbare Weltbild frei. Es ist im Gegenteil die reine objektive Erfassung und Betrachtung der Wirklichkeit, die dadurch ermöglicht und gefördert wird. Leonardo da Vinci ist das Vorbild und der Meister dieses reinen gegenständlichen Denkens und Anschauens, das alle Gebiete des Geistes gleichmässig umfasst und durchdringt. Dass aus dieser Hinwendung auf das Objektive, aus diesem Aufgehen im Naturgegenstand, auch philosophische Fragen und Schwierigkeiten entstehen, lässt sich begreifen. In der Naturphilosophie der Renaissance gelangt der Begriff des Bewusstseins noch nicht zu reiner Entdeckung und Heraushebung. Das Ich und seine Funktion kann auf dieser Stufe nur wie ein besonderer Gegenstand gedacht und beschrieben werden: es ist in das objektive Dasein aufgelöst und in ihm gleichsam erloschen. Dennoch bezeichnet eben diese vorläufige Schranke die Richtung, die der Gedanke von nun ab einzuhalten hat. Was Cusanus systematisch gefordert hatte: die Zurückziehung und Rückgewinnung des „reinen Intellekts“ aus dem Stoffe der sinnlichen Eindrücke selbst: das bildet nunmehr auch die historische Aufgabe. Aus diesem Zusammenhang mit den Zielen der empirischen Forschung gewinnt der neue Ichbegriff seinen Halt und das Korrelat, das ihn vom Mittelalter und von der Mystik scheidet. — Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. Den Kampf zwischen Platon und Aristoteles nach seinem ganzen Umfang und nach der ganzen Tiefe der begrifflichen Gegensätze schildern, heisst die Geschichte des modernen Denkens schreiben. Bis weit in die originalsten Leistungen der neueren Philosophie hinein bleibt dieser Widerstreit bestimmend und herrschend. Und nicht nur die grossen philosophischen Systeme werden unter die- Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. 93 sem Gesichtspunkt erschaffen; auch die exakte wissenschaftliche Forschung kann sich nicht herausbilden und konstituieren, ohne mit jedem einzelnen Schritte mittelbar zugleich in die Fragen, die hier verborgen liegen, einzugreifen. Der Aufbau von Galileis und Keplers Wissenschaft wird im Einzelnen erst verständlich, wenn man ihn innerhalb dieser geschichtlichen Gesamtbewegung betrachtet. Blickt man auf diese grossen Zusammenhänge voraus, So muss die erste Einführung der Platonischen Philosophie im Abendlande, so muss ihr Beginn dürftig und kümmerlich erscheinen. Die eigentliche Grundfrage des Platonismus ist hier noch nicht Jebendig geworden: die Betrachtung verweilt bei dem Aussenwerk und bei den schimmernden Hüllen, mit denen Neuplatonismus und Mittelalter den Kern und Gehalt der Ideenlehre umwoben hatten. Selbst im Streit gegen das mittelalterliche System bleibt somit die Abhängigkeit von ihm noch deutlich erkennbar. In der Tat handelt es sich jetzt noch nicht darum, sich Platon in seiner ursprünglichen und wahrhaften Gestalt anzueignen: bevor dies geschehen konnte, musste erst ein vorbereitender Schritt getan und diejenigen Elemente des Platonismus, die in die christliche Lehre eingegangen und mit ihr verschmolzen waren, herausgelöst und in ihrem Eigenwert begriffen werden. Unter diesem Gesichtspunkte lassen sich die philosophischen Ziele und Bewegungen des Quattrocento einheitlich verstehen und zusammenfassen. Wenn Marsilius Ficinus, in voller subjektiver Aufrichtigkeit, seine Aufgabe darin sicht, die Lehre Platons mit der geoffenbarten Religion zu einigen und zu versöhnen, so geschieht es, weil er die Religion selbst nur noch im Lichte des Platonismus zu erblicken, weil er in ihr nichts anderes als die Logos-Lehre zu sehen vermag. Das Christentum vermochte sich, in den ersten Jahrhunderten seiner Entwicklung, nicht anders zum theoretischen System zu gestalten und zu verdichten, als indem es diese Grumdlehre der griechischen Spekulation in sich aufnahm. Damit aber waren die antike Philosophie und Wissenschaft in ihm selbst mittelbar anerkannt, wenngleich sie nur als Mittel zur Deutung der Offenbarungslehre gebraucht und geduldet wurden. Der erste Schritt der neueren Zeit besteht darin, diese Schranke aufzuheben; die Lehre vom „Logos“ nicht nur als Instrument der Theologie zu verwenden, sondern sie ihrem Die Erneuerung der Platonischen Philosophie, vollen Sinn und Gehalt nach wiederherzustellen. Bei Nikolaus. Cusanus bereits haben wir dieses Streben und diese Wendung verfolgen können (s. ob. S. 75 ff). In diesem Zusammenhange erklärt sich uns die Stellung der Denker dieser Epoche zur Kirche, die sonst so zweideutig und schillernd erscheint. Während man sich äusserlich noch in voller inhaltlicher Uehereinstimmung mit der Glaubenslehre zu befinden scheint, ergreift man in ihr in Wahrheit doch nur dasjenige Moment, das aus der Philosophie und aus dem Hellenentum stammt. Der Begriff des Logos bildet nunmehr sowohl die Verknüpfung, wie die Grenzscheide der Zeitalter. Bei Georgios Gemistos Plethon, dem ersten entschiedenen Verkünder der Platonischen Lehre, ist es dies letztere Moment, ist es der Gegensatz gegen das überlieferte theologische System, der deutlich in den Vordergrund tritt. Wenn er Aristoteles bekämpft, so nimmt er seine Naturlehre ausdrücklich aus. Nur seine Metaphysik und Theologie ist es, die er treffen will, — in der er vielmehr die kirchliche Scholastik seiner Zeit zu treffen gedenkt. Nicht um einen Kampf abstrakter philosophischer Lehren handelt es sich hier, sondern um den Kulturgegensatz zwischen Hellenismus und christlichem Mittelalter. Erst hieraus erklärt sich die unmittelbare und umfassende Einwirkung, die Plethons Lehren bei ihrem ersten Auftreten im Abendlande ausüben mussten, das bereits durch eine Generation der bedeutendsten Humanisten für seinen Grundgedanken und seine Grundstimmung vorgebildet war. Wie Aristoteles die griechische Sprache nicht mehr in ihrer ganzen Reinheit und Fülle widerspiegelt, so erscheint bei ihm — wie ihm von Plethon vorgeworfen wird — auch das antike Lebensideal bereits verkümmert und gebrochen. Die sittliche Erneuerung, die Plethon für den Staat und die Kirche seiner Zeit verlangt, und die im Mittelpunkt all seiner philosophischen Bestrebungen steht, muss sich von der Aristotelischen Autorität befreien, um zu den echten Quellen der selbständigen und humanen Ethik zurückzukehren. Den asketisch-mönchischen Geboten tritt jetzt eine weltliche „Tugendlehre“, ;lem Dualismus des Jenseitsglaubens tritt der antike Glaube an eine fortdauernde Wanderung und Umgestaltung der Seele entgegen. Es sind die Götter Griechenlands, die zum Kampf gegen. Georgios Gemistos Plethon. 95 das mittelalterliche Ideal heraufgerufen werden und die vor allem der politischen Regeneration, für die Plethon in seiner Schrift über die Gesetze eintritt, dienen sollen. Die Ideenlehre wandelt sich in eine polytheistische Götterlehre. Die mannigfachen Kräfte, die Plethon zum Aufbau seiner Naturansicht braucht, werden zu persönlichen Einzelwesen hypostasiert und mit einem besonderen Götternamen belegt.) In der Spekulation über die hierarchische Stellung und Rangordnung dieser Kräfte, die vor allem auf Proklus zurückgeht, werden sodann Philosophie und Mythos so unlöslich mit einander verknüpft und vermischt, dass jede Trennung zwischen beiden, jede Heraushebung eines gesonderten, abstrakten Gedankengehalts vergeblich wäre. So interessant daher Plethons Lehre vom Standpunkt der allgemeinen Kulturgeschichte ist, so wenig bedeutet sie für das innerliche, logische Verständnis des Platonismus. Mehr und mehr lenkt die Betrachtung von der eigentlichen Hauptfrage ab: während bei Plethon die Ideenlehre wenigstens unter dem allgemeinen mittelalterlichen Gesichtspunkt der Realität der „Universalien‘“ erörtert und gegen Aristoteles verteidigt wird, tritt sie bei seinem nächsten Schüler, dem Cardinal Bessarion, bereits völlig in den Hintergrund: sie wird nur im Zusammenhange der metaphysischen Grundfrage, ob die Natur nach bewusster Absicht handle, erörtert, um alsbald als „höchst dunkeles und schwieriges Problem“ zur Seite geschoben zu werden.‘) Auch die tiefere und eindringende Kenntnis der Platonischen Schriften, die innerhalb der Florentinischen Akademie gewonnen wird, führt hier nicht sogleich zu einer entscheidenden inneren Umgestaltung. Zwar besteht zwischen Plethon und Marsilius Ficinus, der Persönlichkeit wie der Grundabsicht ihrer Lehre nach, ein durchgreifender und charakteristischer Unterschied. Wenn bei Ficin der Blick weiter und freier geworden ist, wenn die geschichtlichen Quellen nunmehr ihrem ganzen Umlang nach übersehen und durchforscht werden, so hat sich doch auch die reformatorische Schärfe, die den Anfängen des Platonismus eignete, hier bereits merklich abgestumpft. Die Platonische Lehre soll zum Mittel- und Einheitspunkt werden, in dem alle widerstreitenden Tendenzen der Zeit sich zusammen{inden. Relieion und Philosophie, Metaphysik und Wissenschaft, die über- 96 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie, all sonst ein einseitiges und losgelöstes Sonderdasein führen, sind in ihr unmittelbar verschmolzen und versöhnt. Die christliche Lehre ist hier ihrem allgemeinsten Gehalt und Sinne nach vorgebildet und zum reinen Ausdruck gebracht; der Inhalt der vorangegangenen grossen Systeme des Altertums ist bewahrt und zu begrifflicher Klarheit erhöht. Die Verschiedenheit der Lehrmeinungen entstammt nur der mannigfachen Auslegung der Einen göttlichen Grundoffenbarung, die aller Geschichte der Philosophie und Religion vorausgeht und zugrunde liegt. So werden denn auch die Wandlungen und inneren Umbildungen, die die Platonische Lehre selbst erfahren hat, gleichmässig hingenommen und als Stufen einer stetigen und gleichartigen Gedankenentwicklung ausgedeulet. In der Werkstatt des Plotin, des Porphyrius, Jamblichus und Proklus erst wurde das Gold der Platonischen Philosophie — wie Ficin in einem Briefe an Bessarion ausspricht — im Feuer der schärfsten Kritik geläutert und von allen Schlacken befreit, sodass sein Glanz nunmehr den Erdkreis erfüllte.’) Mit dieser Anerkennung wird für all die verschiedenen mystischen Neben- und Unterströmungen des Platonismus freier Raum geschaffen. Die Ideenlehre wird nunmehr nur wie durch ein fremdes Medium hindurch erblickt und verstanden. Leibniz hat den innersten Mangel der Lehre Ficins bezeichnet, wenn er ihr vorwirft, dass sie sich vor allem auf die „hyperbolischen“ und transscendenten Fragen geworfen habe, statt die echten methodischen Fundamente: die exakten Definitionen, die Platon von den Grundbegriffen gibt, weiter zu verfolgen.) Wir sahen bereits bei Plethon, dass die Reform der Metaphysik, auf die er ausging, die Aristotelischen Grundlagen der Wissenschaft und der empirischen Forschung unberührt liess. Diese Schranke ist auch hier noch nicht gefallen: Als der charakteristische Vorzug Platons gilt es, dass er sich von Anfang an lediglich der Erforschung des Göttlichen hingegeben habe, während alle übrigen Philosophen sich an die Betrachtung der Natur verloren hätten, von der nur eine unvollkommene und „träumende“ Erkenntnis möglich sei.® In dieser Zuordnung der Körperwelt zu einer niederen Sphäre des Seins und des Wissens unterscheidet sich Ficin scharf von der eigentlich modernen Form des Platonismus, die auf dem Boden der exakten Naturwissenschaft erwachsen ist. — Marsilius Ficinus. 97 Allgemein vollzieht sich die Gliederung des Alls in fünf verschiedenen Graden und Stufen, die gegenseitig auf einander hinweisen, um zuletzt in ihrer stetigen Folge zum Einen, unbedingten Sein wieder zurückzuführen. Je nach der Teilhabe an den beiden entgegengerichteten Principien der Mannigfaltigkeit und der Einheit gestaltet und gliedert sich die Ordnung der empirischen Wirklichkeit. Von dem Körper und den körperlichen Qualitäten führt der Weg zur menschlichen Seele, von dieser wiederum zu den reinen himmlischen „Intelligenzen“ und zum göttlichen Sein empor. Während der Körper als solcher, vermöge der Teilbarkeit ins Unendliche, schlechthin in eine Vielheit von Elementen auseinanderfällt, ohne in sich ein Prinzip der Begrenzung und Bestimmung zu besitzen, stehen bereits die Qualitäten, wie Licht und Farbe, um eine Stufe höher. Denn wenngleich auch sie verhaftet am Stoffe zu kleben scheinen und nur an den ausgedehnten Massen in die Erscheinung treten, so ist doch der eigentliche Ursprung ihrer Wirksamkeit nicht in dem Gebiet des bloss extensiven Mehr und Weniger zu suchen. Sie bedürfen nicht der Erstreckung in Länge, Breite und Tiefe, sondern sind ganz und ungeteilt bereits in jedem kleinsten Bezirk des Körpers, in jedem Massenpunkte enthalten. So sind sie in Wahrheit individuelle Naturen und Bestimmtheiten, die durch die Teilung des körperlichen „Subjektes“, an dem sie sich uns zunächst darstellen, nicht berührt werden. Die Weisse, die in irgend einem Teil eines weissen Körpers enthalten ist, lässt sich im strengen Sinne nicht als einen Teil der Qualität, sondern nur als die Qualität eines Teiles denken: die Zerfällung geht lediglich das stoffliche Substrat an, nicht die Farbe selbst, die überall die gleiche „indivisible“ Natur und Beschaffenheit aufweist. Die „ratio albedinis“ ist dieselbe im ganzen Körper und in jedem seiner einzelnen Bestandstücke. So ergibt sich hier bereits ein neues Verhältnis von Einheit und Vielheit: die unterscheidende Eigentümlichkeit der Qualität wird nicht durch Zusammensetzung gewonnen, sondern als eine wesentliche Einheit erfasst, die erst mittelbar, indem sie sich gleichsam successiv über die verschiedenen Teile eines Körpers ausbreitet, an den Bestimmungen der Quantität teilhat. In den Qualitäten der Körper aber wurzeln alle ihre Kräfte und Wirkungsfähig- 08 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. — Marsilius Ficinus. keiten, da die blosse ununterschiedene Masse als solche völlig passiv und träge ist; so zeigt es sich, dass jedes Vermögen und jede Tätigkeit, die wir einem Körper beilegen, nicht in dem materiellen Stoffe, sondern. in einer „unkörperlichen Natur“ ihren Ursprung hat und ihre letzte Begründung suchen muss.) So sehr diese ganze Erörterung Ficins auf metaphysische Folgerungen abzweckt, so enthält sie doch in der durchgeführten begrifflichen Scheidung zwischen Quantität und Qualität zugleich einen reinen logischen Kern: einen Gehalt, der uns deutlich und durchsichtig wird, wenn wir sie nach rückwärts mit der Lehre des Nikolaus Cusanus nach vorwärts mit der von Leibniz vergleichen. (Vgl. ob. S, 68[.) Ueber der zweiten Stufe, die durch die Qualität bezeichnet wird, erheben sich nun die weiteren geistigen Kräfte des Universums. Während der Körper — nach Pythagoräischer Bestimmung — die Vielheit schlechthin, die Qualität die Vielheit darstellt, sofern sie sich mit der Einheit verbindet und an ihr Anteil gewinnt, ist die Seele ursprüngliche Einheit, die sich indes der Mannigfaltigkeit gegenüberstellen muss, um an ihr zum Bewusstsein ihrer selbst zu gelangen. Während die weisse Farbe von dem Körper, dem sie eignet, zwar begrifflich unterschieden ist, ihrer empirischen Wirklichkeit nach aber gleichsam in ihn gebannt und verstrickt bleibt, bewahrt die Seele in der Gemeinschaft, die sie mit dem Leibe eingeht, ihr eigenes selbständiges Sein und die Unabhängigkeit ihrer Natur. Sie ist in ihm weder wie ein Teil im Ganzen, noch auch wie der Punkt in der Linie enthalten. Denn der Punkt bezeichnet, wenngleich er eine in sich vollendete und unteilbare Einheit darstellt, dennoch eine vereinzelte Lage im Raume und drückt insofern eine beschränkte örtliche Bestimmtheit aus. Die Seele dagegen ist als diejenige Einheit zu fassen, die eine unendliche Allheit von Bestimmungen in sich birgt und aus sich hervorgehen lässt; sie ist insofern nicht jedem beliebigen Punkte, sondern etwa dem Zentrum eines Kreises zu vergleichen, das gleichmässig auf alle Punkte der Peripherie bezogen werden muss, damit der Begriff des Kreises sich erfülle. So ist sie gleichsam „ein in sich selbst lebendiger Punkt“, der durch keinerlei Quantität und keine bestimmte Lage gebunden ist, sondern sich von innen heraus frei und unumschränkt in die Mannigfaltigkeit zu entwickeln vermag, Die Stufenfolge des geistigen Seins. 99 Ohne sich an sie zu verlieren. Auch hier sind es Grundmotive der Cusanischen Spekulation, die bei Ficinus fortwirken. Die Seele ist zugleich teilbar und unteilbar, der höchsten absoluten Einheit wesensgleich, wie der Vielheit und Veränderung der Körperwelt beständig zugewandt. Sie ist das eigentliche und tiefste Wunder, sofern alle andern Dinge, wie vollkommen wir sie uns denken mögen, immer ein besonderes Sein besitzen und verkörpern, während sie das All in seiner Gesamtheit darstellt und enthält. „Sie trägt in sich die Bilder der göttlichen Wesenheiten, von denen sie abhängt, wie die Gründe und Musterbilder der niederen Dinge, die sie auf gewisse Weise selbsttätig erschafft. Sie ist die Mitte von Allem und besitzt die Kräfte von Allem. Sie geht in Alles ein, ohne doch, da sie die wahre Verknüpfung der Dinge ist, den einen Teil zu verlassen, wenn sie sich einem andern zuwendet, So darf sie mit Recht das Zentrum der Natur, die Mitte des Universums, die Kette der Welt, das Antlitz des Alls und das Band und die Fessel aller Dinge heissen.“ 1!) Wenn jedes sinnliche Ding kraft seiner Natur zu seinem höheren geistigen Ursprung zurückstrebt, so kann sich diese innere Umkehr nicht in den Dingen selbst, noch in den geistigen Substanzen über oder unter uns, sondern nur in der Seele des Menschen vollziehen. Denn sie allein vermag sich völlig mit der Betrachtung des Einzelnen und Stofflichen zu durchdringen, ohne sich ihm gefangen zu geben; sie allein vermag die Sinneswahrnehmung selbst zum Allgemeinen und Geistigen zu erheben, „So kehrt der göttliche Strahl, der zu der niederen Welt herabgeflossen war, durch sie wieder in die höheren Regionen zurück. . . Der Menschengeist ist es, der das erschütterte Universum wiederherstelll, da dank seiner Tätigkeit die Körperwelt beständig geläutert und der geistigen Welt, von der sie ehemals ausgegangen, täglich näher geführt wird“) In dieser Behauptung der einzigartigen, kosmischen Stellung und Bedeutung der menschlichen Seele liegt der tiefste Grund der Wirkung, die die Platonische Akademie auf die allgemeine philosophische und künstlerische Kultur der Zeit geübt hat; die Gedanken, die Ficin hier ausspricht, klingen in Pico della Mirandolas Rede über die Würde des Menschen und, in höchster Kraft und Eindringlichkeit, in Michelangelos Sonetten nach. So sehr wir uns indes hier noch im Bannkreis Plotins und 100 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. — Marsilius Ficinus. seiner aesthetischen Grundlehren befinden, so leuchtet doch schon an dieser Stelle ein neues Interesse hindurch, das auf eine veränderte, moderne Fragestellung hinausweist. Der Neuplatonismus bezeichnet den allgemeinen Charakter der Lehre Ficins, aber er erschöpft nicht ihren gesamten Gehalt und ihre geschichtliche Bedeutung. Wenn man bisher in der Darstellung von Ficins Platonismus einzig bei diesem Zuge verweilte, so hat man darüber gerade die kräftigsten und fruchtbarsten Keime, die er für die Philosophie und Wissenschaft der Zukunft enthielt, übersehen.!) Ficins Hauptwerk: die „Theologia Platonica de immortalitate animorum“ ist, äusserlich betrachtet, freilich nichts anderes als ein Kompendium der metaphysischen Unsterblichkeitsbeweise, die hier so ausführlich und vollständig wie an keiner anderen Stelle der Geschichte der Philosophie, dargestellt und erörtert werden. Schon die geschichtlichen Anfänge des Unsterblichkeitsproblems aber müssen uns darüber belehren, dass die Wege und Schicksale dieser Frage mit den Grundfragen der Theorie des Erkennens aufs engste verknüpft und verschwistert sind. Der Phaedon enthält zugleich die eingehendste und umfassendste logische Grundlegung der Ideenlehre, die Platon gegeben hat. Hier zuerst wird das „reine Denken“ in seiner Selbständigkeit und Kraft erkannt und von allen anderen psychologischen Instanzen geschieden. Der Gedanke der Unsterblichkeit wird zum Vehikel für die Entdeckung der Ursprünglichkeit der Denkfunktion und für ihre scharfe Abgrenzung gegen die unmittelbare sinnliche Empfindung und Wahrnehmung. Die moderne Auffassung ist, wie wir sehen werden, schon von den Zeiten der Renaissance an darauf gerichtet, diesen geschichtlichen Zusammenhang zwischen metaphysischer und erkenntnistheoretischer Fragestellung zu lockern. Dennoch behauptet er sich bis weit über die Anfänge der neueren Philosophie hinaus und noch bei Descartes lässt sich seine Kraft und Wirksamkeit beobachten. Es begreift sich hieraus, dass Ficins Lehre auch dort, wo sie einzig ihr metaphysisches Hauptziel zu verfolgen scheint, indirekt dennoch in die Geschichte des Erkenntnisproblems eingreift. Vor allem bleibt es Ficins Verdienst, dass er zuerst die Platonische Lehre von der „Wiedererinnerung“ der Folgezeit rein und vollständig überliefert und dass er damit der modernen Entwicklung des Be- Die logische Bedeutung des Unsterblichkeitsproblems. 101 wusstseinsbegriffs einen festen historischen Mittelpunkt geschaffen hat. Wiederum trägt die Darstellung an diesem Punkte so deutlich die Züge Cusanischer Denkart, dass man hier eine eingehende Kenntnis der Schriften Cusas voraussetzen muss, wenngleich diese zur Zeit, da die „Theologia Platonica“ erschien (1482), noch nicht zu einer Gesamtausgabe vereinigt waren. An Cusa erinnert es, wenn Ficin, um die Unsterblichkeit des Geistes zu erweisen, vor allem von der Unendlichkeit seiner Funktion ausgeht. Jeder echte Begriff, den wir bilden, enthält eine unbegrenzte Anzahl einzelner Exemplare unter sich; jeder Akt des Denkens besitzt und betätigt die Wunderkraft, eine unendliche Mannigfaltigkeit ins Eins zu fassen und eine einfachste Einheit wiederum in die Unendlichkeit aufgehen zu lassen. Und wie sollte der Geist nicht seiner Kraft und Wesenheit nach unbeschränkt sein, da er es ist, der die Unendlichkeit selbst entdeckt und sie nach ihrer Art und Beschaffenheit definiert? Alle Erkenntnis bedeutet eine Ausgleichung und Anpassung des erkennenden Subjekts an die Objekte, die sich ihm gegenüberstellen (cognitio per quandam mentis cum rebus aequationem perficitur); das Unendliche könnte somit von uns nicht als Inhalt gedacht und erfasst werden, wenn es nicht in der eigenen Natur des Geistes enthalten und angelegt wäre. Das Maass darf, sofern es adaequat und erschöpfend sein soll, an Kraft und Umfang nirgends hinter dem Gemessenen zurückbleiben: so muss der Geist selbst schrankenlos sein, um den stetigen Wandel der Zeit und der Bewegung seinen unwandelbaren Begriffen zu unterwerfen und die Unendlichkeit umfassen und messen zu können!*). Allgemein wird jetzt die Forderung der durchgängigen Entsprechung und „Proportion“, die zwischen dem Gegenstand und der Funktion der Erkenntnis herrschen muss, der Leitgedanke von Ficins Lehre. Der Intellekt und das „intelligible“ Objekt stehen sich nicht fremd und äusserlich gegenüber; sie sind von gleichem Ursprung und fallen in ihrer höchsten Vollendung in Eins zusammen. „Ipsum intelligibile propria est intellectus perfectio unde intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum“.!) (Vgl. ob. S. 63 u. 71.) Es ist somit keine Erklärung des Erkenntnisprozesses, wenn man ein äusseres jenseitiges Sein in den Geist hinüberwandern lässt: denn das Denken be- 102 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. — Marsilius Ficinus. greift in Wahrheit nur das, was mit ihm von derselben Natur ist und was es aus seinem eigenen Grunde hervorbringt. Dies gilt nicht nur von den höheren geistigen Tätigkeiten, sondern bereits von der einfachen Sinneswahrnehmung: schon in ihr wird das Bewusstsein nicht einzig von den Körpern draussen bestimmt, sondern gibt sich selbst seine Form. „Wie ein lebendiger Körper durch in ihm selbst gelegene Samen sich wandelt, sich fortpflanzt, sich ernährt und aufwächst, so urteilt der Geist und der innere Sinn kraft eingeborener Formen, die von aussen zur Tätigkeit angeregt werden, über alle Dinge“. Der Inhalt des Bewusstseins ist daher nicht sowohl ein Abbild des äusseren Objekts, wie eine Ausprägung unseres eigenen geistigen Vermögens: wie denn ein und dasselbe Objekt uns verschieden erscheint, je nachdem diese oder jene seelische Kraft, je nachdem der Sinn, die Phantasie oder die Vernunft es betrachtet und gestaltet. „Das Urteil folgt der Form und Natur des Urteilenden, nicht des beurteilten Gegenstandes“. Schon die „Bilder“ der Einzeldinge, die die Phantasie entwirft, sind nicht unmittelbar von diesen selbst dem Geiste aufgedrückt und „eingebrannt‘“: — so müssen wir um so mehr in den reinen, intellektuellen Begriffen nicht die Kopien einer äusseren Wirklichkeit, sondern die Erzeugnisse der Kraft des Verstandes erkennen. Es ist vergeblich, den Gehalt dieser Begriffe von den sinnlichen Wahrnehmungen und Bildern ableiten zu wollen: denn wie könnte das sinnliche „Phantasma“ etwas hervorbringen, das freier und umfassender wäre, als es selbst? Die Körperwelt bildet eine beziehungslose Mehrheit besonderer und eingeschränkter Einzelobjekte: diese aber können für sich betrachtet niemals einen reinen geistigen Inhalt erschaffen, der die ihnen allen gemeinsame Natur wiedergäbe und repräsentierte, Und was den Elementen in ihrer Besonderung versagt ist, das vermag auch ihre Summe niemals zu leisten. Denn auch die Zusammenfassung zu einem Aggregat ergibt uns immer nur wieder verstreute Glieder ohne bestimmte gesetzliche Ordnung und Verknüpfung. „Wie aus einer Ansammlung von Steinen nichts wahrhaft Einfaches, sondern ein blosser Haufen entsteht, so kann die Menge der Einzeldinge wohl ein verworrenes Beisammen von Bildern, nicht aber den einen und einfachen Begriff erzeugen.“ Mit Klarheit und Entschiedenheit wird die sensua- N ET A am Die Selbsttätig neit des Denkens. 103 listische Theorie der „Abstraktion“ von Ficin widerlegt. Wären wir darauf angewiesen, das Allgemeine aus dem Durchlaufen der Einzelfälle zu gewinnen, so müssten wir in ihm von Anfang an eine falsche und illusorische Forderung erkennen. Denn die Gesamtheit des Einzelnen ist schlechthin unerschöpflich; wollten wir aber aus einem begrenzten Kreis die Regel abstrahieren, die wir alsdann auf die Allheit der Fälle anwenden und übertragen, so wären wir niemals sicher, gerade die wesentlichen und allgemeingültigen Bestimmungen, die nicht in der: zufälligen Natur des Einzelnen wurzeln, ergriffen zu haben. Die Bildung der allgemeinen Begriffe und Gesetze ist also nur zu verstehen, wenn wir sie nicht als eine blosse Wiederholung des gegebenen Stoffes, sondern als eine spontane Schöpfung des Intellekts erkennen. Diese Schöpfung bedarf keiner fremden Vermittelung: der Geist gibt sich selbst den Stoff, aus dem er sich bildet und formt. Ein Prozess, der freilich unverständlich bliebe, wenn der Geist in sich selbst von Anfang an völlig passiv und bestimmungslos wäre: während wir in Wahrheit in seinem „innerlichen‘ Sein bereits den Gehalt aller derjenigen Formen voraussetzen müssen, die sich äusserlich in der Welt der Objekte vorfinden.'®) So unterscheidet Ficinus scharf zwischen der üblichen Beschränkung des Denkens auf die „Abstraktion“ und zwischen seiner wahrhaften konstruktiven Betätigung: „veras definitiones essentiarum non potest mens per accidentalia rerum simulacra fabricare, sed eas construit per infusas ab origine rerum omnium rationes“. Alles Denken ist ein Aus- und Aufbauen aus jenen ersten eingeborenen Voraussetzungen und Gründen. In ihnen besitzen wir — wie am Beispiel der Mathematik deutlich wird — die idealen Regeln, an denen wir die Wahrnehmung und ihre Exaktheit prüfen, die somit selbst ihre Grenze und ihr Maass nicht an den sinnlichen Empfindungen und Objekten haben können. Die reinen gedanklichen „Species“ werden durch die Berührung mit der Aussenwelt nicht erzeugt, sondern nur ans Licht gefördert und zur Blüte gebracht; was Aristoteles ihre Erschaffung nennt, das ist mit Plato vielmehr als ihr „Aufleuchten zu deuten.!’) Die Tatsache allein, dass wir nach irgend einem Inhalt forschen und fragen, beweist bereits, dass er nicht völlis ausserhalb unserer Sphäre liegt: denn das schlechthin ea ED RE a FL 104 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. — Marsilius Ficinus, und in jedem Sinne Unbekannte vermöchten wir nicht zu begehren. Es ist der Grundgedanke des Platonischen Menon, an den Ficinus, wie vor ihm Cusa, hier anknüpft und der uns fortan in mannigfachen geschichtlichen Abwandlungen begleiten wird. (Vergl. ob. S. 73 f.) Kein Wissen kann dem Individuum von aussen aufgedrängt und eingesetzt werden; es muss aus seiner eigenen Natur erweckt und erworbeu werden: „qui docet minister est potius quam magister“. Da die menschliche Gattung in allem ein und dieselbe und das Wesen des Geistes überall gleich ist, so ist die Zustimmung zu bestimmten Wahrheiten notwendig und allgemein. Die Prüfung und die Annahme jeglicher wissenschaftlicher Einsicht aber kann nur erfolgen, wenn die Regel der Wahrheit von innen her vorausleuchtet und den Weg weist. Für den Gedankenkreis und die Stimmung, aus der die Florentinische Akademie erwachsen ist, ist es hierbei bezeichnend, dass Ficinus die Bürgschaft für den universalen und objektiven Wert der „Ideen“ vor allem im Gebiete der Kunst findet. Hier offenbart sich am reinsten die unverbrüchliche geistige Einheit der Menschennatur. „Jeglicher Geist lobt die runde Gestalt, sobald er sie zum ersten Male erblickt und ohne den Grund dieses Urteils zu kennen. Jeder schätzt eine bestimmte Angemessenheit und Proportion im Bau des menschlichen Leibes, oder den Einklang in den Zahlen und Tönen. Er nennt eine bestimmte Gebärde und Haltung schön und würdig, er preist das Licht der Weisheit und die Anschauung der Wahrheit. Wenn nun jeder Geist dies alles immer und überall sogleich annimmt und gutheisst, ohne zu wissen, warum —, so bleibt nur übrig, dass er hierin kraft eines notwendigen und durchaus natürlichen Instinktes handelt“.18) Diese Sätze Ficins enthalten den Keim für eine neue geschichtliche Form des Platonismus, die uns in reiferer und tieferer Begründung bei Kepler enigegentreten wird. Werden indes bis hierher die Grundgedanken der Ideenlehre zwar vorzugsweise unter psychologischen Gesichtspunklen entwickelt, aber doch rein und unvermischt wiedergegeben, so vermag Ficin diese Scheidung nicht bis zu Ende durchzuführen. Wieder sind es Neuplatonische Motive — diesmal in der Fassung, die sie durch Augustins Erkenntnislehre und Metaphysik erhalten haben —, die zuletzt die Vorherrschaft erlangen. Der Begriff der ästhetischen Harmonie. 105 Der Geist wurde nur deshalb auf sich selbst gestellt und aus der Abhängigkeit vom sinnlichen Stoffe gelöst, um ihn völlig und rein in das jenseitige, göttliche Urwesen ein- und aufgehen zu lassen. Jede wahrhafte Erkenntnis bedeutet eine Berührung und eine Gemeinschaft, die wir mit der unendlichen und vollkommenen geistigen Substanz eingehen. Die eingeborenen „Formen“ des Denkens wären kraft- und haltlos, wenn sie lediglich in unserem Bewusstsein Bestand hätten und nicht in einem Reiche für sich bestehender geistiger Wesenheiten ihre genaue Entsprechung fänden. So ist das gesamte zwölfteBuch der „Platonischen Theologie“ dem Nachweis gewidmet, dass die menschliche Seele in ihrer reinen intellektuellen Erkenntnis vom göttlichen Bewusstsein bestimmt und geformt wird: „nihil revera disci potest, nisi docente Deo*“.19) Nicht wir sind es mehr, die das Unendliche begreifen und in feste gedankliche Schranken bannen; wir müssen uns von ihm ergreifen lassen und uns darin auflösen, damit Erkenntnis möglich wird.”) Ausdrücklich wird für diese Anschauung auf die Logoslehre des Johannes-Evangeliums verwiesen, damit aber das Problem der Wissenschaft wiederum gänzlich den Fragen der Metaphysik und Theologie ein- und untergeordnet. Vom geschichtlichen Siandpunkt ist auch dieser Teil von Ficins Werk bedeutsam und wichtig, da hier die Augustinische Auffassung der Ideenlehre von neuem in helles Licht gerückt und damit die Wirkung ermöglicht und vorbereitet wurde, die sie späterhin in der modernen Philosophie noch üben sollte. Insbesondere besteht an diesem Punkte zwischen Fieinus und Malebranche ein innerer gedanklicher Zusammenhang: die Beweisgründe des Satzes, „dass wir alle Dinge in Gott schauen“, finden sich fast vollständig bereits in der „Theologia Platonica‘“ vereint.?) Bei allem Zusammenhang mit Augustin aber erweist sich auch hier der originale Charakter der Renaissance, indem wiederum diejenigen Züge herausgehoben und betont werden, die der engeren aesthetischen Grundanschauung verwandt sind. Wir könnten uns — so hatte schon Augustin argumentiert — an der sinnlichen Schönheit, wir könnten uns an der Konsonanz und der rhythmischen Folge der Töne nicht erfreuen, wenn nicht unsere Seele in sich selbst ein Mittel besässe, die reinen Zahlenverhältnisse durch alle konkreten Hüllen und Umkleidungen hindurch zu erkennen 106 Die Erneuerung der Platonischen Philosophie. — Marsilius Ficinus. und herauszuschälen. Der reine Begriff der Zahl, die numeri judiciales, die auf dem Grunde unseres Bewusstseins ruhen, ermöglichen es erst, die Harmonie innerhalb der Sinnendinge zu erfassen und zu beurteilen. Die Gleichheit der Töne und Intervalle, die uns durch die Empfindung nirgends exakt und beständig gegeben ist, sondern in ihr nur schattenhaft und flüchtig auftritt, vermöchten wir nicht zu erkennen und seelisch zu ergänzen, wäre sie uns nicht von andersher bekannt. Wahrhafte Gleichheit findet sich nicht in den Abständen des Raumes oder der Zeit, noch in den Formen der empirischen Körper; sie ist eine gedankliche Norm, die wir an den Stoff der Wahrnehmung heranbringen. Da aber diese Norm unveränderlich und ewig ist, so kann ihr Ursprung nirgends anders als in dem ewigen und unvergänglichen Wesen der Gottheit gesucht werden; die begriffliche Reflexion und Selbstbesinnung, die der Lösung jedes Problems vorangehen muss, ist daher eine innerliche Hinwendung zu Gott, in dem wir das Eine, wandellose Wahre erschauen und begreifen.?) Zwei Grundmotive sind es somit, die sich in Ficins Lehre durchdringen und einander entgegenwirken. Der Ausblick auf das Intelligible bedeutet ihm, wie der gesamten Renaissance, zugleich die Erhöhung und Wertschätzung des empirischen Seins. Die Stimmung des Florentiner Platonischen Kreises, wie sie sich in den Hymnen des Lorenzo Magnifico ausspricht, ist auch in ihm lebendig. „Während die Menschen des Mittelalters die Welt ansehen als ein Jammerthal, welches Papst und Kaiser hüten müssen bis zum Auftreten des Antichrist, während die Fatalisten der Renaissance abwechseln zwischen Zeiten der Energie und Zeiten der dumpfen Resignation oder des Aberglaubens, erhebt sich hier im Kreise auserwählter Geister die Idee, dass die sichtbare Welt von Gott aus Liebe geschaffen, dass sie ein Abbild des in ihm praeexistierenden Vorbildes sei, und dass er ihr dauernder Beweger und Fortschöpfer bleiben werde. Die Seele des Einzelnen kann zunächst durch das Erkennen Gottes ihn in ihre engen Schranken zusammenziehen, aber auch durch Liebe zu ihm sich ins Unendliche ausdehnen, und dies ist dann die Seligkeit auf Erden“ (Burckhardt). So bedeutet denn auch für Ficin die Verbindung der Seele mit dem Körper und der Sinnenwelt nicht schlechthin einen Abfall von ihrer ursprünglichen und höheren Natur. son- Immanenz und iransscendenz 107 dern er sucht sie in ihrem Wert und in ihrer Notwendigkeit zu begreifen. Verharrte der Geist in seiner eigenen unberührbaren Wesenheit, so wäre ihm damit die Anschauung und die Erkenntnis des Einzelnen versagt. Der abstrakte Allgemeinbegriff allein würde ihn ausfüllen, während die Schönheit und Mannigfaltigkeit der besonderen Gestalten und Formen sich ihm für immer entzöge. Hier aber liegt für den Menschen der Sinn und die Bedeutung seines empirischen Daseins: „am farbigen Abglanz haben wir das Leben.“ Ein modernes Grundgefühl spricht sich hier in Begriffen und Formen der überlieferten astronomischen Weltansicht aus. Die Erde ist kein niederer und verächtlicher Wohnsitz; sie ist der mittlere Chor des göttlichen Tempels und das feste Fundament, um das alle himmlischen Sphären wie um ihren Angelpunkt kreisen. Die Bewegtheit und Wandelbarkeit des irdischen Seins ist kein innerer Mangel, sondern wir besitzen in ihrdas notwendige Gegenbild, an dem wir die Ruhe und den Frieden in Gott erst empfinden und geniessen lernen. „Vielleicht hat Gott selbst bestimmt, dass die göttlichen Freuden den Geistern von höherem Range von selbst zufallen, während die niederen sie mit Mühe zu erringen haben; dass die einen von Geburt an der Seligkeit teilhaft werden, während die anderen sie erst im Leben erwerben müssen. So hat er verhütet, dass die höheren Geister sich überheben und dass die niederen sich verachten, da jene die Glückseligkeit von aussen empfangen, diese dagegen die Schöpfer ihrer Glückseligkeit sind‘“.®) Die Unvollkommenheit des Individuums selbst wird somit zum Zeugnis seines unvergleichlichen Wertes und seiner ewigen Bestimmung. Trotz allen diesen charakteristischen und wichtigen Ansätzen aber ist es Ficin nicht gelungen, den Gedanken der Transscendenz völlig zu bewältigen und aufzulösen. Ja dieser Gedanke bleibt im Ganzen des Systems zuletzt dennoch das vorherrschende Ideal. Dionysius Areopagita wird der Verkünder und Gewährsmann der echten Platonischen Philosophie, weil er uns gelehrt hat, das göttliche Licht nicht durch verstandesmässige Tätigkeit, sondern kraft des Affekts und Willens, als über jegliches Sein und Wissen erhaben, zu suchen. „Ueberfliege nicht nur die Sınnendinge, sondern auch die intelligiblen Objekte, verlasse das Gebiet des Verstandes und erhebe Dich — vermöge der Liebe zu dem einzigen und höchsten Gut L08 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. — zum Guten selbst, das über alles Sein, über alles Leben und allen Verstand hinausliegt“.2%) Die Relativität, die noch eben als eine Notwendigkeit des menschlichen Erkennens begriffen schien, erscheint somit hier wiederum als seine Schranke. (Vgl. a. ob. S. 96.) In diesem Zwiespalt offenbart sich ein tieferer gedanklicher Widerstreit, der die gesamte Philosophie der Renaissance durchzieht und der uns noch in mancherlei Formen begegnen wird. Die Reform der Aristotelischen Psychologie. Es wäre geschichtlich einseitig und ungerecht, wenn man das entscheidende und positive Ergebnis der Renaissancephilosophie lediglich in der Bekämpfung des Aristotelismus erblickte. Das neue Verständnis der antiken Kultur, das jetzt gewonnen wird, kommt. auch der Erfassung der echten Peripatetischen Lehre zugute. Der Scholastik werden nun die Grundgedanken ihres eigenen Meisters in der genaueren und reineren Fassung, in der die philologische Kritik sie wiederhergestellt hat, entgegengehalten: auf den originalen Denker Aristoteles beruft man sich, um Aristoteles als Schulhaupt zu stürzen. Leonardo Bruni, der erste Uebersetzer der wichtigsten Platonischen Dialoge, überträgt auch die Aristotelische Politik und die Nikomachische Ethik und sieht im Studium dieser Werke die echte, sachliche Vorbedingung der humanistischen Erziehung und der Bildung zum Redner. Der Gedanke einer Versöhnung und Vereinigung bleibt sodann in den Kreisen der Florentinischen Akademie herrschend: wie er schon von Bessarion ausgesprochen war, so wird er insbesondere von Giovanni Pico della Mirandola festgehalten und als eigentliches Endziel bezeichnet.®) Nicht die Befangenheit in der geschichtlichen Veberlieferung spricht sich in solchen Versuchen aus, sondern die freiere, dogmatisch nicht beengte Auffassung, die man von der Peripatetischen Lehre selbst, ihrem Gehalt und ihren Entstehungsbedingungen gewonnen hatte. Von den Einzelsätzen des Systems, die zuvor als unveräusserlicher Der Uebergang zum modernen Begriff des Bewusstseins. 109 und unverrückbarer Bestand galten, wird auf die gedanklichen Motive zurückgegangen; der feste geschlossene Bau des Ganzen wird zerschlagen und an seine Stelle tritt die dialektische Bewegung und die Wiederherstellung des Denkprozesses, in dem die einzelnen Grundsätze erreicht wurden. Schon der Gegensatz der Auslegungen, der Streit zwischen „Alexandristen“ und „Averroisten“, dient dieser selbständigen und freieren Form der Aneignung. Für die neue Richtung, die damit eingeschlagen wird aber ist es vor allem bezeichnend, dass die Grundfragen der Aristotelischen Psychologie und Erkenntnislehre es sind, die jetzt in den Mittelpunkt der Betrachtung rücken. Das Mittelalter wird, abgesehen von den logischen Streitigkeiten, vor allem durch die Aristotelische Metaphysik und Physik beherrscht und bestimmt: der Aufbau des Kosmos und sein Zusammenhang mit dem „unbewegten Beweger“ ist es, der sein Interesse fesselt. Alle diese Fragen treten jetzt völlig zurück: einzig und allein der Begriff und das Problem der Seele entscheidet nun über die Richtung und Parteistellung innerhalb der Peripatetischen Philosophie. Unvermerkt wird damit die Untersuchung auf ein neues Gebiet und ein neues Ziel hingelenkt: die dialektische Zergliederung des Aristotelischen Seelenbegriffs wird zu einem Faktor in der Entstehung des modernen Bewusstseinsbegriffs. Die Psychologie des Aristoteles wird ıhren entscheidenden und wesentlichen Hauptzügen nach durch die Voraussetzungen seiner sensualistischen Erkenntnislehre bestimmt. ?®) Wie das wahrhafte Sein im Einzeldinge gesucht wird, so gilt die Wahrnehmung, die dieses konkrete Dasein unmittelbar erschliesst, als der ursprüngliche Zeuge jeglicher Gewissheit. Die Entwicklung zu den höheren Formen des Denkens vollzieht sich nur in der fortschreitenden Umbildung des Stoffes, der hier gegeben ist. Auch die höchsten Betätigungen und Leistungen des Denkens bleiben an diesen Anfang, der in der Empfindung und „Vorstellung“ liegt, gebunden und auf ihn eingeschränkt. Von der alod-noıg ZUF S6ka, von ihr zur gavtacla und zum vobe führt ein stetiger, nirgends unterbrochener Stufengang, in dem jedes höhere Element nur erfüllt und vollendet, was im niederen bereits der Möglichkeit nach enthalten und angelegt war. So erwächst innerhalb dieser Gesamtauffassung der Begriff aus der Verbindung und Zusammen- Die Reform der Aristotelischen Psychologie. fassung der „Eindrücke“, so müssen die allgemeinen Prinzipien, die als Voraussetzungen jeder syllogistischen Beweisführung anzuerkennen und zu Grunde zu legen sind, selbst aus der Induktion hervorgehen und in ihr ihre letzte Rechtfertigung suchen. Und wie hier die Gebilde des Denkens als ein Produkt und Ergebnis der Sinneswahrnehmung verstanden werden, so ist allgemein die reine „Form“ notwendig auf die „Materie“ bezogen und erhält nur in ihr ihren Halt und ihre Ergänzung. Die Seele ist nichts anderes, als die Einheit, in der alle Lebensvorgänge des Körpers sich zusammenschliessen: eine Kinheit, die gemäss den Grundvoraussetzungen des Systems zugleich als der allgemeine Zweck gedacht wird, dem alle einzelnen Bewegungen zustreben, wie als die wirkende Ursache, die sie aus sich hervorgehen lässt. Die Erklärung, nach der die Seele „die erste Entelechie eines natürlichen Körpers ist, dem dank seiner Organisation die Fähigkeit zu leben zukommt“ (SvteAdyeım % mpOTN S@OPLATOG QuaLKob Buvdıeı Zwhy Eyovtoc) bringt dieses Wechselverhältnis zum scharfen und eindeutigen Ausdruck. Die Seele bedeutet nur das Prinzip, das die manniglachen biologischen Prozesse reguliert und sie einer gemeinsamen individuellen Bestimmung zuführt und einordnet. Ohne die physischen Körper würde sie daher des notwendigen Materials ermangeln, an dem allein sie ihre Funktion betätigen kann. Eine losgelöste Wirkung wie ein abgesondertes Sein des Seelischen bleibt innerhalb dieses Zusammenhangs unverständlich. Mit diesem Gesichtspunkt aber, der aus der Aristotelischen Entwickelungslehre stammt, tritt das schliessliche Ergebnis seiner Erkenntnistheorie in einen eigentümlichen Widerstreit. Dem „wahrhaften Sein“ der Platonischen Idee hatte Aristoteles das Dasein und die individuelle Bestimmtheit der besonderen Objekte entgegengesetzt. In seiner Definition des Wissens aber, im Begriff der &xot71u.%, bleibt er vom Grundgedanken der Ideenleh re, den er Ireilich nicht in reiner, unvermischter Gestalt festzuhalten weiss, dennoch mittelbar abhängig. Die Prinzipien des Wissens, sein Gegenstand und seine Aufgabe liegen lediglich in allgemeinen Begriffen und Sätzen. So entsteht der Grundwiderspruch, der das System in zwei völlig unvergleichbare Hälften spaltet und der in allen seinen Phasen und Teilen in irgend einer Form zum Die Lehre vom „tätigen Verstande“ 111 Ausdruck kommt: die volle Wirklichkeit, wie sie die Metaphysik definiert, das besondere, aus Form und Materie zusammengesetzte Einzelding widerstreitet den Bedingungen, die die Erkenntnis für ihr Objekt aufstellen muss. Die Grundgleichung, um deren Aufstellung und Bestimmung die gesamte griechische Philosophie sich bemüht hatte, die Identität von Denken und Sein ist somit hier von Anfang an preisgegeben. Innerhalb der Aristotelischen Psychologie spiegelt sich der Gegensatz in der Doppelstellung, die der „Verstand“, dem die Erkenntnis der allgemeinen Prinzipien zugewiesen wird, gegenüber den übrigen seelischen Vermögen behält. Während er als „leidender Verstand“ als vobs zadNıtıxG nur den Stoff, den Sinne und Einbildungskraft ihm bieten, aufzunehmen und zusammenzufassen hat, soll er als tätiger Verstand, als wog KuNtLxGs VON dieser Bedingtheit frei sein: während nach der stetigen Stufenfolge der psychologischen Kräfte das Denken nur am „Phantasma‘‘, am Vorstellun gsbild geübt werden kann, tritt Jetzt eine „andere Art“ seelischer Betätigung auf, die die intelligiblen und allgemeinen Objekte rein und unvermischt erfasst. Dem Sinnlichen abgewandt und seiner Einwirkung entzogen soll die aktive Denkkraft ein eigenes und selbstgenügsames Sein besitzen. Die Naturbedingungen, die die Entstehung und den Verlauf des organischen Lebens regeln, verlieren diesem Teil der Seele gegenüber ihre Bedeutung und ihre Kraft. Wie der Geist „von aussen her“ (#öpaudev) in fertiger und abgeschlossener Gestalt in den individuellen Körper eintritt: so soll er auch die Existenz des Körpers überdauern und ausserhalb seiner Grenzen fortbestehen können. Er ist das ewige und „göttliche“ Prinzip, das sich mit der Materie zwar zu gemeinschaftlichem Dasein verbindet, das aber durch sie in seiner Wesenheit nicht berührt und bestimmt wird. Wir erkennen hier die tieferen, sachlichen Motive, aus denen die Peripatetische Lehre vom tätigen Verstande hervorgegangen ist. Was die Erkenntnislehre in ihren ersten Anfängen versäumt hatte: die Funktion des reinen Denkens und seine spontane Wirksamkeit im Gegensatz zu allen bloss passiven Eindrücken festzuhalten und herauszuarbeiten, das versucht die metaphysische Psychologie an diesem Punkte nachzuholen. Jetzt aber vermag die Scheidung nicht mehr im methodischen Sinne zu erfolgen: sie fordert. innerhalb der Seele selbst, eine substantielle Sonde- 2 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. rung. Die „Abtrennung“ der Idee von den Einzeldingen, wie er sie bei Platon annimmt, hat Aristoteles verspottet und bekämpft: aber an Stelle des logischen Unterschiedes, der hier doch immer bestimmend blieb, tritt bei ihm die Behauptung des aktiven Intellekts als eines gesonderten und losgelösten Organs der Seele. (ymwprotic xal dradhc Kal dyıyhe)., Und während insbesondere die späteren Platonischen Dialoge sich bemühen, Idee und Erscheinung, Intellekt und Sinnlichkeit in durchgängiger Correlation zu einander zu fassen, endet das System der Entwickelung mit einem dualistischen Gegensatz: mit einem Sein, das durch die vorangehenden Stufen nicht stetig vermittelt und bedingt ist, sondern sie prinzipiell überragt und ihnen abgeschlossen und unabhängig vorangeht. Zu weiterer Bestimmung gelangt dieser Gegensatz bei den arabischen Commentatoren des Aristoteles, deren Lehre Averro&s im 12. Jahrhundert zusammenfasst und endgültig fixiert. Passiver und aktiver Intellekt verhalten sich wie Materie und Form, wie Potenz und Akt; während der erstere die Fähigkeit besitzt, Alles zu werden und alle Formen der Dinge nacheinander in sich aufzunehmen, kommt dem letzteren das Vermögen eigener und schöpferischer Wirksamkeit, damit aber zugleich die Möglichkeit einer selbständigen Existenzweise zu. Indem indes der tätige Geist allen Schranken und Bedingungen des sinnlichen Daseins entrückt wird, fällt damit auch seine individuelle Begrenzung hinweg. Er ist eine ursprüngliche identische Einheit, an der die verschiedenen Individuen in mannigfacher Weise teilhaben, die aber selbst über jede Vielheit und Verschiedenheit erhaben ist und getrennt von ihr existiert. Ein und dieselbe Denkkraft ist es, die sich bald auf dieses, bald auf jenes Individuum herabsenkt und die sich in ihm, je nach den besonderen Bedingungen seiner Organisation, betätigt. Man hat diese Lehre, um sie verständlich zu machen, mit modernen idealistischen Systemen, vor allem mit Malebranches Gedanken der Einen, göttlichen und unpersöulichen Vernunft, die alle Menschen gleichmässig erleuchtet, verglichen.?) Die eigentümliche geschichtliche Gestalt des Averroismus aber wird durch derartige Analogien nicht getroffen. Malebranches Lehre entsteht im vollen Lichte der neueren Philosophie und ruht auf ihrer Grundüberzeugung, dass der echte Anfang der For- Der Averroismus. 113 schung nicht im Sein, sondern im Wissen zu suchen ist. Die Schwierigkeit der Averroistischen Anschauung dagegen liegt für jeden modernen Beurteiler in der völligen Umkehrung dieses Grundverhältnisses. Von einem fertigen und bestimmten Bilde der Welt wird ausgegangen, um von ihm aus dem Intellekt seine Sonderstellung zuzu weisen. Die kosmologische Anschauung der verschiedenen himmlischen Sphären, deren jede durch einen stofflosen und ewigen Beweger im Kreise herumgeführt wird, liegt überall zu Grunde. Noch ehe irgend eine Untersuchung äber die Erkenntnis, ihre Eigenart und ihre Bedingungen vorangegangen ist, ist bereits diese physische Leistung der „reinen Intelligenzen“, ihre Fähigkeit, den Lauf der Gestirne zu regeln, ohne selbst durch die Gemeinschaft mit ihnen einen Einfluss und eine Rückwirkung zu erfahren, festgestellt. Der aktive Intellekt, die Eine Denkkralt, die in allen Individuen gleichmässig wirkt, ist nur die letzte und niedrigste dieser seelischen Kräfte, die den Umschwung des Himmels beherrschen. Der menschliche Verstand wird zur vereinzelten kosmischen Potenz, die sich der hierarchischen Gliederung des Alls und seiner Kräfte einfügt.?s) So wird hier der Intellekt, um ihn über die empirische Bedingtheit hinauszuheben, zu einer überpersönlichen Wesenheit jenseit alles besonderen Bewusstseins gemacht; auf der anderen Seite aber ist er dennoch mit der Gesamtnatur verschmolzen und in sie als Bestandteil ein- und untergegangen. Aus diesem Hauptmangel der Averroistischen Ansicht erklärt sich die Bedeutung, die die gegnerische Auffassung, die an den Commentar des Alexander von Aphrodisias anknüpft, mit Beginn der neueren Zeit überall gewinnt?) Während der Streit, von aussen gesehen, sich auf das Problem der Unsterblichkeit beschränkt, die von den Alexandristen geleugnet, von den Averroisten nicht den Individuen, wohl aber dem allumfassenden tätigen Verstand zugestanden wird, liegt das tiefere Motiv des Gegensatzes in der verschiedenen Grundauffassung der Erkenntnis. Pietro Pomponazzis Werk über die Unsterblichkeit sucht die Frage nach dem Sein und dem Ursprung des Intellekts wieder auf ihr eigenes Gebiet zurückzuführen: nicht aus allgemeinen metaphysischen Voraussetzungen, sondern aus rein psychologischen Erwägungen soll sie beantwortet werden. Die Averroistische An- 114 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. — Pietro Pomponazzi. sicht von der Einzigkeit und Gleichheit des Verstandes in allen Denkenden ist — nach Pomponazzis Urteil — eine metaphysische Phantasie, wie sie willkürlicher und absonderlicher kein Künstler jemals ersonnen hat.%) Sie schwindet dahin, sobald man versucht, sie an der Hand der inneren Erfahrung und Beobachtung, bei der allein die gültige Entscheidung liegt, zu bewähren und zu rechtfertigen. Ist einmal dieser methodische Ausgangspunkt festgestellt so ist klar, dass die Grundtatsache, mit der wir beginnen müssen und hinter die keine Theorie zurückzugehen vermag, die Einheit des Bewusstseins ist. Es ist ein und dasselbe Ich, das jetzt diesen oder jenen Sinneseindruck empfängt und das ein anderes Mal über ihn reflektiert und sich damit zu den reinen und abstrakten Begriffen erhebt. Nichts berechtigt uns, diesen Unterschied zweier Leistungen zu einem realen Gegensatz zweier Substanzen umzudeuten, die im denkenden Individuum nur wie in einer zufälligen Verbindung zusammenträfen.®) Der echten Aristotelischen Ansicht nach kann es sich niemals um einen prinzipiellen Widerstreit zwischen Sinnlichkeit und Denken, sondern nur um die Abgrenzung verschiedener Stufen und Phasen handeln, die ein und derselben stetigen Entwickelung angehören und sich in ihr wechselseitig bedingen. Das Vermögen der Wahrnehmung ist in der reinen Intelligenz, wie das Dreieck im Viereck enthalten: nicht um getrennte Dinge, sondern um die Zerlegung in begriffliche Momente und Gesichtspunkte handelt es sich. Die Erfahrung zeigt uns überall, dass der Gedanke nur auf dem Grunde des „Phantasma“ entstehen kann und dass er, wie abstrakt auch sein Inhalt sein mag, als psychologischer Akt doch niemals der sinnlichen Unterlage zu entraten vermag. Jede andere Tätigkeitsweise, die wir uns etwa ausdenken mögen, bleibt das Gebilde müssiger Spekulation.®) Wer eine doppelte Wirksamkeit des Intellekts, wer neben seiner empirisch bekannten Funktion eine andere annimmt, die losgelöst von den Schranken unserer sinnlichen Erfahrung ausgeübt wird, der hat, da das Sein durch die Tätigkeit bestimmt wird, in Wahrheit ein doppeltes Sein gesetzt, und neben den natürlichen Menschen, der uns allein gegeben ist, einen zweiten, jenseitigen Menschen gestellt. In diesem Gedanken, avf den Pomponazzi immer von neuem zurückkommt, spricht sich ein Motiv aus, das der philosophischen Renaissance Die Einheit der Seele. 115 gemeinsam ist. Es ist bezeichnend, dass selbst Dante an diesem Problem seinem grossen Meister entgegentritt und dass er gegen Aristoteles die Einheit der Seele in aller Verschiedenartigkeit ihrer Betätigungen ausdrücklich hervorhebt. Es ist vergeblich, das Ich aus heterogenen Bestandteilen und Wesenheiten zusam mensetzen zu wollen, da in ihm vielmehr jener erste Quell- und Ursprungspunkt liegt, aus dem alle Verschiedenheit erst nachträglich sich entfaltet. Zwar hat sich auch Pomponazzi dem allgemeinen Glauben der Zeit an die Existenz gesonderter und reiner Intelligenzen, wie sie den himmlischen Sphären als Beweger beigesellt sind, nicht entziehen können: aber er hat daran fesigehalten, dass sie für die Begriffsbestimmung der menschlichen Seele und der menschlichen Erkenntnis nicht in Betracht kommen und dass es hier vielmehr die festen und zweifellosen Daten des Bewusstseins sind. von denen allein wir auszugehen haben. — Ist somit der Satz des Aristoteles, dass alle unsere Erkenntnis sich in sinnlichen Vorstellungen bewegt oder doch nicht ohne sie zu bestehen vermag, seinem ganzen Umfange nach gültig, so muss, um die Grenzscheide zwischen Stoff und Form, zwischen dem „Materiellen“ und „Intelligiblen“ zu wahren, ein anderer Gesichtspunkt eintreten. Die sinnliche Wahrnehmung vollzieht sich mit Hilfe eines materiellen Organs, das von den Objekten eine stoffliche Einwirkung erfährt. Die Gegenstände werden hier gleichsam in das physische Sein des Ich aufgenommen; der Wandel ihrer Bestimmungen wird in körperliche Veränderungen umgesetzt. Von dieser unmittelbaren Entsprechung und Bindung ist die Leistung des reinen Verstandes frei. Der Intellekt ist auf die Materie bezogen, aber er besitzt selbst kein stoffliches Sein, kein Organ, in dem sich die Dinge abdrücken und abbilden könnten. Er bedarf des Körpers — wie Pomponazzi dies Verhältnis in der Sprache der Schule ausdrückt — als Objekt, nicht als Subjekt: er fordert die sinnliche Vorstellung als den Gegenstand, auf den seine Tätigkeit sich richtet, als den Vorwurf, der ihm zur Bestimmung und Auflösung gegeben ist, aber er braucht kein sinnlich-dingliches Substrat, das seine Wirksamkeit erst ermöglichte. So hat der menschliche Verstand seinen Platz zwischen den „abstrakten“ Intelligenzen und den Tieren, deren + L1L6 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. — Pietro Pomponazzi. Erkenntnis in den sinnlichen Fähigkeiten aufgeht. Die bloss sensitive Seele ist an sich nichts anderes als die Form des physischen und organischen Körpers, da sie ihre Funktion nur in einem körperlichen Organ auszuüben vermag und somit den Körper sowohl als Subjekt, als substantielle Grundlage, wie als Objekt braucht: die reinen Formen dagegen, wie wir sie als Beweger der Sternenwelt denken, sind jeglicher Abhängigkeit von der Materie entrückt, da sie zwar ihrerseits auf die Körper einwirken, von diesen aber keinerlei Einfluss und keine Einschränkung ihrer Tätigkeit erfahren. Erst der menschliche Intellekt, als der Mittler zwischen diesen beiden Arten und Reichen der Wirklichkeit, gestaltet das All zu einem continuierlichen, in sich einhelligen Ganzen. Er bildet den Uebergang vom abstrakten zum sinnlichen Sein, sofern er dauernd dem Stoff der Wahrnehmungen zugewendet bleibt, ohne doch in ihm unterzutauchen und sich völlig in ihm zu verlieren.®) Die Materie bildet für ihn zwar die negative Bedingung, ohne welche er seine Wirksamkeit nicht entfalten könnte, aber sie ist nicht der eigentliche, positive und reale Grund, aus dem seine Leistung stammt.%) Besässe der Intellekt kein Vermögen, das aus ihm selbst und seiner unabhängigen Wesenheit hervorginge, so müssten sich alle Akte des Verstandes rein auf quaniitative und körperliche Weise (modo quantitativo et corporali) vollziehen: d. h. es müsste alsdann jegliches Sein in seiner bestimmten, konkreten Natur, in seiner stofflichen, extensiven Grösse in die „Seele“ übergehen und in ihr einen gleicharligen, propcrtionalen Eindruck hinterlassen. Damit aber wäre die Erkenntnis auf die Aufnahme und registrierende Wiedergabe der besonderen Gegenstände und der besonderen Fälle eingeschränkt, ohne sich jemals zu echten allgemeinen Begriffen und zum reflexiven Bewusstsein ihrer selbst erheben zu können.®) Somit dürfen wir den menschlichen Verstand zugleich als stofflich und unstofflich bezeichnen: als stofflich, solern wir nur seine Existenz ins Auge fassen, die immer nur in Verbindung mit dem Körper möglich ist, als unstofflich dagegen, sofern wir damit den Wert und die Eigenart seiner Funktion gegenüber der Sinnlichkeit zum Ausdruck bringen wollen. Das Aristotelische Wort, dass die aktive Denkkraft von aussen her in die Seele eingeht, wird von Pomponazzi Das Allgemeine und das Besondere. 11° daher seines eigentlichen metaphysischen Sinnes entkleidet und lediglich in der Bedeutung einer derartigen logischen Unterscheidung gefasst. Die Entscheidung über die Unsterblichkeit ist damit gegeben: wir können den ganzen philosophischen Sinn der Behauptung der „Immaterialität“ der Seele festhalten, ohne dass wir darum ein jenseitiges Dasein, eine reale Ablösung der Seele vom Körper setzen und zugeben müssten. — Das correlative Verhältnis von Seele und Körper, das damit festgestellt ist, spiegelt sich innerhalb der Logik vor allem in der Beziehung zwischen Begriff und Empfindung, zwischen dem „Allgemeinen“ und „Besonderen“ wieder. Es entspricht der Doppelnatur und der Mittelstellung des Menschen, dass er das Allgemeine weder schlechthin und rein zu erfassen imstande ist, noch auch von seiner Erkenntnis gänzlich ausgeschlossen ist. Wir müssen es, um uns seiner zu versichern, im Einzelnen selbst aufsuchen und betrachten; wir können das echte unvermischte Wesen des Begriffs nur in den begrenzten und besonderen Erscheinungen erschauen. Selbst der abstrakteste Gedanke muss an irgend ein bestimmtes, körperliches Bild anknüpfen. So existiert der Intellekt weder einzig im „Hier“ und „Jetzt“, noch ist er vom Hier und Jetzt völlig gelöst; so ist seine Wirksamkeit weder gänzlich allgemein, noch geht sie im Besonderen auf. Sie ist dem Zeitverlauf eingeordnet und dennoch zugleich über ihn erhaben, sofern das einzelne Denkgeschehen zwar nur im Zusammenhang des psychischen Vorstellungsablaufs von Statten gehen kann, andererseits aber der Denkinhalt seiner Geltung nach als zeitlos und unveränderlich erfasst wird.®) Diese Ewigkeit des Gedankens, nicht die des Denkenden aber ist es, die allein zu suchen ist und die den berechtigten Kern in der Forderung der „Unsterblichkeit“ ausmacht. Der Geist hat an der Unsterblichkeit teil, sofern es ihm gegeben ist, das Allgemeine, wenngleich nur im Abbild der sinnlichen Erscheinung, zu erkennen und sich zu Eigen zu machen.?) Denn wenngleich er vom Individuum ausgehen muss, so ist es doch nicht dieses oder jenes bestimmte Individuum, durch das er bedingt und eingeschränkt wäre; vielmehr vermag er in jedem beliebigen Einzelnen, das er als Beispiel zu Grunde legt, sich den universalen Gehalt des Begriffs zum Bewusstsein zu bringen. Das Allgemeine ist daher zwar 118 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. — Pietro Pomponazzi. der Zeit nach mit dem Einzelnen unlöslich verknüpft, geht ihm jedoch der „Natur“, d. h. dem logischen Abhängigkeitsverhältnis nach, voran.®) Der Weg der Erkenntnis vollzieht sich nicht in einfachem, geradlinigem Fortschritt, sondern besteht in einer Rückkehr und Umwendung. Wir müssen, nachdem wir vom besonderen Fall zum Begriff aufgestiegen sind, den Begriff selbst wiederum im Einzelfall anschauen.?) In dieser Auffassung der Universalien liegt der Keim zu einem wichtigen Fortschritt der logischen Methodenlehre, der sich bei Pomponazzis Nachfolger, bei Giacomo Zabarella, vollzogen hat. (S. unt. No. III.) Zu voller Schärfe und Deutlichkeit aber gelangt der Grundgedanke von Pomponazzis Werk erst in den ethischen Schlussfolgerungen, zu denen es hinleitet. Die sittliche Vernunft erst bildet das eigentliche Vorrecht und die auszeichnende Eigentümlichkeit des Menschen, während der spekulative Verstand, wie der Trieb zu technisch-praktischer Tätigkeit einen gemeinsamen Zug ausmachen, den wir mit den anderen Intelligenzen höherer oder niederer Art teilen. Mit der Aufhebung der Unsterblichkeit nun scheint das sittliche Leben selbst seinen Halt und Mittelpunkt zu verlieren; mit der Beseitigung des jenseitigen Zieles scheint alle Zweckbestimmung überhaupt entwurzelt zu sein. Noch die philosophische Renaissance des Platonismus stand in der Tat unter dem Banne dieses Gedankens. Wäre die Seele sterblich — so hatte die Platonische Theologie Ficins gleich von Anfang an argumentiert —, so gäbe es kein unglücklicheres Geschöpf als den Menschen, so wäre der Wert unseres empirischen Daseins vernichtet. Für Pomponazzis sittliche Grundanschauung dagegen steht es fest, dass sich die echte Ethik darin bewähren muss, dass sie den Zweck des Lebens in diesem selbst zu finden lehrt. Die Idee der unbegrenzten Fortdauer des Individuums wird durch die Idee des stetigen Fortschritts und der Höherbildung der Menschheit abgelöst. In diesem Sinne ist Pomponazzis Lehre die echte Frucht der humanistischen Welt- und Geschichtsansicht. Das gesamte Menschengeschlecht ist einem einzigen Individuum zu vergleichen, in dem alle Bestandteile und Organe sich dem Einen Zwecke der Erhaltung und des Fortschritts des Ganzen unterordnen. Wie hier das gemeinsame Ziel dem Wachstum der einzelnen Glieder bestimmte festumschriebene Grenzen setzt. Die Grundlegung der Ethik. 119 so ist es die sittliche Bestimmung der Menschheit, die das Streben und die Forderungen der Individuen bemessen und begrenzen muss. In dieser Bescheidung auf die empirischen Schranken unseres Daseins gewinnen wir eine höhere Idealität‘ und einen neuen Ausblick auf die Unendlichkeit, die uns im wirklichen Leben der Geschichte selbst gegeben ist. Die moralischen Gesetze finden erst jetzt ihren festen Halt, indem sie nicht als fremde und äussere Gebote, die durch Hoffnung und Furcht erzwungen werden müssen, sondern als selbständige Satzungen und Forderungen, die aus unserem eigenen Wesen stammen, erkannt werden. Zum erstenmale in der modernen Ethik tritt hier in voller Bestimmtheit der Gedanke der Autonomie des Sittlichen hervor.“) So zeigt sich die negative Auflösung eines metaphysischen Satzes in Wahrheit überall als eine neue Schöpfung und als Begründung einer veränderten Wertschätzung des immanenten Seins. Bezeichnend in dieser Rücksicht ist das Wort des Cardano, dass diejenigen, die die Sterblichkeit der Seelen verfechten, das Sein des Menschen erhöhen und vergöttlichen, indem sie es zum Selbstzweck machen.“) Von hier aus fällt daher auch auf die logische Grundabsicht von Pomponazzis Lehre neues Licht. Wie das Christentum, so verlegt auch der Platonismus Ficins das echte Leben des Geistes zuletzt in eine jenseitige Wirklichkeit, die von den empirischen Bedingungen der Körperwelt befreit ist. (Vgl. ob. S. 107 f.) Die „Reinheit“ des Begriffs bedeutet hier seine Abwendung und Loslösung von der Erfahrung. Die nächste Aufgabe, die der modernen Erkenntnislehre gesetzt war, bestand darin, die Selbständigkeit und Universalität des Denkens festzuhalten, sie aber in der Beziehung auf den empirischen Stoff selbst zu begründen. Pomponazzis Werk über die Unsterblichkeit ist ein Schritt auf diesem Wege; die notwendige Zusammengehörigkeit von Seele und Leib, die es verteidigt, beruht auf der tieferen Einsicht der wechselseitigen Beziehung zwischen der Sphäre des Intelligiblen und des Sinnlichen. Nunmehr bewährt sich uns der Satz, dass die verschiedenen philosophischen Richtungen der Renaissance sich am Erkenntnisproblem zu einem einheitlichen Ziele zusammenfinden. (Vgl. ob. 5. 88 f.) In der neueren Philosophie finden sich die Gesichtspunkte Ficins und Pomponazzis vereint: Leibniz, der in der Charakteristik der 120 Die Reform der Aristotelischen Psychologie. — Giacomo Zabarella. reinen Denkfunktion und in ihrer Unterscheidung von der Wahrnehmung an die Platonische Lehre anknüpft, stimmt auf der anderen Seite mit Pomponazzis psychologischem Hauptsatz, dass auch der abstrakteste Gedanke von sinnlichen Vorstellungen und Bildern begleitet sein muss, überein. Die beiden Ansichten, die sich in der Philosophie der Renaissance noch wie zwei feindliche Pole gegenüberzustehen scheinen, konnten ihre logische Ausgleichung erst finden, nachdem die moderne mathematische Physik ein neues Verhältnis und eine neue Correlation von Erfahrung und Denken geschaffen hatte. — Innerhalb der Schule von Padua, die im ganzen gleichfalls an die Aristotelische Ueberlieferung gebunden bleibt, lässt sich eine analoge Wendung vor allem bei Giacomo Zabarella verfolgen. Sie tritt, wie wir sehen werden, besonders in seinen logischen Schriften hervor, aber auch die Grundlegung der Psychologie, die er in seinem Commentar zu Aristoteles’ Schrift über die Seele vollzieht, zeigt den gleichen charakteristischen Kampf der verschiedenen Denkmotive. Wieder beginnt Zabarella mit der Frage, die im Mittelpunkt des Streites zwischen Averroisten und Alexandristen steht. Ist die Seele des Menschen, als „forma informans“ oder als „forma assistens“ zu denken, d. h. ist sie es, die das Dasein und Leben des Körpers erst erschafft und constituiert, oder aber hedeutet sie eine losgelöste und selbständige Natur, die zu dem fertigen Stoffe von aussen her hinzutritt? Ist sie, wenn wir den Leib einem Schiffe vergleichen, ihm derart beigegeben und verknüpft, wie die Gestalt des Schiffes, ohne welche wir seine Existenz nicht zu denken vermögen, oder herrscht sie in ihm nur wie der Steuermann, der das Fahrzeug, das seiner Beschaffenheit und seinem Dasein nach von ihm ebenso unabhängig ist, wie er von ihm, nach seinem Willen lenkt und bewegt? Besteht, mit anderen Worten, der Mensch aus einer Zusammensetzung für sich bestehender, ungleichartiger Naturen, oder handelt es sich, wenn wir in ihm zwei Wesenheiten unterscheiden, nur um verschiedene Gesichtspunkte, unter denen unser Gedanke die einheitliche Grundtatsache des Bewusstseins erfasst? 4’) In der Auflösung dieser Fragen hält Zabarella in allen wesentlichen Punkten die Richtung ein, die Pomponazzi gewiesen hatte. Schärfer und strenger noch als dieser, sucht er Das Absolute und der „tätige Verstand“. 121 die Selbständigkeit und Freiheit des Denkens so zu bestimmen, dass darüber die Einheit des Ich und des Menschen nicht verloren geht: deutlicher noch spricht er aus, dass der Intellekt hinsichtlich seiner begrifflichen Leistung, nicht hinsichtlich seines konkreten Seins als „rein und unvermischt“ zu bezeichnen ist. Die volle immanente Begrenzung des Denkens und seiner Tätigkeiten indes wird auch bei ihm nicht erreicht: auch bei ihm ist es im letzten Grunde der absolute „göttliche Geist“, der die „Phantasmen“, der unsere sinnlichen Vorstellungsbilder durchleuchten und erhellen muss, damit sie sich zu den reinen wahrhaften Begriffen entwickeln. Die Vorstellung würde, sich selbst und ihrer eigenen Natur überlassen, stets beim Einzelnen verharren: es bedarf einer äusseren jenseitigen Mitwirkung, um den Geist zur Erfassung des Allgemeinen zu befähigen und zu erheben. Nur soll das „Absolute“ nicht mehr, wie bisher, als unmittelbare Triebkraft in den Mechanismus des seelischen Geschehens eingreifen, sondern als ein ideeller Zielpunkt gedacht werden, den sich das Denken vorhält und der der Entwicklung seiner eigenen Kräfte die Richtung gibt. Nicht als tatsächliche bewegende Ursache, sondern als vorgestecktes und vorgesetztes Ziel, nicht durch sein „substantielles“, sondern durch sein „vorgestelltes“ Sein wirkt der reine aktive Intellekt auf die Entfaltung und Klärung des Bewusstseins ein: „intellectus activus est agens ut intelligibilis et agit ad modum objecti“. Es ist der „passive“, der menschliche Intellekt, der, indem er die sinnlichen Eindrücke und Spezies beurteilt, den Akt der Erkenntnis hervorbringt; aber er vermöchte diese Leistung nicht zu vollziehen, wenn er in ihr nicht über seine eigenen Grenzen hinausblickte.#) So zeigt sich auch hier das charakteristische Doppelmotiv, das der gesamten gedanklichen Bewegung, die wir verfolgt haben, zu Grunde liegt: das „Absolute“ kann nicht völlig entbehrt werden, aber es wird als eine Forderung verstanden, die der Geist selbst sich vorhält, so dass es nunmehr gleichsam in die Substanz des Bewusstseins verschmolzen und umgewandelt wird. — AL NE L22 Die Auflösung der scholastischen Logik. IT. Die Auflösung der scholastischen Logik. Wenn man die Fülle der mittelalterlichen logischen Literatur überblickt, wenn man sieht, wie noch im 1öten und 16ten Jahrhundert — nach der Darstellung und dem Urteil Prantls — eine erschreckend ausgedehnte und umfangreiche Nachblüte der scholastischen Logik sich entwickelte, so könnte, was die neue Gedankenrichtung, was insbesondere der Humanismus an logischen Leistungen hervorgebracht hat, dagegen als kümmerlich und geringfügig erscheinen. In der Tat handelt es sich in dem Kampfe gegen das Mittelalter, wie er hier zunächst geführt wird, nicht sowohl um eine tiefere sachliche Neugestaltung der Prinzipienlehre, als um eine Kritik des Schulbetriebes, die von äusserlichen Umständen ausgeht und sich insbesondere gegen die herrschende sprachliche Verwilderung kehrt. Nachdem Petrarca auch in diesem Punkte vorangegangen war und die Waffen geschmiedet hatte, wird der Kampf des modernen Grammatikers gegen die Barbareien der schulmässigen Dialektik zu einer beständigen und integrierenden Aufgabe der humanistischen Erneuerung der Wissenschaft. Pico von Mirandola, der in einem Briefe an Ermolao Barbaro die Sache der scholastischen „Philosophie“, der er selbst noch sechs Jahre angehört hatte, gegen die Vorwürfe der Rhetoren zu verteidigen unternimmt, endigt dennoch mit dem bezeichnenden Zugeständnis, dass sich die aesthetischen Forderungen des Ausdrucks von denen, die aus der Sache selbst fliessen, nicht trennen lassen. Nicht Wohlredenheit, wohl aber Klarheit und sprachliche Richtigkeit sind es, die der Gedanke von sich selbst aus fordern muss: „non exigo a vobis orationem comptam, sed nolo sordidam; nolo unguentatam, sed nec hircosam; non sit lecta, nec neglecta, non quaerimus ut delectet, sed querimur quod offendat‘“.*) Aus solchen Wendungen, in denen ein neuer Stil sich zugleich betätigt und behauptet, spricht dennoch kein lediglich literarisches Interesse. Die Sprache und die Terminologie des Mittelalters ist keine bloss zufällige und äussere Hülle des Gedankens, sondern sie birgt in ihrer Entwicklung dieselben Motive in sich, durch die auch die Ausbildung der logischen Lehren beherrscht wurde, Die Scholastik bewährte, trotz Zerenzo Valla. 123 aller Barbarismen, doch darin echte sprachbildende Kraft, dass bei ihr, in allen wesentlichen Hauptzügen, Ausdruck und Gedanke in Einklang gesetzt und erhalten sind. Wortbildungen wie entHitas, quidditas, haecceitas, über die die humanistische Gelehrsamkeit so witzig und treffend zu spotten weiss, bezeichnen dennoch deutlich die Denkart, aus der sie hervorgegangen sind; die Vorherrschaft der abstrakten Substantiva ist charakteristisch für eine Auffassung der Natur und des Geistes, der alle Eigenschaften und Tätigkeiten sich in dingliche Substanzen verwandeln. Aus diesem Wechselverhältnis zwischen Begriff und Wort, auf das schon Leibniz in der Abhandlung über den philosophischen Stil des Nizolius hingedeutet hat, erklärt es sich, dass die Kritik des Stils in der Renaissance zu einer philosophischen Aufgabe erhoben werden kann und dass ihre Ergebnisse mittelbar zur Kritik der Erkenntnis mitwirken. — Das Werk, bei dem dieser Zusammenhang sich zuerst darstellt, sind Lorenzo Vallas „Dialektische Disputationen“. Um dieser Schrift gerecht zu werden, muss man sie nicht nach den Neuerungen beurteilen, die sie am Inhalt der Logik vollzieht. Wenn YValla die Aristotelische Kategorienlehre durchmustert, wenn er die Zahl der Kategorien von Zehn auf Drei herabsetzen und das konkrete Einzelding an die Spitze gestellt sehen will, so liegt in solcher Vereinfachung kein sachlicher Fortschritt. Was an dem Werke neu und original ist, ist nicht sein wissenschaftlicher Gehalt, sondern die Stimmung, aus der es entsprungen ist und das persönliche Pathos, das in ihm zum Ausdruck kommt, Vallas Angriff auf die Logik seiner Zeit ist nur aus dem Ganzen seiner Leistungen und seiner Persönlichkeit zu begreifen. Ihm ist die Philologie nicht Selbstzweck, nicht in sich abgeschlossene und selbstgenügsame Gelehrtenkultur, sondern sie bedeutet ihm überall das Grundmittel zur Entdeckung der lebendigen, geistigen Wirklichkeit. Sie wird ihm zum Fundament und Instrument der Kritik, die er nach allen Richtungen und auf allen Gebieten betätigt. Ob er die Fehler der Vulgata oder die Widersprüche der geschichtlichen Ueberlieferung in Livius’ Römischer Geschichte aufdeckt, ob er der Entstehung der Constantinischen Schenkungsurkunde oder des kirchlichen Symbols nachgeht: stets ist es nicht sowohl die Sache selbst. als die Freude an der kritischen Betäti- 124 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Lodovico Vives. gung und Befreiung, die er geniesst und die ihm das treibende Motiv ist. Hierin ist Valla der echte und typische Vertreter des humanistischen Lebens- und Selbstgefühls, das sich in gleicher Intensität wie bei ihm nur noch bei Erasmus findet, bei dem es zwar im Ausdruck reifer und gemässigter geworden ist, bei dem es indes auch weniger naiv und ungebunden hervortritt. So liegt auch dem Kampf gegen die Dialektik zunächst ein subjektiver Affekt zugrunde, den man in der rhetorischen Behandlungsweise des Stoffes noch überall deutlich hindurchfühlt. Es ist die Ueberlegenheit des neuen persönlichen Bildungsideals über die abstrakte Schulgelehrsamkeit, die hier zum erstenmal zum Ausdruck drängt. Die Rhetorik, die den Einsatz der gesamten Persönlichkeit des Redners fordert, die stets auf den konkreten Menschen wirken will und daher die genaue psychologische Kenntnis der Totalität aller seiner Lebensäusserungen voraussetzt, steht höher als die trockene, schematische Zergliederung des Wissensstoffes, die die Dialektik vollzieht. Diese begriffliche Zerlegung kann immer nur als Vorbereitung und als Hilfsmittel der echten „Ueberzeugungskunst“ gelten, die allein der Redner entfaltet. Daher denn auch die Logik so einfach ist, dass man sie in ebensoviel Monaten erlernen kann, als man zur Sprachwissenschaft und Beredtsamkeit Jahre braucht.“) Wenn daher Valla Quintilian über Cicero stellt und aus ihm fast seine gesamte Lehre von der Beweisführung entlehnt, so geschicht das mit der paradoxen Begründung, dass Cicero den Wert der Rhetorik gegenüber der Philosophie — unterschätzt habe. Die Philosophie ist der gemeine Soldat oder Tribun, der unter der Herrschaft und dem Oberbefehl der Rede steht. „Ich wünschte daher, dass M. Tullius sich nicht als Philosophen, sondern als Redner gegeben hätte; er hätte alsdann alles rhetorische Handwerkszeug kühn zurückgefordert — denn alles, was die Philosophie sich in dieser Hinsicht anmasst, gehört in Wahrheit uns — und hätte, wäre es ihm verweigert worden, das Schwert, das er als Befehlshaber von der Königin Rede erhalten, gegen die philosophischen Freibeuter gezückt, um sie nach Gebühr zu züchtigen. Denn wieviel klarer, gewichtiger und erhabener werden doch alle Gegenstände von den Rednern, als von verworrenen, blutlosen und trockenen Dialektikern behandelt!“ 16) Diese Worte, die Antonio Panormita in Vallas Dia- Die Schrift „gegen die Pseudodialekhtiker“. 125 logen „über die Lust“ spricht, decken die innerste Gesinnung der humanistischen Kritiker auf und legen den Grund dafür bloss, dass von hier aus eine positive wissenschaftliche Erneuerung der Logik nicht zu leisten war. — Dass trotz alledem die Anregung und der Anstoss, der hier einmal gegeben war, geschichtlich weiterwirkte, lehrt das Beispiel eines Denkers, bei dem sich das polyhistorische Wissen der Zeil bereits mit einer philosophischen Grundabsicht, mit der Tendenz zu einer durchgehenden Reform des Erziehungswesens verbindet. In Lodovico Vives’ Schrift „gegen die Pseudodialektiker“ wird nicht mehr einzig vom Standpunkt der Grammatik, sondern zugleich von dem der Pädagogik das Gericht am scholastischen Ideal des Wissens vollzogen. Die Ausbildung in der Dialektik spiegelt dem Geiste einen scheinbaren Besitz vor, durch den er von der Erwerbung gründlicher Kenntnisse zurückgehalten und gegen die Kriterien und Forderungen der Gewissheit und Notwendigkeit abgestumpft wird. In dem Bilde, das Vives von dem Zustand des gelehrten Unterrichtes seiner Zeit entwirlt, spürt man, durch allen rhetorischen Schmuck hindurch, die Kraft und Wahrheit eines persönlichen Bekenntnisses. „Du selbst und meine Mitschüler — so schreibt er an Johannes Fortis — bist Zeuge, dass ich diesen Wahnwitz nicht nur oberflächlich gekostet, sondern bis in sein Innerstes eingedrungen bin. Nicht um mich zu rühmen sage ich es, denn wahrlich, ich erblicke darin keinen Grund zu Ruhme. Hätte ich es doch in diesen Dingen weniger weit gebracht; denn was ich so mit noch unberührtem und empfänglichem Geiste in mich aufgenommen habe, haftet nun so fest in mir, dass ich mich durch keine Kunst davon zu lösen vermag und dass es mir wider Willen immer wieder entgegentritt und mich in meiner gegenwärtigen Betrachtung hemmt. So habe ich nur den Wunsch, das zu verlernen, was andere eifrig zu lernen sich mühen, so möchte ich nur, dass man dieses Wissen wie ein Kleid vertauschen oder wie Geld und Waren verschenken könnte. Wenn es so Manchen gibt, der diese Kostbarkeiten um hohen Preis zu kaufen wünscht, so gäbe ich viel darum, mich dieser unwissenden Gelehrsamkeit entledigen zu können.“ In der weiteren Ausführung, aus der man ein anschauliches Bild der allgemeinen Kultur der Zeit gewinnt. 126 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Lodovico Vives, ist es wiederum die Reinheit der Sprache, die als Prüfstein und Kriterium hingestellt wird. Schon aus dem Namen der Dialektik geht hervor, dass sie „Wissenschaft der Rede“ (scientia de sermone) sein will. Von welcher Art der Rede aber handelt die schulmässige Logik und Disputierkunst? Bezieht sie sich auf die französische oder spanische, auf die gotische oder vandalische Sprache? „In der Tat eine wunderbare Dialektik, deren Sprache, die sich selbst für Latein ausgibt, Cicero, wenn er jetzt auferstehen könnte, nicht verstehen würde!“ Die Erfindung willkürlicher Worte und Wendungen, die im Gegensatz zum herrschenden Gebrauch stehen, ist ein nicht geringerer Fehler in der Logik, als in der Grammatik und Rhetorik. Denn alle diese drei Wissenschaften der Rede haben ihre Schranke und ihren gültigen Maassstab an der lebendigen Sprache, die sie nicht selbständig erfinden und nach ihrem Belieben meistern können. „Denn zuerst bestand die lateinische oder griechische Sprache; dann erst wurden in ihr grammatische, rhetorische, dialektische Formen beobachtet, nach denen indes die Sprache nicht willkürlich umgemodelt wurde, sondern die vielmehr der Sprache folgen und sich ihr anpassen mussten.“ So sucht Vives, wie vor ihm Valla, das Correktiv gegen die unfruchtbaren Subtilitäten der Scholastik in dem‘ Rückgang auf das natürliche psychologische Denken des Menschen, das ihm freilich ohne weiteres mit dem natürlichen Sprachgebrauch zusammenfällt. Die Dialektik, als eine Wissenschaft der Zeichen, darf nicht zum Selbstzweck entarten; sie kann ihren Wert und ihr relatives Recht nur zurückgewinnen, wenn sie sich bescheidet, als Mittel und Vorbereitung der Gegenstandserkenntnis zu dienen. Töricht aber wäre es, seine Zeit mit der Bereitung und Verbesserung des Instruments zu vergeuden, statt alsbald an das Werk selbst heranzutreten, zu dessen Gebrauch es geschaffen ist. „Was würde man wohl zu einem Maler sagen, der sein Leben damit hinbrächte, den Pinsel zurecht zu machen und die Farben zu reiben; was zu einem Schuster, der nichts anderes täte, als die Nägel und Pfriemen und sein sonstiges Handwerkszeug zu schärfen!“ 47) Die gedankliche Stimmung und Tendenz, die aus diesen Sätzen spricht, ist freilich nicht nur der hergebrachten Logik sondern nicht minder jedem Versuch einer Zergliederung und Die Kritik der Ontologie, 127 Prüfung der Erkenntnis feind. In Vives’ systematischem Hauptwerk „de disciplinis“ wird daher jede allgemeine Theorie, die den besonderen positiven Lehren vorausginge und sie begründete, ausdrücklich abgewiesen. Als der Grundfehler des Aristoteles gilt es hier, dass er in der Dialektik das sachliche Fundament, den Maassstab der Wahrheit oder Falschheit aller wissenschaftlichen Urteile sieht: ein Irrtum, der allerdings verzeihlich gefunden wird, weil er durch keinen Geringeren als durch Platon verschuldet sei. Die Aufgabe, die von beiden der Logik gestellt wird, aber vermag in Wahrheit nur die Gesamtheit der Einzelwissenschaften zu erfüllen und zu lösen. Die Wissenschaften müssen sich ihre Grundlagen selbst geben; denn welche andere Disziplin z. B. versichert mich der Wahrheit des Gesetzes, dass sich aus zwei spitzen Winkeln ein rechter bilden lässt, als die Geometrie? Aristoteles selbst hat die Hauptkategorien, die er an die Spitze stellt, in Wahrheit nicht der Logik als solcher, sondern seiner Metaphysik und ersten Philosophie entlehnt. Die Einteilung in die zehn Klassen ist bei ihm völlig willkürlich und erklärt sich nur aus einer Nachwirkung, die die Philosophie der Pythagoräer und Megariker auf ihn geübt. So beruht überall der scheinbar allgemeine und formale Gehalt, den die Dialektik entwickelt, in Wahrheit auf versteckten sachlichen Voraussetzungen, die sie den realen Wissenschaften entnimmt. Weil er diesen Zusammenhang verkannte, musste Aristoteles das wahre Einteilungsprinzip der Logik verfehlen; die Kategorien sind bei ihm nicht nach der Ordnung der sinnlichen Erfahrung und der Erkenntnis, sondern nach der angeblichen Ordnung der absoluten Dinge gegliedert. Wie aber könnte diese Wesenheit der Dinge den Maasstab bilden, wie liesse sich behaupten, dass die Begriffe unseres Verstandes ihr entsprechen müssten, da sie uns doch niemals an und für sich bekannt und gegeben ist? Hätte Aristoteles die Rangordnung des Wissens streng eingehalten, so hätte er nicht mit der Substanz, sondern mit den „Inhaerenzen“, mit den Beschaffenheiten und Eigenschaften beginnen müssen ;*®) denn nicht das unbedingte Sein des Gegenstandes, sondern nur die verschiedenen empirischen Bestimmungen, die uns in der Erscheinung gegeben sind, bilden den eigentlichen Anfang der Er: Yenntnis. 128 Die Auflösung der scholastischen Logik, — Lodovico Vives, Ein zweiter fundamentaler Einwand betrifft die Begründung, die Aristoteles von den „letzten Prinzipien“, die aller Beweisführung zu Grunde liegen sollen, gegeben hatte. Die Behauptung solcher unbedingten und unmittelbaren Begriffe und Urteile wird bei ihm rein dogmatisch und ohne den Versuch einer näheren Rechtfertigung. eingeführt: weil es ein Ende des Beweises geben muss, darum müssen bestimmte axiomatische Grundlagen (dpesa) angenommen und geglaubt werden. Was aber versichert uns, dass der psychologische Schein der „Evidenz“ uns auch über die sachlich letzten und ursprünglichsten Beziehungen aufklärt; was verschafft diesem individuellen Kennzeichen der Gewissheit allgemeine und notwendige Geltung für alle Subjekte? Will man sich hier auf die Uebereinstimmung aller Denkenden, auf den „gesunden Menschenverstand“ als Richtschnur berufen, so kann die tägliche Erfahrung uns über die Veränderlichkeit und Relativität dieses Maasses belehren: denn jedes Individuum und jedes Zeitalter besitzt andere Grundsätze, die ihm die ersten und unableitbaren heissen. So wird alle Beweisführung, wenn sie sich auf diesem Boden erheben soll, zur variablen Norm, die sich dem Gebäude, das mit ihrer Hilfe errichtet werden soll, anbequemen muss, statt dass sie dieses der eigenen Regel unterwürfe und anpasste.*®) Wenn Aristoteles ferner, um die Art zu erklären, in der wir zu den letzten Prinzipien gelangen, auf die Induktion verwiesen hat, so liegt auch hier der Zirkelschluss deutlich zu Tage: denn welche Induktion vermöchte uns der Allheit der Fälle und damit der Notwendigkeit des Schlusssatzes zu vergewissern? In der empirischen Betrachtung des Einzelnen, das als eine unendliche Mannigfaltigkeit vor uns ausgebreitet ist, gibt es nirgends einen festen endgültigen Abschluss, gibt es somit keine unaufhebliche Gewissheit, wie die wahrhaft unbedingten Grundsätze sie fordern. Scheinbare und relative Allgemeinheiten aber vermögen hier nicht zu genügen: hat doch die Entwickelung der neueren Wissenschaft unsere Anschauung des Kosmos, die durch die Erfahrung der Jahrhunderte bestätigt und gesichert schien, als irrig erwiesen und dadurch miltelbar gezeigt, dass eine Ansammlung besonderer räumlicher und zeitlicher Wahrnehmungen uns niemals zu wahrhaft universellen Urteilen führen kann.) Die logischen Anfänge der Erfahrungswissenschaft, 129 In diesen Sätzen bereitet Vives bereits deutlich die Kritik vor, die von den Klassikern der exakten Naturwissenschaft, vor allem von Galilei an Aristoteles geübt werden sollte. Im Ganzen seiner Polemik aber liegen fruchtbare und positive Anregungen und ungeklärte Einwände und Forderungen noch ungesondert nebeneinander. Was er mit Recht bekämpft, ist die Vermischung der Logik mit der Ontologie, die die Signatur des. mittelalterlichen Philosophierens ausmacht. Das „absolute Sein“ der Dinge, wie sie unabhängig vom Bewusstsein bestehen, kann nicht unmittelbar durch unsere Begriffe verbürgt und abgeleitet werden; was uns allein vergönnt ist, ist, auf Grund der empirischen Beobachtung zu einer Kenntnis und Voraussage der Erscheinungen zu gelangen. In diesem Sinne hat Vives — in seiner Schrift „de anima et vita“ — auch die Umgestaltung der Psychologie vollzogen, deren Aufgabe er darein setzt, nicht das unerkennbare „Wesen“ der Seele zu erschliessen und definitorisch zu bestimmen, sondern die psychischen Phänomene und ihre Zusammenhänge kennen zu lehren. Ueberall bildet somit die Loslösung der Erfahrungswissenschaften von der Metaphysik und metaphysischen Logik sein eigentliches Ziel. Aber er vermag diese Befreiung nur dadurch zu vollziehen, dass er den besonderen Disziplinen die Aufgabe zuweist, sich selbst ihren Grund zu legen, und dass er den Gedanken einer einheitlichen philosophischen Begründung der Voraussetzungen und Bedingungen der Erkenntnis verwirft. Demselben Verdikt, wie die mittelalterliche Dialektik verfällt daher jetzt auch jede Art der „Erkenntniskritik“; mit der Logik der „substantiellen Formen“ wird auch die Logik der Erfahrung und ihrer immanenten Inhalte abgewiesen. Die Folge hiervon aber ist, dass Vives, der auf eine intimere Verknüpfung der Philosophie mit den objektiven Wissenschaften der Natur ausging, die letzte Einheit alles Wissens, deren er dennoch nicht zu entraten vermag, in der Grammatik und Rhetorik suchen muss. Auch in den Werken von Petrus Ramus bleibt dieser Zusammenhang bestimmend. Was er der herrschenden Lehre an eigentlich neuen logischen Leistungen entgegensetzl. bleibt a 130 Die Auflösung der scholastischen Logik, — Petrus Ramus, dürftig und fragwürdig. Nicht auf den eigenen, originalen Gedanken, sondern auf der Lebhaftigkeit, mit der er bestimmte, allgemein verbreitete Tendenzen der Zeit aufgreift und zu Worte kommen lässt, beruht seine geschichtliche Wirkung. Dennoch löst sich aus all dem deklamatorischen Beiwerk, von dem seine logische‘ „Reform“ umgeben und überwuchert ist, wenigstens ein wichtiger sachlicher Gesichtspunkt heraus, indem nunmehr die Mathematik als das Vorbild und Muster bezeichnet wird. nach dem der Aufbau der Dialektik sich vollziehen muss. Ramus selbst berichtet, wie die tiefere Kenntnis der Platonischen Dialoge es war, die ihm zuerst über die Unfruchtbarkeit des scholastischen Wissens die Augen geöffnet und ihm den Weg zu den wahren Zielen der Erkenntnis gewiesen habe. Diese Einwirkung lässt sich in seinen Werken überall deutlich verfolgen, wenngleich sie nicht so rein und ungetrübt, wie bei den eigentlichen Schöpfern der neueren Wissenschaft, hervortritt. Das Ideal der Dialektik, das er zeichnet, ist fast völlig dem sechsten Buche der Platonischen Republik entlehnt: wie hier, so bilden bei ihm Grammatik und Rhetorik, Arilhmetik und Geometrie, Musik und Astronomie die verschiedenen Stufen und Staffeln, vermöge deren die „Rückwendung“ von den Schattenbildern der Sinnlichkeit zur Anschauung des wahrhaft Seienden sich vollzieht.) So ist ihm denn auch — im Gegensalz zu Vives — die echte Dialektik wieder die „Königin und Göttin“, die über alle einzelnen Wissenschaften und Fertigkeiten herrscht. Aber diese ihre Bedeutung und dieser ihr eigentümliche Wert kann nur dann hervortreten, wenn wir sie nicht in dem entstellten Bilde betrachten, das uns Aristoteles von ihr überliefert hat, sondern sie bis zu ihren echten Quellen im menschlichen Geiste selbst zurückverfolgen. Das Ziel der Neuerung ist in Wahrheit die Wiederherstellung der ursprünglichsten und „ältesten“ Prinzipien des Denkens: es gilt zu der edlen Selbständigkeit und Unabhängigkeit der Alten zurückzukehren, um mit ihnen gegen die Widersacher und Feinde des eigensten Besitzes der Menschheit zu streiten. 2) So bildet auch hier die psychologische Erkenntnis des menschlichen Geistes und die Beobachtung des natürlichen Denkverlaufs den Ausgangspunkt. Jede Wissenschaft muss. bevor sie Die „natürliche Dialektik“, 131 beginnen kann, ein ideales Vorbild vor sich aufstellen, muss ein Muster bezeichnen und bestimmen, dem sie nachstrebt und das sie zu erreichen trachtet. So besitzt die Physik einen derartigen Maassstab und eine derartige Begrenzung in der Beschaffenheit der Naturohjekte; so muss der Mathematiker alle seine Sätze zuletzt auf. reine anschauliche Grundformen und Ge-: stalten zurückbeziehen, wie der Sprachgelehrte und Redner den natürlichen Sprachgebrauch befragen muss. Alle Kunst findet somit ihre Stütze und ihre feste Regel in irgend einer dauernden und unveränderlichen Natur: „artium veritas prius in natura viguit, quam ulla praecepta cogitarentur“. Nur die Dialektik hat sich bisher, in einem falschen Unabhängigkeitsstreben, diesem gemeinsamen Gesetz und dieser gemeinsamen Kontrolle entzogen; damit aber hat sie sich zugleich jeder willkürlichen Erdichtung wehrlos überliefert. Wie ein Maler die menschliche Gestalt und die Züge des menschlichen Gesichtes im Einzelnen nachzubilden strebt, so muss es das höchste Ziel der logischen Wissenschaft werden, die „natürliche Dialektik“ wiederzugeben und sie in ihren eigenen und cchten Farben zum Ausdruck zu bringen.®®) Erst wenn die Kunst diesen ihren wahren Ursprung begreift und anerkennt, vermag sie, in ihrer höchsten Entwicklung, rückgewandt wiederum zur Führerin und Meisterin der Natur zu werden. „Denn keine Natur ist so fest und beständig, dass sie nicht durch die Erkenntnis ihrer selbst und durch die Beschreibung ihrer Kräfte an Festigkeit und Sicherheit gewönne: keine ist so kraftlos und gebrechlich, dass sie nicht durch Hilfe der Kunst zu grösserer Energie und Klarheit zu gelangen vermöchte. Die Natur enthält die lebendigen Kräfte, die dank dem Rat und der Leitung der Kunst zu reiner und unverdorbener Entfaltung kommen.“#) Die Aristotelische Logik und Syllogistik ist es, die bisher den Geist in spanische Stiefeln eingeschnürt hat: sollen wir dulden, dass die Natur vergewaltigt und der Fuss zerbrochen wird, statt diese willkürliche Fessel abzustreifen?®) In der „natürlichen“ Entwicklung des Geistes: nun steht auch für Ramus die Sprache an erster Stelle. ‘ Sobald in uns das Bewusstsein der Notwendigkeit erwacht ist, von der fliessenden Erscheinung zum einheitlichen und dauernden Sein zurückzugehen, finden wir in ihr die erste und sichere Leitung. Hier A L32 Die Auflösung der scholastischen Logik, — Petrus Ramus, zuerst tritt uns ein Beispiel dafür entgegen, wie die unendliche Mannigfaltigkeit der Dinge sich im Denken genau und harmonisch abbilden und wiedergeben lässt; hier zuerst erfassen wir daher auch das Wesen des eigenen Geistes und die unverbrüchlichen Gesetze des Urteilens. Erst nachdem dieser Schritt getan, werden wir auch in den physischen Objekten die Spuren einer höheren und geistigen Wahrheit zu entdecken und ihren inneren Zweckzusammenhang zu verstehen vermögen. Psychologie und Physik bereiten uns sodann, in ihrer Gesamtheit, zum tieferen Verständnis des Mathematischen. vor, durch das wir die Prinzipien der Naturdinge erst im helleren Lichte erblicken und von den Schattenbildern selbst zu ihren Ursachen fortschreiten. So dient insbesondere die Arithmetik nicht nur, die Fülle der Gegenstände zu gliedern und zu beherrschen, sondern ist vor allem das Werkzeug, den Geist zu schärfen und ihn der Erkenntnis seiner göttlichen Wesenheit näher zu bringen. „Auf welchem anderen Wege gelangen wir mitten in der Illusion des sterblichen Daseins, die uns umfängt, zu tieferer Einsicht in die Beschaffenheit und Lage unserer unsterblichen Natur? Beklagen wir es, dass der Blick des Menschen durch das Dunkel, mit dem ihn der Körper umschliesst, getrübt ist: die Mathematik schafft ihm Klarheit und Licht, sodass er die unabsehbare Vielheit der Dinge nach Zahl und Beschaffenheit zu unterscheiden vermag. Jammern wir darüber, dass der Mensch in die engen Schranken des Körpers, wie in ein Gefängnis gebannt sei: die Mathematik befreit ihn und macht den Menschen grösser als das ganze Weltall, sodass er, der nicht den millionsten Teil eines Punktes von ihm ausmacht, es in seiner Gesamtheit und mit Augen, die weiter reichen als es selbst, anschaut... Sie ist es, die ihn in sein ursprüngliches, väterliches Erbe einsetzt und die ihm die Urkunden dieses köstlichen Besitzes nicht nur deutet, sondern die sie beglaubigt und auf ihren göttlichen Ursprung zurückleitet. Beklagen wir den Menschen, dass er durch die Gewalt und den Sturm der Leidenschaften ziellos hin und hergeworfen werde: die Mathematik schafft ihm die Ruhe des Gemüts, sie löst die widerstrebenden Bewegungen der Seele harmonisch auf und führt sie, unter der Herrschaft der Vernunft, zur Eintracht und zum Zusammenklang. „Quam coeleste, Der Vebergang zur mathematisch-naturwissenschaftl. Renaissance. 138 quamque deorum proprium est, cum in tenebris caecus erres, in amplissimo lumine omnia numerare? cum in uno loco vinctus tenearis, omnes regiones celerrime liberrimeque peragrari? cum exules, in media patriae luce versari? cum agiteris, statum tenere?“56) So viel auch in dieser Darstellung auf Rechnung rhetorischen Schmuckes zu setzen ist: es ruht auf ihr dennoch ein Glanz Platonischen Stils und Platonischer Denkart. Ramus selbst ist kein produktiver Mathematiker, aber er hat durch die Klarheit und Fasslichkeit seiner Lehrbücher den didaktischen Bedürfnissen der Zeit und der allgemeinen Ausbreitung mathematischer Bildung gedient. Hier wie im Kampf gegen Aristoteles ist er nich1 der Schöpfer, wohl aber der Wortführer der modernen Gedanken. Die mannigfachen Strömungen, die auf eine Erneuerung der Wissenschaft hindrängen, finden bei ihm ihren Ausdruck und ihren pathetischen Widerhall. Die Schriften von Valla, Vives und Ramus stellen drei verschiedene Stufen dar, in denen die allmähliche Rezeption des Humanismus durch drei grosse Kulturvölker sich vollzieht: zugleich aber gehören sie ein und derselben inneren und sachlichen Entwicklung an. Selbst hier, im Mittelpunkte der humanistischen Denkweise, mehren sich die Anzeichen für den Uebergang von der philologischen zur mathematisch - naturwissenschaftlichen Renaissance. So soll bei Ramus die alte Logik, die ihre Orientierung und ihr Rüstzeug der Grammatik entlehnt,°) durch eine neue Denklehre ersetzt werden, die ihr Vorbild im Inhalt der Geometrie sucht. Die Geometrie allein ist es, die im Sinne des Aristoteles selbst Wissenschaft genannt werden kann, weil nur in ihr ein strenger und notwendiger Fortschritt des Beweisens sich findet: aber keine Lehre entspricht weniger als sie dem herkömmlichen Schema und dem herkömmlichen Ideal, das der Dialektiker entwirft. Nicht in der Syllogistik, sondern in den Definitionen und Postulaten, die sie selbst an die Spitze stellt, in ihren eigenen inhaltlichen Grundlegungen ist der Quell ihrer Wahrheit zu.suchen. Wenn Ramus jetzt, wie Vives, ausspricht, dass die Prinzipien, von denen die Aristoteliker träumen, nirgend anderswo, als in den Wissenschaften selbst zu finden sind: so hat dieser Satz bei ihm, der den Platonischen Begriff der Dialektik anerkennt. eine veränderte Bedeutung gewonnen; er be- 134 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Giacomo Zabarella, reitet den Gedanken einer philosophischen Einheitswissenschaft vor, die an den „realen“ Einzelwissenschaften selbst ihren Halt und ihren Grundstoff besitzt. 58) Wie gebieterisch diese neue Forderung sich allenthalben durchsetzt, das beweist, deutlicher als alle Angriffe auf die Scholastik, die Richtung, die nunmehr die Aristotelische Logik bei ihren eigenen getreuen Anhängern nimmt. Hier erst vollzieht sich die wahrhafte, immanente Kritik. In den logischen Schriften Zabarellas, die im 16. Jahrhundert als anerkannte und massgebende Lehrbücher weit verbreitet waren, begegnen und mischen sich die überlieferten und die modernen Elemente. An dem Syllogismus, als einzigem und grundlegendem methodischen Mittel, wird hier noch in aller Strenge festgehalten: „definitio methodi a definitione syllogismi non differt“. Wenngleich er indes als Gattungsbegriff für alle gedauklichen Verfahrungsweisen (commune genus omnium methodorum et instrumentorum logicorum), als das logische Instrument schlechthin anerkannt bleibt,) so wird doch in die Beschreibung und Darstellung des syllogistischen Verfahrens selbst ein Gesichtspunkt eingeführt, der der mittelalterlichen Logik fremd geblieben war. Zwei verschiedene Arten des Schlusses, zwei Richtungen des Fortgangs vom Bekannten zum Unbekannten werden von Anfang an auseinandergehalten. Neben die „compositive“ Methode des Beweises, die die einzelnen gegebenen Praemissen und Bausteine synthetisch aneinanderreiht und zu einem bestimmten Ergebnis und Schlusssatz zusammenfügt, steht die Zerlegung eines Begriffsinhalts in die Mannig-(altigkeit seiner Momente und Bedingungen. Die Aufgabe der Logik wird erst durch die Vereinigung und Durchdringung dieser beiden Methoden erschöpft. Die Natur der Erkenntnisobjektewie die Zergliederung des Erkenntnisprozesses führt mit Not, wendigkeit auf diese Unterscheidung und Gliederung: denn immer handelt es sich darum, die Wirkung aus der Ursache zu erschliessen und kennen zu lernen, oder aber die bekannte Wirkung resolutiv in ihre Ursachen und Teilbedingungen aufzulösen. Eine andere Beziehung zwischen Begriffen kann es nicht geben: denn wo zwei Elemente a und b nicht, wenigstens mittelbar, im Verhältnis von Ursache und Wirkung stehen, da besteht zwischen Kompositive und resolutive Methode. 135 ihnen kein „notwendiger und wesentlicher Zusammenhang“, wie er allein den Gegenstand logischer Untersuchung ausmachen kann. %) Der Beweis ist somit erst dann in sich vollendet und abgeschlossen, wenn er einen Kreislauf beschrieben hat und zu seinem Ausgangspunkt zurückgekehrt ist, der ihm indes jetzt in neuem begrifflichen Lichte erscheint. Nachdem das analytische Verfahren uns zu den Bedingungen hingeleitet hat, die notwendig und hinreichend sind, die gegebene Erscheinung zu erklären, müssen wir umgekehrt streben, aus der Setzung und Herstellung dieser Bedingungen das Phänomen, um das es sich handelt, wiederum hervorgehen und entstehen zu Jassen. Erst in dieser Umwendung liegt die Probe und Rechtfertigung für die vorangegangene begriffliche Zerlegung. Was vom Standpunkt der Analysis als letztes Ziel und Ende erscheint, das darf daher in Wahrheit nur als der erste fruchtbare Anfang der theoretischen Betrachtung und Beweisführung gelten. Die Bedeutung dieser Ausführungen Zabarellas ergibt sich uns sofort, sobald wir sie in moderne Sprache übersetzen. In der Unterscheidung von kompositiver und resolutiver Methode handelt es sich um den Gegensatz von Deduktion und Induktion. Es ist das Verdienst von Zabarellas Logik, diese beiden Grundmethoden bestimmt gegen einander abgegrenzt, zugleich aber sie in ihrer notwendigen Wechselbedingtheit erfasst und dargestellt zu haben. Es genügt nicht, die Induktion als eine zufällige und planlose Anhäufung beliebiger Einzelfälle zu denken: wir müssen ihr innerhalb der Logik selbst ihren Ort anweisen und ihre Rechtfertigung geben. Diese Begründung vollzieht sich in dem gedanklichen Verfahren der Ana-Iysis, das der Induktion als ihr Korrelat und ihr logischer Ausdruck zur Seite zu stellen ist.®) Ausdrücklich wird daher die „resolutive“ Methode den empirischen Wissenschaften vorbehalten und von dem „analytischen“ Verfahren, das in der Mathematik zur Anwendung gelangt, unterschieden. Denn innerhalb der Mathematik besitzen die ursprünglichen und die abgeleiteten Erkenntnisse, besitzen Prinzip und Folgerung denselben Grad und dieselbe Stufe der Gewissheit. Die Elemente sind hier, was ihren logischen Charakter und Wert betrifft, einander völlig koordiniert und bedingen sich wechselseitig, sodass es im Grunde 186 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Giacomo Zabarella. nur ein technischer Unterschied ist, ob wir synthetisch von den Voraussetzungen zu den Folgerungen fortschreiten oder umgekehrt auf analylischem Wege zu Prinzipien gelangen, die uns schon anderweit bekannt und gesichert waren. Bei der echten resolutiven Methode dagegen, die im besonderen und auszeichnenden Sinne das Verfahren der Naturwissenschaft ist, handelt es sich nicht um eine derartige Auflösung in gegebene Prinzipien: sondern hier muss der Fortschritt der Zerlegung selbst die verborgenen Ursachen erst ans Licht fördern. „Da uns nämlich infolge der Schwäche unseres Geistes die Prinzipien, aus denen der Beweis zu führen wäre, unbekannt sind, wir aber vom Unbekannten nicht unseren Ausgang nehmen können, so müssen wir notgedrungen einen anderen Weg einschlagen, auf welchem wir kraft der resolutiven Methode zur Entdeckung der Prinzipien geführt werden, um sodann, nachdem sie einmal gefunden, die natürlichen Phaenomene und Wirkungen aus ihnen beweisen zu können.“ Die resolutive Methode ist daher vom logischen Standpunkt sekundär und die Dienerin des demonstrativen Verfahrens: ihr Ziel ist die „inventio“, nicht die „scientia“.®) Zu wahrer theoretischer Einsicht und zu vollendetem Wissen gelangen wir erst, wenn wir, nachdem wir von den Tatsachen zu den Gründen zurückgegangen, aus diesen die Tatsachen wiederum deduktiv ableiten und zurückgewinnen können: wenn wir sie somit aus ihrer empirischen Isolierung befreien und cinem allgemeinen gedanklichen Zusammenhang einordnen. In diesem Fortschritt vom „Was“ des Phaenomens zu seinem „Warum besteht die Aufgabe und die Entwicklung alles Wissens. Mit dieser Begriffsbestimmung der Erkenntnis aber weist Zabarella bereits deutlich auf Galilei voraus. Auf ihn deutet nicht nur die Scheidung von „kompositiver“ und „resolutiver“ Methode, sondern vor allem die tiefere und reinere Abgrenzung von populärer Beobachtung und wissenschaftlicher Erfahrung. Neben die blosse Sammlung einzelner Tatsachen, die niemals wirkliche Gewissheit verschafft, tritt die „beweisende Induktion“, die an einer „notwendigen Materie“ und an Inhalten, die eine wesentliche Verknüpfung untereinander aufweisen, geübt wird. Während die bloss empirische Betrachtung, um überhaupt zu irgend einem Schlusse zu berechtigen, das Durchlaufen aller Fälle ver- Die Logik der Induktion. 187 langen würde, ist das Verfahren der Wissenschaft dadurch ausgezeichnet, dass in ihm unser Geist an einzelnen besonderen Beispielen sogleich das allgemeine Gesetz ihres Wesenszusammenhangs entdeckt und durchschaut: ein Gesetz, das er alsdann wieder auf die besonderen Tatsachen anwendet und an ihnen bewährt.) Alle diese Ausführungen sind von Galileis Methodenlehre, in der wir sie völlig gleichlautend wiederfinden werden, nur durch einen einzigen Zug getrennt, der allerdings entscheidend ist. Die Rolle, die der Mathematik in der „beweisenden Induktion“ zukommt, wird von Zabarella nirgends begriffen: die Beispiele, auf die er sich für seine neue Grundanschauung beruft, sind nicht der exakten Wissenschaft, die erst in vereinzelten Ansätzen vorlag, sondern der Metaphysik und Naturlehre des Aristoteles entnommen.‘) Gerade in dieser Beschränkung liegt die wesentliche geschichtliche Eigentümlichkeit seiner Leistung, die man als eine Umbildung und Umdeutung des Aristotelischen Erfahrungsbegriffs in den modernen Begriff der analvtischen Induktion bezeichnen kann. ®) Besonders deutlich tritt dieser Grundzug in der Monographie hervor, die Zabarella seinem neuen methodischen Hauptgedanken gewidmet hat. In der Schrift „de regressu“ ist die positive Darstellung und Entwicklung der resolutiven Methode überall durch die Rücksicht auf den Aristotelischen Text und auf die logische Schulüberlieferung beengt. Vor allem ist Zabarella hier bemüht, den analytischen Gang der Entdeckung und Begründung von dem Zirkelbeweis zu scheiden, mit dem er nach seiner äusserlichen schematischen Form zusammenzufallen droht. Die charakteristische Eigentümlichkeit des logischen Zirkels liegt darin, dass bei ihm Anfangspunkt und Endpunkt zusammenfallen, dass zuvor B aus A und sodann wiederum A aus B bewiesen wird. Hierin aber scheint er dem logischen Doppelverfahren, das wir bisher betrachtet, unmittelbar verwandt: denn auch bei diesem findet die Untersuchung ihre Grenze und ihren Abschluss bei demselben Objekt und bei derselben Tatsache, von der sie ausgegangen war. Wir bleiben nicht bei dem abstrakten Inbegriff von Bedingungen stehen, den wir durch Zerlegung einer bestimmten Naturerscheinung gewinnen, sondern suchen die Erscheinung selbst aus ihm wiederum zu rekonstruieren und auf- a A a 138 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Giacomo Zabarella. zubauen. Das Faktum, mit dem wir beginnen, wird also zugleich als bekannt und als unbekannt angesehen: als bekannt, sofern es der Mittelpunkt ist, auf den die gesamte gedankliche Bewegung sich zurückbezieht; als unbekannt, sofern seine Erläuterung und Aufhellung den eigentlichen Vorwurf und die eigentliche Frage bildet. Um der Schwierigkeit, die hierin liegt, zu entgehen, genügt es nicht, sich auf die übliche Aristotelische Unterscheidung des xpitepov A Yüoe VOM KpitEpUV Kpüs YıyLda ZU berufen: also etwa zu erwidern, dass die Ursache zwar „an sich“ früher, als die Wirkung sei, „für uns“ und unsere begriffliche Einsicht dagegen das Unbekannte und Abzuleitende bedeute. Denn mit dieser Antwort würde ein metaphysischer Gesichtspunkt in eine Frage eingeführt, die, wenn irgendeine, mit den Hilfsmitteln und den Bedingungen der reinen Logik zu lösen und zu entscheiden ist. In dieser aber haben wir es niemals mit der „Natur“ als solcher, mit der absoluten Wesenheit der Dinge, sondern nur mit unserer Art, die Dinge zu begreifen, zu tun. Jedes Beweisverfahren geht somit von „uns selbst“ aus und zielt wiederum auf „uns selbst“, nicht auf die „Natur“ ab —‘ „utraque demonstratio a nobis et propter nos ipsos fit, non propter naturam“.%) Die Betrachtung und Gliederung der Wissenschaften darf sich — wie Zabarella in seiner Schrift über die Methode ausgeführt hatte — niemals auf die Ordnung der Objekte, sondern lediglich auf die der Erkenntnisse stützen. Die Frage ist nicht, wie die Gegenstände sich im Universum verbinden und zusammenfügen, sondern wie die Begriffe unseres Geistes sich, im stetigen Stufengang vom Leichteren zum Schwereren, aneinanderreihen und aufbauen.®) In der Tat könnte es, wenn wir nur den Gang der Natur wiederzugeben und auszudrücken hätten, nur eine einzige synthetische Art des Beweises geben: denn die Natur schreitet überall vom Einfachen zum Zusammengesetzten, von den Elementen zu den Verbindungen fort. Die Gedankenwelt indes ist an die blosse Verfolgung und Nachahmung dieser realen Zusammenhänge nicht gebunden, sondern stiftet sich selbst, nach eigenem Gesetze, ihre Verbindungen und Rangordnungen. So ist es denn auch für das methodische Verfahren, das hier in Frage steht, relativ gleichgültig, dass die Materie und der objektive Inhalt, bei dem es endet, derselbe Die regressive Methode und der ‘Zirkelschluss. 139 ist, mit dem es begonnen: da doch die Erkenntnisart mannigfache Wandlungen erfahren und streng von einander abgegrenzte Stufen durchlaufen hat. Noch einmal stellt Zabarella alle diese Einzelphasen in genauer Abgrenzung einander gegenüber. Was uns zunächst gegeben ist, ist nur die Kenntnis des einzelnen Effekts, die nakte Tatsachenwahrheit, die uns nichts über den Zusammenhang und den Ursprung des besonderen Faktums verrät. Der nächste Schritt besteht darin, das complexe Faktum in seine einzelnen Bestandteile und Merkmale zu zerlegen und die einzelnen Begleitumstände festzustellen, unter denen es aulftritt. Wenn wir indes auf diese Weise die „Bedingungen“ einer bestimmten Erscheinung erfahrungsmässig festgestellt haben, so wäre es dennoch irrig zu glauben, dass wir in ihnen schon die wahrhafte „Ursache“ erfasst und bestimmt haben. Was uns bis hierher bekannt ist, ist das empirische Beisammen und die zeitliche Abfolge der Elemente, nicht die Art und die begriffliche Notwendigkeit ihres Zusammenhangs: Um hierein Einsicht zu erhalten, müssen wir vorerst. und noch ehe wir den Rückweg zur Ableitung der Wirkung antreten, bei der hypothetisch angenommenen Ursache verweilen, um sie einer gedanklichen Zerlegung und Prüfung zu unterziehen. Erst in solcher reflexiven Besinnung (mentale ipsius causae examen) wird die Ursache, die uns zuvor nur als ungegliedertes „verworrenes“ Ganze gegeben ‚war, zu Clnem distinkten begrifflichen Inhalt.“ Haben wir etwa zuvor das Feuer als eine Bedingung erkannt, die dem Rauch beständig vorangeht, so suchen wir jetzt, gleichsam vermo0ge EINES gedanklichen Experiments, seine einzelnen Merkmale zu isolieren und uns den Zusammenhang, den sie etwa mit der Erscheinung des Rauches haben können, begrifflich vorzustellen. Nachdem wir auf diese Weise die wesentlichen Merkmale von den unwesentlichen gelrennt und den Ursachencomplex A in eine Reihe von Teilbedingungen aßy... aufgelöst haben, können wir daran gehen, die einzelnen Komponenten gedanklich zusammenzufügen, um den Erfolg deduktiv aus ihnen hervorgehen zu lassen. Drei verschiedene Schritte treten also deutlich auseinander: während der erste uns von der Wirkung, die wir unbestimmt und verworren erfassen, zu einer vagen und verworrenen Vorstellung der Ursache: führt, besteht der zweite in einer „geistigen Betrachtung“, durch die wir zu i47 ‚Zösung der scholastischen Logik. ihrer distinkten Erkenntnis gelangen, die uns endlich zu einer vertieften, distinkten Einsicht in die Wirkung selbst befähigt. ®) Jetzt aber ist jeder Verdacht eines Zirkelbeweises geschwunden; denn da, vom Standpunkt der Logik, das Objekt durch die Erkenntnisweise bestimmt und charakterisiert wird, so ist es in Wahrheit ein neuer Inhalt und ein neuer Gegenstand, den wir bei dieser Rückkehr zum ursprünglichen Anfang vorfinden. Und noch ein zweiter begrifflicher Gesichtspunkt ist es, unter dem dieses Endergebnis zu betrachten ist. Bei dem Beweisgang der Syllogistik, der synthetisch, also stets in ein und derselben Richtung fortschreitet, bleibt die Frage nach der Beweisbarkeit der obersten Prinzipien selbst ein schwieriges und drohendes Problem. Wir sahen bereits, dass die Aristotelische Antwort, die in der .Setzung erster „unmittelbarer“ Grundbegriffe bestand, der modernen Kritik nirgends mehr Stand zu halten vermochte. Jetzt ist die Aufgabe der Begründung selbst eine andere geworden. Die Forderung unbedingt letzter Voraussetzungen, die keiner Rechtfertigung mehr fähig oder bedürftig wären, ‚ist verlassen: die „einfachen“ Grundbedingungen, bei denen die Analyse endet, sind so wenig unmittelbar gewiss, dass ihre mittelbare Bewährung in der Leistung, die sie am empirischen Stoffe vollziehen, zur eigentlichen logischen Aufgabe wird. Die ersten „Gründe“ sind somit hypothetische Setzungen, die ihren Halt und ihren „Beweis“ an den Phaenomenen und Tatsachen finden, deren begriffliches Verständnis und deren Erforschung sie selbst erst möglich machen. So wird hier der Rückgang ins Unendliche, zugleich aber die Annahme absoluter Elemente vermieden: das Prinzip der Gewissheit liegt in einer reinen Relation zwischen Grund und Folge, Voraussetzung und Ergebnis. Der Wechselbeweis und der „Zirkel“, der hierin liegt, wird, so anstössig er der formalen Logik scheinen mag, von der Logik der empirischen Forschung gefordert. Und damit erhellt sich uns nochmals der Weg und die Richtung, in der die Untersuchungen Zabarellas liegen. Innerhalb der Schule von Padua selbst, die sich als die Hüterin der echten Aristotelischen Ueberlieferung betrachtet, gelangt die gleiche Tendenz wie bei den humanistischen Gegnern zum Durchbruch: hier wie dort tritt immer mehr das Bemühen hervor, die Logik von den ontologischen Beimischungen Die Kritik des Substanzbegriffs. 141 zu befreien und in eine Methodenlehre des Denkens und der Wissenschaft überzuführen. Die metaphysischen Elemente, die in die Erkenntnislehre des Aristoteles eingegangen und mit ihr verschmolzen waren, sind uns bereits früher entgegengetreten. Wie dem Denken die Aufgabe gestellt war, ein vollendetes Abbild des Seins zu liefern, so blieb die Beschreibung seiner Funktion und Tätigkeit in die Schwierigkeiten des Substanzbegriffs verstrickt. Was an den Objekten erkennbar ist, ist lediglich ihre „Form“, die von der Beimischung mit der Materie befreit werden muss, damit das betrachtete Objekt seiner reinen geistigen Wesenheit nach in das Denken aufgenommen werden kann. Die Materie, die als die notwendige Bedingung der konkreten Existenz des Dinges gilt, bedeutet für die Erkenntnis eine negative und unübersteigliche Schranke. Schon die sinnliche Wahrnehmung muss die stoffliche Bestimmtheit, die dem Einzeldinge anhaftet, abstreifen, um ihm den Eingang ins Bewusstsein zu verstatten. Aber sie enthält lie Wesenheit des Objekts, die sie auf diese Weise herauslöst, noch in mannigfacher Vermischung mit zufälligen und äusserlichen Beschaffenheiten, und erst der Tätigkeit des Verstanles gelingt es, die Substanz nach ihrer wahrhaft allgemeinen Natur und frei von allen „Accidentien“ zu erfassen. So blieb die Deutung des Erkenntnisprozesses abhängig von der realistischen Voraussetzung, die dem System zu Grunde lag: die allgemeinen Begriffe, die die letzten und höchsten Ergebnisse des Wissens sind, haben Geltung, weil sie ihre Entsprechung in den allgemeinen „Formen“ und Zwecken finden, die die empirische Wirklichkeit gestalten und beherrschen. (Vgl. bes. ob. S. 46 ff. u. 82 f.) Es ist ein neuer, wichtiger Schritt in der Entwicklung der Renaissancephilosophie, dass sie — über die gelegentliche Opposition gegen Einzellehren des Perpatetischen Systems hinaus — zu einer Kritik dieser fundamentalen logischen Grundannahme weiterschreitet. Nichts beweist deutlicher, dass wir es in ihr nicht mit verstreuten und beziehungslosen Reaktionen gegen die Scho-'astik zu tun haben, sondern mit einer philosophischen Gesamtbewegung, die allmählich immer sicherer zur Klarheit über ihre 12 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Francesco Pico. letzten gemeinsamen Ziele durchdringt. Zum ersten Male tritt dieser Fortschritt in der philosophischen Hauptschrift des jüngeren Pico della Mirandola deutlich hervor. Diese Schrift ist zu Unrecht vergessen: denn wenngleich sie an Bedeutung und Wirksamkeit hinter den Werken des älteren und berühmteren Giovanni Pico zurücksteht, so ist sie doch eine der frühesten kritischen Zergliederungen der Aristotelischen Lehre, die auf vollständiger und eingehender Kenntnis des Gesamtsystems ruht, und die diesem selbst die Mittel zu seiner Bestreitung zu entnehmen sucht. In der Gegenüberstellung der einzelnen Peripatetischen Lehren bekundet sich hier eine dialektische Schärfe und Sicherheit, wie sie innerhalb des Humanismus und seines rhetorischen Kampfes gegen die Scholastik nirgends erreicht wurde. Der Gesamttendenz nach lenkt freilich Francesco Pico wieder zum Mittelalter zurück; bei ihm, der unter dem entscheidenden Eindruck der Persönlichkeit Savonarolas steht, bildet das religiöse Interesse wiederum den letzten Maassstab, dem alle Vernunftbetätigung sich unterwerfen muss. Auch die Kritik des Aristoteles wird diesem Ziele und Gedanken eingeordnet: sie soll zum Mittel werden, um die Offenbarung gegenüber der „heidnischen Philosophie“ triumphieren zu lassen. So behält hier Ireilich die Skepsis gegen die unabhängige Kraft des Wissens das letzte Wort: eine Skepsis indes, die sich mit dem gesamten Bildungsstoff und mit den Bildungsinteressen der Zeit durchdrungen hat und die sich mit Vorliebe auf Nikolaus Cusanus beruft.) Die Kritik an Aristoteles beginnt bei Pico mit der Bestreitung der sensualistischen Erkenntnislehre, die als das Fundament und der Angelpunkt des gesamten metaphysischen Systems erwiesen wird. Die Wahrnehmung bildet, wie er ausführt, den Grund und Halt des logischen Gebäudes, das hier errichtet wird: denn auch die allgemeinen Prinzipien, die in jede syllogistische Beweisführung als Praemissen eingehen, sollen aus der Induktion, aus der Betrachtung und Zusammenlesung des Einzelnen gewonnen werden. Dieser Satz steht bei Aristoteles so klar und unverbrüchlich lest, dass keine Deutung ihn abzuschwächen oder umzubiegen vermag. Auch innerhalb der scholastischen Gedankenentwicklung wird diese Auffassung bestätigt und festgehalten: die allgemeinen Axiome. wie etwa der Die Kritik des Substanzbegriffs. 143 Satz, dass das Ganze grösser als der Teil, liessen sich, nach Thomas von Aquino, nicht denken, wenn ums nicht die Begriffe des Ganzen und des Teiles zuvor durch die Sinne und die Erfahrung bekannt geworden wären. So bleibt das „Phantasma“ nicht nur als unumgänglich notwendige Begleitung, sondern als der eigentliche Urgrund des abstrakten Denkens anerkannt, Die Einwände, die Pico gegen diese Voraussetzung selbst erhebt, bieten zunächst keine neuen sachlichen Gesichtspunkte dar. Sie beschränken sich darauf, auf die allgemeine Unsicherheit der Sinnesempfindung hinzuweisen, die durch kein Kriterium bewährt und unterschieden werden kann. Die Auskunft, dass die Daten der verschiedenen Sinne sich gegenseitig erhellen oder korrigieren, ist hinfällig, denn welche Regel lehrt uns, unter entgegengeseizten Aussagen der Empfindung eine Wahl und eine Entscheidung zu treffen? Die Wahrnehmung vermag an keiner Stelle den Gegenstand nach seiner vollen und wahrhaften Natur zu erfassen, da sich in ihr nicht sowohl die Sache, wie die wandelbare Bestimmitheit des Subjekts ausdrückt und widerspiegelt: „varia est sensus ipsa nalura, non ex rei solum quae objiecitur variclate, sed ex varietate humani tiemperamenti, quod etiam suapte natura mutatur“.”) Damit aber antdeckt sich uns alsbald der Widerstreit, der im Aristotelischen System zwischen dem Ziele besteht, das der Erkenntnis zuletzt zewiesen wird und dem Grundmittel, mit dem es erreicht werden soll. Jegliche Einsicht in die „substantiellen Formen“ der Dinge ist nach den eigenen Voraussetzungen der Lehre unmöglich. Wollte man etwa erklären, dass die Substanz der Aussendinge nicht durch die Sinne allein, sondern durch die Zusammenwirkung der Wahrnehmung mit dem Intellekt erfasst und ins Bewusstsein überiragen wird: SO wäre damit bereits die feste und eindeutige Ordnung der Erkenntnis verlassen, die Aristoteles Jdurch den Grundsatz festgestellt hat, dass Nichts im Intellekt sich findet, was nicht zuvor in den Sinnen gewesen wäre. Gestehen wir aber der Empfindung wiederum diese leitende und entscheidende Rolle zu, so bleiben wir damit — abermals nach dem eigenen Zeugnis und Zugeständnis des Aristoteles — dauernd in das Reich der veränderlichen und zufälligen „Accidentien“ gebannt. Denn die Umwandlung von der sinnlichen zur „intellisiblen“ Spezies, die „Auswicklung“ des allgemeinen geistigen 144 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Marius )Nizolius. Gehalts aus den Besonderheiten des Wahrnehmung, wie sie durch die Scholastik gelehrt und behauptet wird, ist schlechthin unbegreiflich. Die Wirksamkeit des „tätigen Intellekts‘“, auf die man sich hier zu berufen pflegt, kann nur von den Daten der Wahrnehmung selbst ausgehen und sich an ihnen vollziehen; wie vermöchte aber eine solche formende Tätigkeit den Gehalt des Grundstoffs selbst zu ändern und die Erscheinung in ein absolutes Sein zu verwandeln? So zeigt sich von den feststehenden Voraussetzungen der Arisiotelischen Psychologie aus kein Weg, auf dem auch nur der Gedanke und das Scheinbild der absoluten Substanz in die Seele hineingelangen könnte. „Ja selbst wenn man zugibt, dass der Sinn uns eine Vorstellung der Substanz zu liefern vermag, die der Verstand alsdann seiner spekulativen Betrachtung zu Grunde legt, so bleibt hier noch ein Problem, verwickelter als der Gordische Knoten, zurück. Denn die unmittelbare Vorstellung selbst und das, was der Intellekt unter ihr begreift, fallen alsdann völlig auseinander und sind nicht nur subjektiv, nach der Art und Auffassung der Erkenninis, sondern innerlich und sachlich verschieden. Sagt man hingegen, dass die sinnliche Vorstellung des Accidens, wenn sie vom Licht der tätigen Vernunft erleuchtet werde, dem Geist die intelligible Substanz symbolisch darstelle, wie die Wirkung ihre Ursache repräsentiert: so folgt hieraus der Widersinn, dass eine mangelhafte und inadaequate Wirkung das volle und eigentliche Sein der Ursache zum Ausdruck bringen und vertreten soll. Denn weder ein einzelnes sinnliches Accidens, noch eine Mehrheit solcher Accidentien können doch, selbst wenn wir sie unter einem einzigen Begriffe zusammendenken, mit der Substanz gleichbedeutend und gleichwertig sein und für ihr specifisches Sein und ihre ursprüngliche, eigentümliche Beschaffenheit einstehen.‘“ 72) So scheiden sich scharf und unzweideutig das sensualistische und das realistische Motiv des Arislotelischen Systems, die in der Erkenntnislehre der Scholastik unbefangen neben einander geduldet und mit einander verschmolzen waren. (Vgl. ob. S. 82f.) Fortan muss alle Vernunftbetätigung, die an dem Stoff der Empfindung geübt wird, sich bescheiden, die Erscheinung selbst zu immer reinerem geistigen Ausdruck und Verständnis zu bringen. — Die Kritik der Universalien. 145 So bereitet Francesco Pico die empiristische Kritik des Aristotelismus vor, die sich kurz nachher bei Marius Nizolius vollzieht. Wiederum ist hier die Grundabsicht darauf gerichtet, die Voraussetzungen und Notwendigkeiten des Wissens rein und unabhängig von den ontologischen Nebengedanken über das un-Ddedingte Sein zu gewinnen und zu begründen. Die Realität der Gattungsbegriffe, die von der Peripatetischen Lehre überall ausdrücklich oder stillschweigend vorausgesetzt ist, bedeutet eine für die Erkenntnis selbst völlig willkürliche und unfruchtbare Annahme. Sie bildet ein Hemmnis für den Aufbau und die Behandlung der Tatsachenwissenschaft, wie für die Begründung der syllogistischen Regeln und Vorschriften. Was hier wahrhaft erfordert wird, ist nicht ein abgelöstes allgemeines „Sein“, sondern nur die allgemeine Bedeutung, die wir bestimmten Gebilden des Denkens im Unterschiede von anderen zusprechen, Den Quell und Ursprung dieses eigentümlichen Wertes blosszulegen, ist die wesentliche Aufgabe, die Nizolius der Logik und Erkenntnislehre stellt.?) Die herkömmliche Theorie der „Abstraktion“, die aus der Voraussetzung einer sachlichen Ueber- und Unterordnung der Gattungsbegriffe und „Formen“ geflossen ist, ist unvermögend, die echte methodische Funktion des Begriffs zu erschliessen. An ihre Stelle tritt ein neues gedankliches Verfahren, das als „Comprehension“ bezeichnet wird. Der Gattungsbegrift „Mensch‘“ kommt nicht derart zustande, dass wir an allen Einzelexemplaren die besonderen Bestimmtheiten weglassen und auf diese Weise eine letzte gemeinsame „Natur“, die über und ausser den individuellen Merkmalen stände, zurückbehalten; er ergibt sich, wenn wir alle Erfahrungen, die sich an den Individuen bewahrheitet haben, mit einem einzigen Blicke überschauen und in einen abgekürzten sprachlichen Ausdruck zusammenzichen. Alle Urteile, in welche ein Allgemeinbegriff als Subjekt eingeht, sind daher nichts anderes, als eine Summierung von Aussagen über Einzeldinge: in diesen allein liegt ihre Gewähr und ihr letztes Fundament. Gehen wir umgekehrt vom Allgemeinen zum Besonderen fort, so handelt es sich niemals darum, das Prädikat mit logischer Notwendigkeit aus dem Inhalt des Subjektbegriffs abzuleiten: sondern nur darum, von einem grösseren Umfang auf einen kleineren zu schliessen, von einem AN 146 Die Auflösung der scholastischen Logik. — Marius Nizolius. Komplex von Aussagen einen Teil, der in ihm enthalten ist, herauszugreifen und abzusondern. Nicht ein sachlicher, deduktiver Uebergang vom Allgemeinen zum Einzelnen, sondern nur eine übersichtliche Auseinanderlegung und Einteilung des Einzelnen selbst (multorum singularium in partes diductio) findet hier statt. 74) Die Vorzüge, wie die Mängel dieser Begriffstheorie hat Leibniz, in der Vorrede zu seiner Ausgabe des Nizolius, scharf und eindringlich bezeichnet. Was er an Nizolius schätzt und hervorhebt, das ist die Klarheit, mit der er jeden Versuch, die „allgemeine“ Form des Denkens unmittelbar in eine Form der Existenz zu übersetzen, beseitigt hat. Aber dieses Ergebnis vermag hier nur auf Grund einer Voraussetzung gewonnen zu werden, die das Denken selbst in seiner Reinheit verdächtigt und in seiner echten Universalität bedroht. Wenn der Begriff sich in ein Aggregat, in ein „totum discretum“ einzelner Erfahrungsurteile auflöst, wenn somit dem Gedanken keine andere Leistung übrig hleibt, als Resultate, die auf anderer Grundlage gewonnen worden, zusammenzustellen und durch die Einheit eines Namens äusserlich zu verbinden: so verliert damit gerade die Einzelbeobachtung, die man sichern wollte, ihren festen Halt und ihre Bedeutung. Denn was sich aus ihr ergibt, bleibt nunmehr ein in sich beziehungsloses Ganze, das durch jede neue Tatsache aufgehoben und entwertet werden kann. Auch die echte Induktion, aus der die relative Allgemeinheit der Erfahrungsbegriffe gewonnen wird, beschränkt sich nicht auf die Sammlung und das Nebeneinander sinnlicher Eindrücke, sondern muss ihre letzten Stützpunkte und Maximen in der Vernunft selbst suchen. Diese „adminicula rationis“ — wie Leibniz sie nennt — sind es, die in der Theorie des Nizolius übersehen und ausgeschaltet werden: das Verständnis und die Anerkennung des immanenten Vernunfigebrauchs wird auch bei ihm durch den Kampf gegen die Hypostasierungen des Begriffs gehemmt. (Vgl. ob. S. 129.) — Dass er indes bis zu diesem Punkte fortschreiten muss, erklärt sich wiederum aus der inneren sachlichen Struktur der Lehre, die er bekämpft. So rückhaltlos und unerbittlich die Abwendung von der Scholastik sich hier zu vollziehen scheint: in Wahrheit haben wir es dennoch mit einer Krisis innerhalb des Aristotelismus selbst zu tun. Der Begriff der Erkenntnis Der falsche Begriff der „Induktion“. 147 soll mit dem Peripatetischen Begriffe des Seins in Einklang gesetzt und ihm gemäss gestaltet werden. Deshalb muss alles Wissen auf die Einzeldinge, als die echten und ursprünglichen Realitäten gerichtet und eingeschränkt werden. Sinn und Intellekt haben kein verschiedenes Objekt: es ist ein und derselbe Gegenstand, der sich ihnen beiden, wenngleich in verschiedener Beleuchtung und Klarheit darstellt. Der dualistische Gegensatz, den die Scholastik zwischen der „intelligiblen“ und der „sinnlichen“ Materie aufrichtet, muss schwinden: derselbe, mit allen wahrnehmbaren Bestimmtheiten bekleidete Stoff, der in die Sinne fällt, bildet auch das alleinige Objekt des „reinen“ Denkens. Der Vorrang, den wir dem Intellekt zuzusprechen pflegen, findet somit in den Dingen keine Entsprechung. Der Unterschied besteht nur darin, dass der Verstand ausser den vereinzelten Daten, die uns die unmittelbare Empfindung übermittelt, auch die Beziehungen des Gegenstandes zu anderen Objekten und seine mannigfachen — Namen erfasst.?°) Statt die Natur, wie die Scholastik es tut, künstlich in eine intelligible Materie und eine intelligible Form zu zerlegen, um sie aus beiden nachträglich wieder aufzubauen und zurückzugewinnen, muss alle unsere Forschung das konkrete Sein des Stoffes und die empirischen Gegensätze seiner Qualitäten zu Grunde legen. Mit dieser Forderung bereitet Nizolius die Wendung der Physik und Erkenntnislehre vor, die sich — ein Jahrzehnt nach dem Erscheinen seines Werkes — in den Anfängen der italienischen Naturphilosophie bei Telesio vollzieht. [V Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. Bevor wir indes diese innere Umformung des Naturbegriffs betrachten, die aus positiven Beobachtungen und Gründen hervorging, müssen wir uns dem mittelbaren Einfluss zuwenden, den die neue Auffassung der geistigen Wirklichkeit auf die Anschauung der objektiven Welt geübt hat. Es ist einer der bezeichnendsten Züge der Renaissance, dass diese beiden Momente sich wechselseitig durchdringen und fördern. Dieselbe gedank- „3 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. liche Entwicklung, in der die Menschheit zu einem neuen geschichtlichen: Bewusstsein ihrer selbst gelangt, führt auch das neue Bild der Natur herauf. Auch in den persönlichen Beziehungen und Verhältnissen spiegelt sich dieser allgemeine Zusammenhang wider: und hier ist es insbesondere der deutsche Humanismus, in dem sich das Interesse an der Wiedererweckung der gelehrten Kultur mit den selbständigen Anfängen exakter Forschung und Beobachtung aufs engste verbindet, Georg Peurbach, der bedeutendste deutsche Astronom des 15ten Jahrhunderts ist der Erste, der, an der Universität Wien, Vorlesungen über Virgils Aeneis, sowie über Juvenal und Horaz hält. Sein Schüler Regiomontan geht auf Veranlassung Bessarions nach Rom und empfängt hier die entscheidende Anregung, das Grundwerk der antiken Astronomie, den Ptolemaeischen Almagest, aus dem Original wiederherzustellen und kritisch zu erneuern. Nach seiner Rückkehr ist er der wissenschaftliche Führer des Nürnberger Humanistenkreises, in dessen Mittelpunkt Willibald Pirkheimer steht und aus dem später die ersten Herausgeber des Grundwerks des Copernicus hervorgehen. Diese Gemeinschaft und Verschwisterung der beiden verschiedenen grossen Gedankenkreise ist freilich nicht von Anfang an gegeben, sondern muss sich erst allmählich im Kampfe der beiden Richtungen herstellen und durchsetzen. In der Tat bieten die ersten Anfänge des Humanismus mit ihrem ausschliesslichen Interesse für die Echtheit der philologischen Ueberlieferung nicht sowohl die Ergänzung, wie das Widerspiel zum Geiste der empirischen Forschung dar. Während für Kepler bereits die volle Einheit und Harmonie der Natur- und Geschichtsbetrachtung charakteristisch ist, wird von Leonardo da Vinci noch vor allem der Gegensatz gegen das einseitige humanistische Bildungsideal empfunden und ausgesprochen. Die Versöhnung bahnt sich auch hier in der Platonischen Akademie an, in der zuerst die philologischen Interessen durch den Ausblick auf das philosophische Ziel, dem sie dienstbar gemacht werden, erweitert und vertieft werden. Vor allem ist es die Streitschrift Giovanni Picos gegen die Astrologie, in der die beiden Problemgebiete einander gegenübertreten und sich mit einander in Einklang zu setzen versuchen: ein Versuch, der nicht minder EN NE Verhältnis von Natur- und Geisteswissenschaft. 149 auf Reuchlin und Zwingli, wie auf Paracelsus und Kepler gewirkt hat. Wiederholt und eingehend ist von den Geschichtschreibern der Renaissance die allgemeine Kulturbedeutung geschildert worden, die diese Schrift für eine Zeit besass, in der der Glaube an die Einwirkung der Sterne noch allenthalben das theoretische Bewusstsein, wie das menschliche Tun beherrschte. Wir sehen daher von diesem Zusammenhange ab, um die Schrift nur nach dem Beitrag zu betrachten, den sie für die Entwickelung des Erkenntnisproblems in sich birgt. Wenn die Geschichte der Philosophie nicht lediglich bei den grossen und deutlich kenntlichen Wendepunkten des Gedankens verweilen darf, wenn sie, darüber hinaus, die ersten Keime und Symptome einer neuen Denkweise im allgemeinen Bewusstsein aufsuchen muss, so bildet Picos Werk für sie ein wichtiges und reizvolles Objekt. Denn hier stellt sich uns eine rein intellektuelle Wandlung dar, die unmittelbar das Ganze des Lebens ergreift und nach sich bestimmt. Wir müssen uns, um diese Umbildung zu begreifen, die Rolle gegenwärtig halten, die die Astrologie im geistigen Haushalt des Mittelalters gespielt hatte und die ihr bis weit in die neue Zeit hinein verblieb. Die Natur ist für das mittelalterliche Denken kein losgelöstes und selbständiges Problemgebiet, das auf eigenen Gesetzen und Grundlagen ruht. Sie empfängt ihre Bedeutung erst von dem Zusammenhang mit den letzten geistigen Zielen, auf die alles Geschehen angelegt ist; sie kommt nur als Hemmnis oder als Instrument des „Reiches der Gnade“ in Betracht. Alles Licht, das auf sie fällt, wie aller Schatten stammt aus dem jenseitigen Sein, das sich uns in der Subjektivität des religiösen Erlebnisses erschliesst. . Man begreift gegenüber dieser Vorherrschaft des Subjekts die Bedeutung, die der Astrologie zukam. Sie bildet gleichsam einen Rückschlag gegen die allgemeine Grundanschauung, aus der sie sich abhebt und bezeichnet deren notwendige Grenze. Die Natur wird in ihr wieder als ein für sich bestehendes und festgefügtes Ganze begriffen, das das Individuum umfasst und zwingt. Die unverrückbare Notwendigkeit des Geschehens, die durch keinen äussern Eingriff beeinflusst oder abgelenkt werden kann, kommt in einem geschlossenen. sinnlichen Bilde zum sichtbaren Ausdruck. Dass 150 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. damit ein neues und gegensätzliches Motiv sich ankündet, wird am deutlichsten, wenn die Astrologie es zuletzt unternimmt, die Religion selbst, ihre Entstehung und ihre Schicksale aus Gründen und Gesetzen der Natur verstehen und ableiten zu wollen. Die geschichtlichen Ereignisse, auf die der Glaube sich stützt und denen er einen schlechthin einzigartigen und absoluten Wert verleihen muss, erscheinen nunmehr dem Strome des Gesamtgeschehens eingeordnet und durch ihn bedingt. Der Fortschritt und die Entwicklung des „Geistes“ ordnet sich den physischen Ursachen und Constellationen unter. In der Renaissance gelangt diese Form des astrologischen Glaubens zur allseitigen Verbreitung und Herrschaft: der moderne Gedanke einer stetigen Entwicklung der einzelnen Glaubensformen stellt sich hier noch überall in der Verhüllung dar, dass man ihre Blüte und ihren Verfall vom wechselnden Stand der Gestirne abhängig macht.) Aber freilich: dem Kreise der Subjektivität, über den sie hinausstrebt, ist die Astrologie damit nicht entronnen. Die Notwendigkeit, die sie verkündet, ist nicht die des causalen Gesetzes. Es ist ein innerer, allgemeiner Zweckzusammenhang, der ihr vorschwebt und der ihr die Richtung weist. Das Universum erscheint als ein lebendiger Organismus, in dem jedes Glied dem gemeinsamen Zwecke dient, in dem daher jeder Teil das Ganze in sich enthält und erkennbar macht. Ohne dem verwickelten Gange der Mittelursachen zu folgen, vermögen wir somit zwei Punkte des Alls unmittelbar mit einander zu verknüpfen und in Beziehung zu setzen. Jedes besondere Geschehen ist ein Zeichen und eine Repräsentation des Gesamtgesetzes; alle Glieder des Alls stehen somit in ursprünglichem harmonischen Einklang und deuten symbolisch auf einander hin. Die volle Entfaltung dieser Grundanschauung ist in der Magie gegeben, mit der die Astrologie überall eng verschwistert ist. Hier gilt das Symbol, gilt vor allem das Wort als der Quell einer natürlichen Wirkung, die unmittelbar in die Dinge eingreift und sie nach sich bestimmt. Die Namen sind nichts Willkürliches und Aeusserliches, sondern sie sind — wie insbesondere Agrippa von Nettesheim ausspricht — von allem Anfang an mit der Wesenheit der Dinge verwoben. Der „Logos“, der die „Samen“ aller Dinge in sich birgt und Giov. Picos Schrift „gegen die Astrologie“. ; 151 aus sich entfaltet, wird wiederum völlig im Sinne des „wundertätizen Wortes“ gedacht, das wir uns nur anzueignen haben, um die Natur zu verstehen und zu beherrschen. Nicht minder sind die Zahlen und die geometrischen Figuren, in denen sich die Maasse und Harmonien des Weltalls abspiegeln, zugleich mit inneren Kräften begabt, dank denen wir die Objekte nicht nur zu erkennen, sondern sie zugleich unserem Willen zu unterwerfen vermögen. In dieser Verschmelzung und Indifferenz der Ursachen und Symbole liegt der eigentliche Charakter der magischen wie der astrologischen Grundanschauung. Und hier vor allem greift nunmehr lie Schrift Picos entscheidend ein. Der Himmel kann — wie sie ausspricht — nur dasjenige bezeichnen und vorausdeuten, was er selbsttätig hervorbringt. Scharf und klar wird zwischen den „Zeichen“ geschieden, die die Natur selbst uns darbietet, und denen, die nur der menschlichen Willkür entstammen. Die echten, natürlichen Zeichen gehören der Körperweltan und unterliegen ihren Gesetzen: sie sind entweder selbst die Ursachen des Ereignisses, auf das sie hinweisen oder seine Wirkungen. Und überall, wo dieser unmittelbare Zusammenhang ausgeschlossen ist, besteht doch wenigstens eine mittelbare kausale Verknüpfung, sofern alsdann das Zeichen wie das Bezeichnete von ein und derselben gemeinschaftlichen Ursache herrühren und durch die Rückbeziehung auf diese wechselseitig in ihrem Verhältnis bestimmt werden. Glaubt jemand hier den Fall hinzufügen zu müssen, dass der betreffende Erfolg zwar nicht von dem Ereignis, das wir betrachten, hervorgebracht ist, aber doch mit ihm notwendig und unlöslich verbunden ist, so ist dies eine schwere Täuschung: denn diese Verknüpfung und Uebereinstimmung kann auf keine andere Weise hergestellt werden, als dadurch, dass der eine Vorgang auf den anderen einwirkt, oder von ihm eine Einwirkung erfährt, oder endlich dadurch, dass beide in einer gemeinsamen Ursache wurzeln, die sie gleichzeitig und miteinander ins Dasein ruft.”’) An Stelle des willkürlichen Analogieschlusses, der ein Verhältnis, das er in irgend einem Teile der Wirklichkeit vorfindet, unvermittelt auf andere, entlegene Elemente des Seins überträgt, tritt somit jetzt die strenge Forderung, die empirische Folge des Geschehens nach ihrem eindeutigen und stetigen Zusammenhang zu begreifen. Mit diesem Gedanken aber wächst Pico weit 152 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. über die Naturanschauung des Quattrocento, ja über die eigene Grundansicht hinaus, die sich in seinen übrigen Schriften ausspricht.) Hier wird er wahrhaft zum Führer und ‚Lehrer der Folgezeit, wie denn kein Geringerer als Kepler sich in seiner Kritik der Astrologie auf ihn als Vorgänger beruft.) Die Himmelskörper besitzen keine „dunklen Qualitäten“, vermöge deren sie geheime Wirkungen in der Welt des Irdischen hervorzubringen imstande wären: vielmehr fliessen alle diese Gaben und Fähigkeiten aus den innersten Prinzipien und Formen der Körper selbst. Nicht in übersinnlichen Einwirkungen, sondern in den natürlichen Kräften des Lichtes und der Wärme äussert sich aller Einfluss, den die oberen Sphären auf uns ausüben.%) Die Astrologie hingegen bemisst die Wirksamkeit der Planeten nicht nach den realen Verhältnissen ihrer räumlichen Entfernung, sondern nach ihrer Stellung in den verschiedenen „Zeichen“ und „Häusern“ des Himmels; sie macht damit eine willkürliche Fiktion, die nur zum Zweck übersichtlicher Einteilung geschaffen ist, zur Bedingung und zum Maassstab des tatsächlichen Naturgeschehens. Die Begriffe, die von den Mathematikern als notwendige Mittel und Methoden der Messung eingeführt sind, werden zur Voraussage des Künftigen missbraucht, als wären sie selber Objekte der Natur und mit wirklichen Kräften begabt.8) Und wie hier die Notwendigkeit des Geschehens nicht geleugnet, sondern ihrem reinen und echten Begriff nach erkannt wird, so ruht auch der Begriff der Willen sfreiheit, den Pico der Astrologie entgegenhält, auf gleichem Grunde. Nicht ein jenseiliges Sein und eine jenseitige Vorherbestimmung, sondern der empirische Charakter des Menschen und die sittlichen Einflüsse, die auf ihn einwirken, sind es, die sein Wollen und sein Tun bestimmen. Nicht am Himmel, sondern in sich selbst muss der Einzelne den Grund seines Geschickes lesen: die Seele ist des Menschen Dämon. So verdankt ein grosser Denker, wie Aristoteles, seine Leistungen und sein Talent nicht dem Stern, unter dem er geboren, sondern dem eigenen Genius, den er unmittelbar von Gott empfangen, wie der sittlichen Energie, die er an seine Ausbildung gewandt: „sortitus erat non astrum melius, sed ingenium melius; nec ingenium ab astro, si quidem incorporale, sed a Deo sicut corpus a patre, non a coelo“. Je strenger indes jeder Die Freiheit des Willens. 153 transscendente Eingriff abgewiesen wird, um so helleres Licht fällt nunmehr auf die psychologischen, ja auf die körperlichen Ursachen, die unser Handeln einschränken und bedingen.®) Der Freiheitsgedanke, wie er hier verstanden wird, ist nicht der Gegensatz, sondern das Korrelat zum Gedanken der empirischen Verarsachung. Bestimmter tritt sein Sinn und seine Tendenz in Picos Rede über die „Würde des Menschen“ hervor, die im engsten Zusammenhang mit der Schrift gegen die Astrologen zu denken und zu deuten ist. Hier besitzen wir die positive Ergänzung und Erfüllung der Gedanken, die uns bisher in polemischer Gestalt und Wendung entgegengetreten sind. Um den eigentlichen Vorrang des Menschen zu bezeichnen, ist es, wie hier ausgesprochen wird, nicht genug, in ihm das Verbindungsglied zu sehen, das Hohes und Niederes, das die sinnliche und die intelligible Welt verknüpft und sich somit zum Mittler und Dolmetsch des Alls macht. Denn welche ausgezeichnete uud zentrale Bedeutung ihm hier auch zugesprochen zu werden scheint: sie bleibt hinter seinem eigentlichen Werte zurück, solange man sie nur als von aussen gegeben, nicht als durch ihn selbst erwählt und erworben ansieht. Der einzigartige Wert des Individuums wurzelt darin, dass es nicht, wie die andern Dinge, atı einen einzelnen festen Platz im All gebunden ist, sondern sich selbst seine Stellung im Universum bestimmt und den Standort seiner Betrachtung anweist. In seine zigene Hand ist es gegeben,. welcher Art des Daseins und des Lebens es angehören will. „Mitten in die Welt“ — so spricht der Schöpfer zu Adam — „habe ich Dich gestellt, damit Du um so leichter um Dich schauest und sehest alles, was darinnen ist. Ich schuf Dich als ein Wesen, weder himmlisch noch irdisch, weder sterblich noch unsterblich, damit Du selbst als Dein eigener freier Bildner und Ueberwinder Dir Deine Form gebest und aufprägst. Du kannst zum Tier entarten oder in selbsttätiger Entschliessung zum Göttlichen Dich wiedergebären. Die Tiere bringen aus dem Mutterleibe mit, was sie haben sollen; die höheren Geister sind von Anfang an oder doch bald danach, was sie in Ewigkeit bleiben werden. Du allein hast eine Entwickelung, ein Wachsen nach {reiem Willen, Du hast Keime eines allartigen Lebens in Dir“.®) So sehen wir, wie bei demselben Denker, der zuerst zur «trengeren Auffassung der Naturkausalität sich erhebt, zugleich RE an 1:4 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. die moderne Auffassung der Freiheit als der theoretischen und sittlichen Selbstbestimmung heranreift. Und diese Verschmelzung tritt uns von nun an in den Werken der Renaissance immer deutlicher entgegen: die tiefere Erforschung der objektiven Natur führt den Menschen zur Einsicht in das wahre Wesen seines Ich zurück, wie andererseits die tiefere Erkenntnis des Ich ihm stets neue Gebiete der objektiven Wirklichkeit erschliesst. In typischer Weise sind die beiden Phasen und Richtungen dieses gedanklichen Prozesses in dem Werke des Carolus Bovillus „über die Weisheit“ beschrieben und zusammengefasst. Die wahre Weisheit ist, wie hier ausgesprochen wird, ihrer echten und allumfassenden Bedeutung nach, nichts anderes, als die Ausprägung des Modells und des Ideals der Menschheit, das wir in uns tragen. Unser eigenes, unverfälschtes Wesen ist es, das wir in ihrem Bilde festhalten. Die ganze Aufgabe der Erkenntnis ist darin beschlossen, von der ersten und unfertigen Empfindung der Menschheit, die in jedem von uns angelegt ist, zum bewussten Verständnis ihres Begriffs durchzudringen: den „primus homo“ zum „secundus homo“ umzugestalten. An die Naturobjekte geben wir uns nur deshalb hin, um an ihnen alle die Züge zu entdecken und herauszuschälen, die unserem eigenen Sein wesensverwandt sind; die Erforschung der „grossen Welt“ soll nur dazu dienen, ‚uns das Bild des Mikrokosmos immer reiner zurückzustrahlen. So ist der Mensch Anfang und Ende alles Wissens und gleichsam die „Palinodie“ der Welt. Die ursprüngliche, natürliche Einheit seines Daseins muss verlassen und durchbrochen werden, sie muss durch freie Betätigung des Denkens in eine Doppelheit verwandelt werden, damit aus dieser wiederum die bewusste Erkenntnis der Einheit seines Wesens erwachsen kann. Diese Erhebung unserer eigenen Natur zur reflexiven Selbsterkenntnis bildet das höchste und endgültige Ziel aller begrifflichen Arbeit. „So besteht denn alle Weisheit in einer Mehrung und Unterscheidung, einer Fruchtbarkeit und Ausstrahlung des Ich: in einer Zweiheit des Menschen, die aus einer ursprünglichen Einheit geboren wird. Denn der erste, sinnliche Mensch, der alles, was er besitzt, von der Natur zu Lehen trägt, ist eine Einheit, zugleich aber aller menschlichen Fruchtbarkeit Quell und Anfang“. Mit bewusster Kunst muss er sich zur Zweiheit umbilden und formen. muss er Natur- und Selbstbewusstsein. 155 das Bild der menschlichen Gattung, das die Frucht und das Ende aller Weisheit ist, aus sich herausarbeiten. „So gewinnt er die Gaben, die er von der Natur empfangen, durch den überreichen Ertrag der Kunst und der Arbeit an sich selbst zwiefach zurück und wird zum Doppelmenschen: „qui a natura homo tantum erat, artis fenore et uberrimo proventu reduplicatus homo vocatur et homohomo*“.%) Diese Worte, die man als Motto wählen könnte, um den Gesamtcharakter der Epoche zu bezeichnen, enthalten, gleichsam verdichtet, den Grundgedanken des Humanismus in sich: Geschichte und Naturbetrachtung sind diesem nur Mittel, um durch selbstbewusste geistige Energie zur Potenzierung des Menschenwesens und Menschenwertes fortzuschreiten. Die Geschichtsphilosophie der Renaissance stellt sich uns zunächst in fast mythischem Gewande, unter dem Bilde einer Uroffenbarung dar, die dem Menschengeschlecht von Anfang an mitgegeben ist und die ihm fortan als dauernder Besitz im Wechsel aller Lebens- und Lehrformen verbleibt. Schon Georgios Gemistos Plethon beruft sich auf jene stetige Kette der Ueberlieferung, deren einzelne Glieder durch die Namen des Zoroaster und des Merkurios Trismegistos, durch Pythagoras und Platon bezeichnet werden. Die echten Grundlagen der Philosophie sind von allem Anfang an vorhanden gewesen; sie können nur vorübergehend verdunkelt, niemals aber aus der Geschichte der Menschheit ausgetilgt werden. In naiver Form spricht sich der gleiche Gedanke bei Plethons Schüler Bessarion aus, bei dem er mit christlich -theologischen Vorstellungsweisen verschmilzt. Hier wird geradezu ein innerlicher, sachlicher Zusammenhang zwischen der Mosaischen Schöpfungsgeschichte und der Theologie Homers angenommen, der durch direkten Einfluss oder durch natürliche Eingebung zu erklären sei.®) Festere Fügung nimmt die Grundidee sodann, nachdem sie innerhalb der Platonischen Akademie, bei Ficin und Pico, in mannigfacher Weise abgewandelt worden, bei Reuchlin an, bei dem sie zum höchsten Leitgedanken aller Philosophie überhaupt erhoben wird. Alle Forschung kann nunmehr nur noch das eine Ziel haben, in den gemeinsamen Strom ler einheitlichen Ueberlieferung, die durch den Namen der Cab- 156 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. bala bezeichnet wird, einzumünden. Der historische Gesichtskreis weitet sich, indem neben der antiken Literatur die hebräischen Quellen herbeigezogen und mit ihr zu einem universalgeschichtlichen Gesamtbild vereint werden. Bei all ihrem Scharfsinn und ihrer allumfassenden geistigen Begabung hätten die Griechen nicht das Höchste zu erreichen vermocht, wenn nicht Pythagoras die ersten Keime der wahren Philosophie vom Orient empfangen hätte. „So darf auch er, der diese Keime zuerst aufnahm, mit vollem Rechte ein Cabbalist heissen, wenngleich er zuerst den unbekannten Namen der Cabhala mit dem griechischen Namen der „Philosophie“ vertauscht hat“.%) Alle Geistesgeschichte wird demnach wie eine einzige fortlaufende Tradition, wie die Erklärung und Ausdeutung eines stehenden und gegebenen Grundtextes gedacht. Gegenüber dieser Auffassung aber erhebt sich alsbald eine andere Betrachtungsweise, die anfangs noch ohne feste Sonderung neben ihr einhergeht, die aber allmählich immer deutlicher zu selbstständigem Bewusstsein erwacht. Der Inhalt und das Thema der Menschengeschichte besteht danach nicht in einer fest umschränkten, von aussen stammenden Offenbarung: sondern in der einheitlichen menschlichen Vernunft, die sich successiv in mannigfachen Formen und Stufen entfaltet. Bei Plethon bereits wird ausgesprochen, dass das Kriterium, das darüber entscheidet. welche Lehren wir dem Ganzen der echten Veberlieferung angehörig zu denken haben, allein in uns selbst zu suchen sei. Und immer mehr kommt nun die Doppe!bedeutung zur Geltung, die die Geschichte im Ganzen der Renaissance gewinnt, indem sie nicht lediglich als die Schilderung eines einmaligen Tatbestandes, sondern zugleich als die Hülle und Darstellung eines dauernden Gehalts gedacht wird. Schon die politische Geschichtschreibung lässt diesen Grundzug deutlich hervortreten: für die Grössten, wie Macchiavell, sind die mannigfachen historischen Schicksale der Nationen nur gleichsam eine wandelbare und flüchtige Einkleidung, hinter der, klar erkennbar, das immer gleiche, empirische Grundwesen des Menschen hindurchleuchtet. „Geschichte“ in ihrem eigentlichen wissenschaftlichen Wortsinne, in dem sie auf das causale Verständnis des Geschehens ausgeht, ist daher nichts anderes, als angewandte Psychologie. Der gleiche Die Geschichtsphilosophie. 157 Gedanke spricht sich sodann, innerhalb der pädagogischen Literatur, in der Schätzung des Bildungswertes aus, der nunmehr den historischen Disciplinen zugemessen wird. „Es gibt“ — so heisst es bei Vives — „Manche, die alles Wissen des Vergangenen für nutzlos erklären, weil seither die ganze Art der Lebensführung, der Kultur, der politischen und socialen Ordnung sich geändert habe. Eine Meinung die höchst widervernünftig ist: denn wie sehr sich all das, was auf unserer willkürlichen Tätigkeit und Satzung beruht, auch wandeln mag, die Naturbedingungen des Geschehens, die Ursachen und Aeusserungen der menschlichen Affekte und Leidenschaften bleiben unverrückbar bestehen. Auf diesen festen und constanten Urgrund, nicht aber auf das Aeussere der Lebensformen einer vergangenen Zeit, ist alle geschichtliche Betrachtung im letzten Grunde zu beziehen und zu richten.®) Am deutlichsten tritt der Sinn und das Recht dieser Forderung an der inneren Entwicklung der Wissenschaft und der rein theoretischen Weltbetrachtung hervor. Die Renaissance zuerst erfasst die Aufgabe einer universellen Geschichte der Philosophie, die die einzelne geistige Erscheinung nach ihrem abjektiven Gehalt ergreift, sie jedoch zugleich dem Gedanken der ‚perennis philosophia“ einordnet und unterstellt. Der erste Versuch einer Darstellung der Philosophiegeschichte, der von dem Humanisten Joh. Baptista Buonosegnius herrührt, trägt zu-„nächst noch durchaus den Charakter eines Eklekticismus, der aach einer feststehenden, autoritativ bestimmten Norm die Leistungen der Vergangenheit einschätzt. Die religiöse Wahrheit bildet überall den höchsten Maassstab; der wahre Christ schreitet durch die Gefilde der heidnischen Philosophie, indem er das Gilt, das in ihren Blüten allenthalben verborgen ist, sorgsam ausscheidet, um nur den Gehalt, der der echten Lehre gemäss ist. sich anzueignen.®) Mit der fortschreitenden Kenninis der antiken Welt aber setzt sich auch hier die freiere Auffassung und Beurteilung durch. Wenn das Mittelalter die grossen antiken Systeme ausschliesslich unter dem Gesichtspunkt der Aristotelischen Lehre betrachtet und nach deren Kategorien beurteilt hatte, so strebt man nun mit vollem kritischen Bewusstsein danach, zu ihrem selbständigen und eigentümlichen Gehalt vorzudringen, [n seiner polemischen Hauptschrift wendet‘ sich Franz Pico, AUT ILATTAEN 158 Die Erneuerung der Natur und Geschichtsansicht, abgesehen von der Metaphysik, vor allem den historischen Urteilen zu, die Aristoteles über seine Vorgänger gefällt und sucht sie in eindringender objektiver Analyse zu widerlegen. Der Gewinn dieses Verfahrens fällt vor allem Demokrit zu, dessen Philosophie hier zum ersten Male nach ihrem wahren rationalen Grundcharakter erkannt und geschätzt wird. Die Unklarheit der traditionellen Ansicht, die Demokrit mit Epikur, die den Vertreter und den Verkünder des „reinen Denkens“ mit dem Schöpfer der sensualistischen Erkenntnislehre zusammenwirft, wird mit Sicherheit beseitigt. Unwahr, ja verleumderisch wird das Aristotelische Urteil über Demokrit genannt, dass er Sinn und Vernunft nicht gehörig geschieden habe: da doch seine Entgegensetzung der yynoin und sxotin {vopn, welch letzterer er das gesamte Gebiet der Sinnestätigkeit zurechnet, das Gegenteil klar beweise. Nicht minder verwunderlich sei es, wenn ihm wegen der Kritik, die er an der Wahrnehmung geübt, skeptische Ansichten untergeschoben werden, während er in Wahrheit die Verstandeserkenntnis stets als echt und rechtmässig anerkannt und auch den Sinnen, die er als Zeugen für das unbedingte Sein verwarf, ihre relative Gewissheit nicht bestritten habe. „Wem aber, der die Schriften der Alten nicht selbst gelesen, sollte die Autorität des Aristoteles nicht Schweigen gebieten? Ich selbst habe, bevor ich eifriger an die Erforschung der geschichtlichen Wahrheit heranging und bevor ich mich entschlossen, den Durst des Wissens an der Quelle selbst zu löschen, über alle alten Philosophen in seinem Sinne geurteilt.“S9) In solcher Erweiterung des geschichtlichen Horizontes gewinnt das Denken für sich selbst und seine systematischen Aufgaben neue Beweglichkeit und Sicherheit. Je mannigfaltiger sich alle Gebiete geistiger Betätigung dem Bewusstsein der neueren Zeit erschliessen, umsomehr kräftigt sich ihr die Grundüberzeugung von der Einheit der menschlichen Vernunft. Wenn man zum Lobe nnd zur Verteidigung des Mittelalters gesagt hat, dass es zwar keine historische Bildung, wohl aber historische Gesinnung besessen habe,%) so müsste man, um die Renaissance zu charakterisieren, diesen Satz umkehren. Je reicher ihr die geschichtlichen Quellen fliessen, umsomehr entfernt sie sich damit vom Historismus, von der unbedingten Hingabe an die Tradition. Nur in ihren ersten Phasen erscheint Die Idee der Universalreligion. 159 ihr die Antike noch wie ein geistiger Urstand, den es einfach zu wiederholen und in seinen einzelnen Zügen nachzuahmen gilt, während sie ihr später zur Trägerin und Hüterin der allgemeinen geistigen Werte wird, die wir in uns selbst zu ergreifen und wiederherzustellen haben. Diese Universalität der Anschauung bewährt sich vor allem gegenüber dem religiösen Problem, in dessen Gestaltung die verschiedenen gedanklichen Motive, die uns bisher gesondert antgegentraten, sich noch einmal zusammenfassen. Die Unabhängigkeit des geistigen Grundgehalts der Religion von den relativen und wechselnden Formen des Glaubens bildet auch hier von Anfang an den Leitgedanken. Selbst in soichen Werken, deren ausgesprochene Absicht die Verteidigung der kirchlichen Wahrheit ist, tritt dieser Gedanke nunmehr an die Spitze. So spricht er sich mit voller Entschiedenheit in Ficins Werk über die christliche Religion aus. Die Vielgestaltigkeit der religiösen Lehren und Kulte ist selbst eine gottgegebene und. gottgewollte Tatsache, da eben in dieser Mannigfaltigkeit geistiger und sittlicher Ueberzeugungen das Universum neuen Glanz und neue Schönheit gewinnt. Das höchste Wesen nimmt jegliche Art der Verehrung antgegen, in welchen Gebärden und „Gesten“ sie ihm auch dargebracht werde. Der Anspruch des schlechthin allgemeinen „katholischen“ Dogmas ist damit aufgegeben; in jeder Form des Glaubens wird, wenn nicht eine transscendente Wahrheit, so doch aine Betätigung und Ausprägung des Menschentums anerkannt: „Fex maximus coli mavult quoquo modo, vel inepte, modo humane, quam per superbiam nullo modo coli“.?) Die Vielheit der Götternamen darf uns die Einheit des religiösen Bewusstseins nicht verschleiern. Wenn bei Ficin Platon der „attische Moses“ genannt, wenn Christus und Sokrates zusammengestellt werden, so werden Vergleichungen dieser Art bei den Späteren bereits zu einer stehenden literarischen Formel. Es ist — wie Mutianus Rufus schreibt — nur Ein Gott und Eine Göttin; aber es sind viele Gestalten und viele Namen: Jupiter, Sol, Apollo, Moses, Christus, Luna, Ceres, Proserpina, Tellus, Maria; — ein Zusammenhang, den man freilich, wie er hinzufügt, wie die Eleusinischen Mysterien in Schweigen hüllen und hinter Fabeln und Rätseln verstecken muss. Der wahre Christus L60 Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht, ist nichts anderes, als die Weisheit Gottes, mit welcher er nicht allein den Juden in einer engen syrischen Landschaft beiwohnte, sondern auch den Griechen, den Römern, den Deutschen, so verschieden auch ihre religiösen Gebräuche waren.) Wie dieser reine und universelle Theismus aus seiner Beschränkung auf das Gebiet der Spekulation heraustritt und unmittelbar in die sittlichen Grundfragen eingreift, das wird besonders am Beispiel des Erasmus deutlich. Der Augustinische Begriff des Gottesstaates, der die grossen Heiden ausdrücklich ausschloss, wird nun gesprengt: auch sie gehören der echten und wahrhaften „Gemeinschaft der Heiligen“ an, wenngleich sie in unsern „Verzeichnissen‘“ fehlen mögen. Der Grösse der antiken Denkart und Gesinnung wird die Lebensführung der Christen gegenübhergestellt, die bei den Meisten in Zeremonien, in Beschwörungen und Zauberlormeln, in dem Halten der Fasten und in äusseren kirchlichen Werken aufgeht.®) In dieser Vergleichung, die dem „Convivium religiosum“ angehört, geht die humanistische Tendenz direkt in die Grundgedanken der Reformation über. Diese bilden den Abschluss, freilich aber auch die Begrenzung der religiösen Bewegung der Renaissancezeit, Innerhalb des Protestantismus selbst ist es namentlich die Lehre Sebastian Francks, in der die religionsphilosophische Gesamtanschauung der Epoche noch einmal zur Aussprache gelangt. Die Gleichsetzung des göttlichen „Wortes“ mit dem „natürlichen Licht“ ist bei ihm vollendet: „was Plato, Seneca, Cicero und alle erleuchteten Heiden das Licht der Natur und der Vernunft genannt haben, das bezeichnet die Theologie als das Wort, als den Sohn Gottes und als den unsichtbaren Christus. Dieser ist so gut in Seneca und Cicero gewesen als in Paulus. Demnach versteht er unter Christus (Logos) die Immanenz der sittlich religiösen Ideen in Gott und deren Wirken und sich Mitteilen an die Menschen“. %) So mündet die religiöse Gesamtentwickelung der Zeit, die wir hier nur in vereinzelten Andeutungen skizzieren konnten, wiederum in den Gedanken des Logos ein. In diesem vielgestaltigen und fruchtbaren Begriff lässt sich nunmehr das ganze Ergebnis der Gedankenarbeit der Renaissance zusammenfassen Die Dialektik, wie die Psychologie, die Naturbetrachtung, wie die Geisteswissenschaft haben uns sämtlich zu ein und ‚ Logoslechre. 161 derselben zentralen Frage zurückgeführt, die in der Sprache der Theologie und des Neuplatonismus durch den Begriff des Logos, in ler Sprache der modernen Philosophie durch den Begriff des Be - wusstseins bezeichnet wird. Burckhardt hat allseitig dargetan und erwiesen, wie innerhalb der italienischen Renaissance zuerst ‚die Menschen und die Menschheit in ihrem tieferen Wesen vollstän-Jig erkannt“ wurden. „Schon dieses eine Resultat der Renaissance larf uns mit ewigem Dankgefühl erfüllen. Den logischen Begriff jer Menschheit hatte man von jeher gehabt, sie aber kannte die Sache“. Für die Geschichte des Erkenntnisproblems ist es von höchstem Interesse, zu beobachten, wie die neuen sachlichen Kulturelemente, die hier von allen Seiten einströmen, wie vor allem die Umbildung der ästhetischen und sittlichen Grundanschauung ihrerseits wieder zu einer Neuschöpfung des logischen und theoretischen Begriffs des Selbstbewusstseins hinführen. Lange bevor dieses Problem in selbständiger, abstrakter Formulierung heraustritt, wirkt es als latente Triebkralt in den einzelnen geistigen Bewegungen; — in neuer Gestalt und Wendung wird es uns alsbald in der französischen Renaissance des 16. Jahrhunderts Jegegnen. Drittes Kapitel. Der Skepticismus. Der Sokratische Begriff des Nichtwissens, mit dem die Philosophie des Nikolaus Cusanus begann, bildet den dauernden Grund für ihre Fortentwicklung und bleibt bezeichnend für die methodische Eigentümlichkeit, durch die sie sich vom Mittelalter scheidet. Die „docta ignorantia‘“ weist den Weg, auf dem wir in beständiger Annäherung zur Erkenntnis der reinen unbedingten Wahrheit fortschreiten. In diesem Gedanken spricht sich ein Zusammenhang aus, der für die gesamte neuere Zeit typisch bleibt. Das Prinzip des Zweifels erhält sich in all ihren positiven Resulraten und Leistungen; die Skepsis bedeutet kein Aussenwerk und xein zufälliges Nebenergebnis der Gesamtentwicklung, sondern wirkt in ihr als innerer gedanklicher Antrieb. So vermag sie sich mit den mannigfachsten, einander entgegengesetzten Richtungen les neuen Geistes zu verschwistern. Wir begegnen ihr bei Agrippa von Nettesheim, wenn er sich von der scholastischen Wortwissenschaft zur unmittelbaren Erfassung der Natur zurückwendet; wir treffen sie bei Cam panella wieder, wenn er, über die Grenzen der Naturphilosophie hinaus, nach einem neuen Prinzip des Selbstbewusstseins fragt. Wir sehen, wie die Mystik sie in ihren Kreis zieht und als Werkzeug benutzt, während sie andererseits für Descartes der Anfang zur reinen rationalen Grundlegung der Wissenschaft wird. So tritt sie uns ihrem Begriffe getreu, nicht als festes, einheitliches System entgegen, sondern bildet nur den wechselnden Reflex des lebendigen und allseitigen Zortschritts der modernen Gedanken. Der Skhepticismus: 168 Goethe hat den Konflikt des Glaubens und Unglaubens als das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Weltund Menschengeschichte bezeichnet, dem alle übrigen untergeordnet sind. „Alle Epochen, in welchen der Glaube herrscht, unter welcher Gestalt er auch wolle, sind glänzend, herzerhebend und fruchtbar für Mit- und Nachwelt. Alle Epochen dagegen, in welchen der Unglaube, in welcher Form es sei, einen kümmerlichen Sieg behauptet, und wenn sie auch einen Augenblick mit einem Scheinglanze prahlen. sollten, verschwinden vor der Nachwelt, weil sich Niemand gern mit Erkenntnis des Unfruchtharen abquälen mag.“ Wenn es eine Epoche gibt, die als fruchtbar und gläubig im Goetheschen Sinne zu bezeichnen ist, so ist es das Zeitalter der Renaissance. Ihr Zweifel wird zum Vehikel der Selbsterkenntnis, ihr Unglaube selbst wird ihr zum Mittel, durch das die Vernunft ihre Unabhängigkeit und schöpferische Ursprünglichkeit entdeckt. Es ist, als erhielten alle Einzelzüge der neueren Zeit ihre Ergänzung und ihre volle Schärfe erst in dem negativen Gegenbilde des Skepticismus. Diese Leistung und diesen mittelbaren Ertrag gilt es zu erkennen und festzuhalten, wenn man die Skepsis als notwendiges Moment der Gesamtentwicklung verstehen will. Der Vergleich mit der Antike ist hier besonders lehrreich. Der eigentliche objektive Gehalt und die doktrinale Begründung der allgemeinen Zweifellehre ist bei Montaigne derselbe, wie bei Sextus Empiricus; selbst die Fassung und Anordnung der einzelnen Argumente hat sich unverändert erhalten. Aber was sich uns im Altertum als das Endergebnis einer inneren dialektischen Auflösung darstellt, das trägt hier deutlich das Gepräge eines neuen Ansatzes. Die skeptischen Sätze, so sehr sie inhaltlich auf frühere Formen und Formeln zurückgehen, haben gleichsam ein entgegengesetztes Vorzeichen erhalten. Von neuem und in einem veränderten Sinne ist die griechische Philosophie zur Lehrmeisterin geworden: nicht zu ihren reifsten und höchsten Leistungen, sondern zu den letzten Problemen und Zweifeln, mit denen sie abschloss, wendet sich die neuere Zeit zurück, um sie sich innerlich anzueignen und damit die Grundbedingung ihrer künftigen Lösung zu schaffen. Der Shepticismus. — Montaigne. A. Die skeptische Lehre in der neuen Gestalt, in der sie nunmehr auftritt, findet ihre erste vollständige Verkörperung in Mon-:aignes „Apologie de Raimond de Sabonde“. Dieses Kapitel — das ausführlichste der „Essais“ — gibt zwar nicht, wie man gemeint hat, den Kern und Gehalt der gesamten Philosophie und Lebensanschauung Montaignes wieder, aber es verzeichnet den äusseren Umriss und vollzieht die formale Gliederung des Ganzen. Die logischen Einzelmotive treten hier der Reihe nach deutlich hervor; zugleich aber weisen sie, gegenüber der Antike, eine charakteristisch neue Beziehung auf, indem sie alle sich der‘ gemeinsamen Frage nach dem Verhältnis von Wissen und Glauben einand unterordnen. So ist auch hier die Gesamtheit der theoretischen Hauptfragen noch gleichsam eingebettet in die Systematik der Theologie und Religionsphilosophie; um sie selbständig zu besreifen, gilt es vor allem, diese Systematik selbst und ihren besrifflichen Untergrund zum Problem zu machen. Schon die Form und literarische Einkleidung des Gedankens weist die Richtung auf diese Fragestellung. Die „Theologia naturalis“ des Raimond de Sabonde, an die Montaigne anknüpft, gibt bei aller Eigenart der Begründung und Einzelausführung dennoch noch das Grundsystem der mittelalterlichen Lebensanschauung wieder. Vernunft und Offenbarung sind ihr eine unmittelbare und widerspruchslose Einheit: zwischen der Natur und der heiligen Schrift muss, da beide in gleicher Weise Symbole und Darstellungen der göttlichen Wesenheit enthalten, an jedem Punkt völlige Uebereinstimmung herrschen. Die Aufgabe der Spekulation erschöpft sich darin, diese Harmonie, die uns im Buche der Natur vielfach getrübt und gebrochen erscheint, zur Klarheit und Ein-Jeutigkeit des Begriffs und der Erkenntnis zu bringen. So endet Jas Ziel aller Forschung in der göttlichen Wahrheit: wir erkennen Jen Wert und die Würde des Menschen, sofern wir ihn als ein notwendiges Glied der stetigen Stufenfolge begreifen, die sich von den untersten Formen der natürlichen Welt zum höchsten unbelingten Sein erstreckt. Wie er, em Reich der Freiheit angehörend, den Gehalt alles geistigen Seins in sich fasst, so gelangt andererseits das Reich der Natur in ihm zu seiner wahrhaften Bestimmung. Der Sinn jedes Teils der Wirklichkeit eröffnet sich Zweckbegriff und Naturbegriff. 165 erst in dieser teleologischen Deutung und Beziehung; das Sein des Kosmos, der Umschwung der Gestirne, wie das Werden der Organismen erschliesst sich unserem Verständnis erst, wenn wir es aus dieser lebendigen und ursprünglichen Zweckeinheit begreifen. Von diesem Punkte aus ergibt sich sogleich die Grundabsicht und die ironische Nebenbedeutung von Montaignes „Apologie“. Indem sie die einzelnen Beweise scheinbar zu stützen und zu verteidigen unternimmt, zerschneidet sie in Wahrheit den Lebensnerv, der alle Argumente des Werkes in sich zusammenhält. Sie löst die naive Einheit, die hier zwischen dem Naturbegriff des Menschen und seinem Offenbarungsbegriff besteht. „Wer hat ihn gelehrt, dass der bewunderungswürdige Umschwung des Himmelsgewölbes, dass das ewige Licht der Leuchten, die über seinem Haupte kreisen, für seine Bequemlichkeit und zu seinem Dienste eingesetzt ist und sich für ihn durch die Jahrhunderte erhält? Gibt es etwas Lächerlicheres, als dass dieses elende und ärmliche Geschöpf, das nicht einmal Herr seiner selbst ist, sich zum Herrn über das Universum berufen glaubt, von dem es nicht den winzigsten Teil zu erkennen, geschweige zu beherrschen vermag!“ Durch alles Pathos des Zweifels klingt selbst hier eine neue positive Grundanschauung hindurch. Der Ausschluss der materialen Zweckmässigkeit erschafft einen neuen Begriff des Gesetzes und damit der objektiven Natur. Deutlicher, als in der „Apologie‘“ tritt diese Wendung in der dialektischen Auflösung des Begriffs der „Zweckursachen“ zu Tage, die die „Essais“ in ihrer Gesamtheit vollziehen. „Wenn die Weinstöcke in meinem Dorfe erfrieren, so beweist mein Pfarrer daraus den Zorn Gottes über das menschliche Geschlecht. Wer ruft nicht beim Anblick unserer Bürgerkriege, die Maschine der Welt gehe aus den Fugen und der jüngste Gerichtstag fasse uns am Schopf, ohne zu bedenken, dass schlimmere Dinge geschehen sind und dass die tausend übrigen Teile der Welt bei alledem munter fortbestehen .. Wer sich das grosse Bild unserer Mutter Natur in seiner ganzen Erhabenheit vergegenwärtigt, wer in ihrem Antlitz eine allgemeine und beständige Mannigfaltigkeit sieht und in ihm nicht nur sich selber, sondern ein ganzes Reich nur wie einen winzig feinen Punkt erblickt, der allein bemisst die Dinge nach ihrer wahren Grösse“ (Essais I, 25.). Wie 166 Der Shepticismus. — Montaigne. hier der subjektive Anspruch des Individuums vor einer neuen Anschauung des Kosmos verschwindet, so wird auf der andern Seite das vermeintliche Privileg des Menschen in der Folge und Stufenreihe der Lebewesen beseitigt: in immer erneuten Beispielen verficht die Apologie die biologische und geistige Wesensgleichheit zwischen Mensch und Tier. Und dieser theoretischen Ansicht entspricht ein neues Einheitsgefühl: an die Stelle der Vereinzelung des Menschen in der theologischen Betrachtung tritt hier das Bewusstsein einer Gemeinschaft, die alles Lebendige, die Pflanze und Tier gleichmässig umfasst und wechselzeitig verknüpft (IT, 11). Spricht sich hierin nur die allgemeine Grundstimmung aus, die wir überall in der Renaissance mit der neuen Ansicht der Natur verbunden finden, so nimmt dennoch von diesem Punkte aus der Gedanke eine andere Wendung. Der Naturphilosophie der Renaissance bedeutet die Einheit zwischen Mensch und Natur vor allem das Bewusstsein ihrer inneren, metaphysischen Wesensgemeinschaft: das Individuum ist zur Erkenntnis des Universums berufen und befähigt, weil es mit ihm von gleichem Stoffe, weil es das Erzeugnis derselben schöpferischen Grundkraft ist, die die äussere Welt hervorbringt und beherrscht. Und dennoch ist mit dieser Antwort das Problem erst in seinem ganzen Umfang und in seiner vollen Schärfe bezeichnet. Sofern das Subjekt dem Ganzen der Naturkausalität untergeordnet wird, sofern erscheint die Erkenntnis an die bestimmten und besonderen Naturbedingungen ihrer Entstehung geknüpft und bleibt in ihrer Ausdehnung und Geltung an sie gebunden. Das Erkennen wird zum Teilprozess innerhalb des gesetzlichen Ablaufs des Gesamtgeschehens: wie liesse sich aus diesem Bruchstück, selbst wenn wir es in sich selber vollständig übersehen und bestimmen könnten, die Regel des Ganzen herleiten? So ergibt sich eine eigentümliche Umkehrung: was der ästhetischen Phantasie des Pantheismus als die eigentliche Lösung gilt, das bedeutet für den logischen Ana-Iytiker erst den prägnanten Ausdruck des Rätsels. Die Kraft und Eigenart von Montaignes Skepsis bekundet sich darin, dass sie gerade die positiven Ergebnisse und Rechtstitel der neuen Forschung dialektisch in Waffen gegen den Wert und die Allgemeingültigkeit menschlichen Wissens umschmiedet. Der Gedanke Die Kritik des Pantheismus. 167 der Unendlichkeit der Welten, der etwa für Giordano Bruno die sicherste Bürgschaft für die Selbstgewissheit des reinen Denkens bedeutet: hier dient er nur dazu, das Individuum zu vereinzeln und die Geltung seiner Erkenntnisgesetze zu relativieren. Die Prinzipien und Regeln, die wir innerhalb des engen Umkreises unserer Erfahrungswelt bestätigt finden, sind für die Gesamtverfassung des Alls unverbindlich: „c’est une loy municipale, que tu allegues, tu ne scais pas, quelle est l’universelle“, Die Skepsis berührt hier eine innere Schwierigkeit, die in der Tat mit der Grundanschauung, die uns bisher entgegentrat, eng verknüpft ist und die ihr notwendig anhaftet. Die Harmonie zwischen Denken und Sein herzustellen, den menschlichen Geist als Abbild und Symbol der höchsten absoluten Wirklichkeit zu erkennen: das ist die Aufgabe, an der die neuere Zeit überall in ihren Anfängen arbeitet Nikolaus Cusanus selbst knüpft hier an Raymund von Sabonde an, und trotz aller wichtigen und fruchtbaren Ansätze zu einer Neuschöpfung des Problems wächst auch bei ihm die Begriffsbestimmung der Erkenntnis nicht endgültig über diese Fragestellung hinaus. Diese Ansicht aber enthält in sich ein unbewiesenes und anbeweisbares Postulat. Denken und Sein können nicht zu wahrer innerer Uebereinstimmung und Deckung gebracht werden, solange sie gleichsam verschiedenen logischen Dimensionen angehören, solange das absolute Sein als allgemeiner Oberbegriff dem Denken vorausgeht und es wie einen Sonderfall umfasst. Diese Einsicht zu voller Deutlichkeit entwickelt zu haben, ist das mittelbare logische Verdienst der Skepsis. Hier liegt die einheitliche Tendenz, an der ihre verschiedenen, modernen Ausprägungen gleichmässig teilhaben: wie Montaigne, so stellt Sanchez, dessen Werk gleichzeitig mit den Essais erscheint, die Zweideutigkeit bloss, die in dem Wort von der Identität des Mikrokosmos und Makrokosmos sich verbirgt. Wenn sonst aus der durchgängigen Verknüpfung und Wechselwirkung zwischen dem Individuum und allen Teilen des Universums die Möglichkeit der Erkenntnis des Alls gefolgert wird, so kehrt er diesen Schluss um: das Einzelne selbst kann, sofern es durch das All bedingt ist, nur aus diesem, also nur unter Voraussetzung einer unendlichen Erkenntnis, die uns Menschen verschlossen ist, begriffen werden.!) In der Tat: wenn der Gegenstand als ein Aeusseres und 38 Der Skepticismus. — Montaigne. Transscendentes gesucht wird, so kann das Bewusstsein nicht mehr den Weg zu seiner Erkenntnis weisen; es bezeichnet alsdann nur noch die trügerische Hülle, mit der wir alle Inhalte bekleiden und die uns ihre echte Wesenheit verbirgt. Unser Wissen vermittelt uns nicht die Form und Beschaffenheit der Dinge, sondern lediglich die Eigentümlichkeit des Organs, das von ihnen eine Einwirkung erfährt. Wie ein und derselbe stetige Luftstrom durch verschiedene Instrumente zu einer Mannigfaltigkeit von Tönen gebrochen und abgewandelt wird, so übertragen unsere Sinne die Qualität, die ihnen selbst eigen ist, auf das ursprünglich einheitliche Objekt. Den Umkreis des Seins vermögen wir somit nicht zu ziehen: denn töricht wäre die Annahme, dass die Schranken unserer Empfindungsfähigkeit zugleich die Grenzen der physischen Wirklichkeit sind. Wie der Verlust eines bestimmten Sinnes die Aenderung unseres gesamten Weltbildes nach sich ziehen müsste, so müsste der Gewinn einer neuen sinnlichen Erkenntnisquelle uns Gebiete des Daseins eröffnen, die uns unter den gegebenen Bedingungen unserer Organisation dauernd verschlossen bleiben. Das Denken der Wissenschaft und der logischen Schlussfolgerung vermag diesen Mangel nicht zu ersetzen, da ihm nur die Verknüpfung gegebener Wahrnehmungen, nicht die Entdeckung und Erschaffung neuer Tatsachenkreise zukommt; da es somit gleichfalls die irrationale Zufälligkeit unserer empirisch-physiologischen Bildung nirgends zu überwinden vermag. Und mit dem äusseren Gegenstand schwindet auch der Begriff des „Subjekts“ als einer einheitlichen festen Norm dahin. Was wir als die Einheit eines Individuums betrachten, ist in Wahrheit nur eine Abfolge verschiedener, einander widerstreitender Zustände, zwischen denen keine Rangordnung und keine Wertunterscheidung zu vollziehen ist; kein Kriterium vermag zwischen den Wahrnehmungen, die wir als „gesunde“ und „kranke“, als Erfahrungen des Wachens und des Traumes einander gegenüberzustellen pflegen, eine wahrhaft logisch gegründete Entscheidung zu treffen. Das Ich, wie es einerseits die Voraussetzung für die Wahrnehmung der Dinge bildet, wird auf der anderen Seite selbst wieder von ihnen und ihrer stetigen Veränderung bestimmt. Wenn wir es als Naturursache der Erkenntnis ansehen konnten, so ist es eben damit auch Naturprodukt und Die Natur und die Erkenntnis. 169 daher dem gleichen Wandel und der gleichen Unbestimmtheit, wie die äussere Welt unterworfen. Die beiden Gegenglieder, die durch den Prozess der Erkenntnis miteinander verknüpft werden sollten, sind nunmehr in sich selber aufgelöst. Jede „Wahrheit“ beansprucht, eine feste, unaufhebliche Beziehung zwischen dem „Innern“ und „Aeusseren“ zu setzen: wie aber liesse sich eine derartige Setzung noch behaupten und rechtfertigen, da die beiden Elemente dieses Verhältnisses in beständiger Umbildung begriffen sind und niemals zu einem eindeutigen „Sein‘“ gelangen? Wir verfolgen nicht die weitere Argumentation und die Mannigfaltigkeit der Instanzen, die Montaigne zum Beweise seines Hauptsatzes häuft. Sie alle gehen auf antike Vorbilder, vor allem auf das allgemeine Schema zurück, das Sextus in der Aufstellung seiner zehn „Tropen“ geschaffen hatte. Aber es ist, als gewönnen alle diese bekannten Beweisgründe erst in der Energie und in der subjektiven Lebendigkeit von Montaignes Stil ihre Schärfe und die eindringliche Bedeutung, mit der sie auf die Folgezeit wirken. Im Mittelpunkt steht auch hier das Problem des unendlichen Regresses im Beweisverfahren: um zwischen den Erscheinungen eine Entscheidung zu treffen, bedürfen wir eines Instrumentes des Urteils; um dieses zu prüfen der logischen Schlussfolgerung, die indes selber erst durch dieses Instrument wieder beglaubigt und gesichert werden könnte (II, 12). Oder wäre es möglich, den Syllogismus und vor allem den Induktionsschluss aus diesem Zirkel zu befreien; liesse sich ein Weg finden, allgemeine Obersätze der Induktion zu gewinnen, die, wenngleich sie nur in der Beziehung auf die Erfahrung Sinn und Geltung haben, dennoch nicht als Aggregate von Einzelbeobachtungen zu denken sind? In dieser Frage grenzt sich die moderne Erfahrungstheorie, die mit Galilei beginnt, ihr Gebiet und ihre Aufgabe ab. Montaigne hat keinen positiven Anteil an ihr; aber auch hier bleibt ihm das Verdienst, dass er dort, wo die gleichzeitige Philosophie, wo insbesondere Telesio und seine Schule die eigentliche Lösung sah, das Problem aufzurichten wusste. — Dieser Sinn und diese Kraft der Skepsis tritt schliesslich, deutlicher als im Gebiet der theoretischen Erkenntnis, an den Prinzipien der Sittlichkeit hervor. Zunächst zwar scheint hier mit dem Schwinden des unbedingten Maasstabes die ethische Der Skhepticismus, — Montaigne. Grundfrage selbst entwurzelt und zu Nichte gemacht. Wie die Empfindung uns nicht das Sein des äusseren Gegenstandes, sondern nur die Natur des eigenen Ich im äusseren Widerschein anthüllt, so ist der Wert, der an den Dingen zu haften scheint, in Wahrheit keine objektive Beschaffenheit ihrer selbst, sondern der Reflex des urteilenden Subjekts. An sich ist Nichts weder gut noch böse: erst unsere „Vorstellung“ verleiht ihm diese Beschaffenheit: „nous appellons valeur en les choses, non ce qu’elles apportent, mais ce que nous y apportons“ (I, 40). Damit aber ist der Begriff des Guten der grenzenlosen Unbestimmtheit und Vieldeutigkeit preisgegeben: denn nirgends tritt der Widerspruch und die Unvereinbarkeit der Einzelnen und der Völkerindividuen schärfer zu Tage als hier. Kein noch so, exiremer und phantastischer Brauch, der nicht durch das Gesetz .rgend einer Nation geheiligt wäre; kein anerkannter sittlicher Inhalt, der sich nicht im Wechsel der Zeiten oder Räume in sein Gegenteil verwandelte. Oertliche und politische Schranken werden zu Grenzen für den Begriff der Moral: „was für eine Art Güte ist es, die, gestern in Ansehen und Geltung, es morgen nicht mehr ist und die beim Ueberschreiten eines Flusses zum Verbrechen wird? was für eine Art Wahrheit, die durch diese Berge begrenzt und jenseit ihrer zur Lüge wird‘ (IL, 12). „Die ersten und allgemeinen Gründe der sittlichen Vorschriften sind schwer zu fassen and gehen unsern Lehrmeistern unter den Händen in Schaum auf; oder aber sie wagen nicht einmal, an ihnen zu rühren, sondern werfen sich von Anfang an in die Freistätte der Gewohnheit; hier blähen sie sich auf und feiern einen billigen Triumph“ ‘I, 22). So sehen wir uns der äusseren Meinung und der jeweiligen Konvention als einzigen Führern überwiesen: „das Ansehen Jder Gesetze kommt nicht daher, dass sie gerecht, sondern dass sie Gesetze sind; dies allein ist der mystische Grund ihrer Au-:orität; sie haben keinen andern.“ Und dennoch liegt in dieser Konsequenz, in der sich Montaignes skeptischer Lehrbegriff vollendet, zugleich die Peripetie seiner philosophischen Gesamtanschauung. Das Problem der Sittlichkeit ist es, an dem eine innere Umkehr des Gedankens sich vollzieht. Zunächst nämlich trägt die Skepsis — hier, wie ‘m Altertum — von Anlang an einen bestimmten und wvositiven Die ethische Bedeutung der Skepsis. 171 ethischen Leitgedanken in sich. Ihr Endzweck ist die „Ataraxie“: durch die Abwendung von allen absoluten Zielen soll der Geist in sich selbst zu einem festen Gleichgewichts- und Ruhepunkt gelangen, der durch den Wandel der äusseren Dinge nicht mehr berührt wird. Was alles Streben nach Erkenntnis nicht vermochte, das leistet der selbstbewusste und freiwillige Verzicht. Indem der Zweifel alle besonderen, autoritativen Normen ihres mystischen Ursprungs entkleidet, schützt er den Einzelnen, der sich ihnen praktisch immerhin unterwerfen mag, davor, sich ihnen innerlich bedingungslos hinzugeben. Die Skepsis ist es, die das Individuum davor bewahrt, sich den sittlichen Maassstab von aussen aufdrängen zu lassen, die es, allen willkürlichen moralischen Konventionen gegenüber, der gedanklichen Freiheit seines Urteils versichert. Die Kritik ist somit, wie sich immer deutlicher zeigt, nicht so sehr auf das „Gute“, wie auf lie relativen und wandelbaren „Güter“ gerichtet. So treten von Anfang an und unmittelbar neben den skeptischen Leit- und Hauptsätzen, die Grundmotive der stoischen Ethik in den Essais bestimmend hervor. Unter den klassischen Autoren, deren Citate sich in bunter Fülle durch das Werk verstreut finden, steht Seneca an erster Stelle. Wie Montaigne sein Wesen und seinen Stil in einem charakteristischen literarischen Portrait darstellt, so ‘bilden seine Schriften, zugleich mit denen des Plutarch, den unerschöpflichen Quell, aus dem er nach seinem eigenen Wort „wie die Danaiden unablässig schöpft.“ {L, 25; 1, 10: II, 32.) Hegels allgemeine Bemerkung, dass Skepticismus und Stoicismus sich notwendig auf einander beziehen und sich wechselseitig bedingen, findet an Montaigne ihre charakteristische geschichtliche Bestätigung. „Das skeptische Selbstbewusstsein er-{ährt in dem Wandel alles dessen, was sich für es befestigen will, seine eigene Freiheit als durch sich selbst gegeben und erhalten; es ist sich diese Ataraxie des sich selbst Denkens, die unwandelbare und wahrhafte Gewissheit seiner selbst.“®) Wenn im Theoretischen die kritische Auflösung des absoluten Gegenstands nicht dazu führte, eine wissenschaftliche Theorie der Erscheinungen zu versuchen, wenn hier auch der Begriff des Ich keinen sichern Halt bot, so enthält im Sittlichen die Vernichtung der äusseren Normen unmittelbar die Aufforderung in sich, das 1 — Der Skepticismus. — Montaigne. Gesetz, das damit zerstört scheint, aus dem eigenen Innern wieder aufzubauen. Dass der Wert nicht an den Dingen haftet, sondern dass wir es sind, die ihn an sie heranbringen: dieser „Subjektivismus“ ist nicht die Widerlegung, sondern der Anfang und die positive Voraussetzung der Möglichkeit der Ethik. So treten denn jetzt den willkürlichen Gebräuchen und Satzungen die „Naturgesetze‘“ des Sittlichen als Kriterium gegenüber. Wir haben die Natur, die uns so sicher und glücklich leitete, verlassen und wollen, dass sie von uns Lehre annimmt und doch muss unser Wissen beständig zu ihr und den Spuren ihres Unterrichts zurückkehren, um in ihr das Muster der Beständigkeit, der Unschuld und Ruhe zu finden. „Wir haben es mit ihr gemacht, wie der Parfumeur mit dem Oel; wir haben sie durch Klügeleien und Argumentationen so sehr sophistisch verfälscht, dass sie für Jeden aine andere, wandelbare und besondere Gestalt angenommen und die ihr eigentümlichen allgemeinen und unveränderlichen Züge verloren hat. (III, 12.) Es gibt somit ein identisches gemeinsames Grundgesetz, das uns nur durch die Sophistikationen unserer Vernunit verdeckt und entstellt wird. Wenn unter dem Gesichtspunkt der theoretischen Erkenntnis die Natur sich uns in ein Chaos vegelloser Eindrücke auflöste, so bezeichnet sie für das sittliche Problem den Quell und die Gewähr des Gesetzes. Die Skepsis wird zum Mittel, das zu dieser echten Grundlage zurückleitet. Indem sie die fälschenden Zutaten der „Vernunft“ in sich selbst vernichtet und gegen einander aufhebt, stellt sie damit die Regel der Natur wieder in ihrer Ursprünglichkeit und Reinheit her. Jede äussere und transscendente Begründung der Moral ist daher überflüssig und schädlich: wahrhaft wertvoll ist nur diejenige Handlung, die nicht durch äussere Vorschriften bestimmt ist, sondern aus der eigenen inneren Norm hervorgeht. So muss die Sittlichkeit vor allem die Stütze der Religion, die ihre Gebote an Furcht und Hoffnung knüpft, entbehren lernen. „Je V’ayme elle que les loix et religions non facent, mais parfacent et auc-(orisent; qui se sente de quoy se soubstenir sans ayde; nee en nous de ses propres racines, par la semence de la raison universelle, empreinte en tout homme non desnature“ III, 12), Noch einmal hat sich somit der bisherige Gegensatz umgestaltet: was wir Natur nennen, das ist in Wahrheit die Regel Die Natur als sittlicher Normbegriff. 173 der „universellen Vernunft“, die es gegenüber den kleinlichen und engen Geboten des Herkommens (ces petites regles, feinctes, usuelles, provinciales) zurückzugewinnen gilt. So wird dieser Begriff für Montaigne vielmehr zum Ausgangspunkt für eine Umund Neugestaltung der Geisteswissenschaften. Ethik und Aesthetik, Geschichte und Psychologie werden unter einem neuen Gesichtspunkt beurteilt und gestaltet, Und wenngleich die Theorie der Wissenschaft an dieser Umbildung keinen Anteil nimmt, so wirkt doch das Ergebnis dieser Gesamtentwicklung, in welcher ein neuer Kulturbegriff gewonnen wird, mittelbar auf die Fassung und die systematische Stellung des Erkenntnisproblems zurück. Es ist zunächst die Pädagogik, die durch das neue Grundprinzip eine innere Wandlung und Bereicherung ihres Inhalts er-[ährt. Der Gehalt der ethischen Begriffe bewährt sich hier in einer originalen und schöpferischen Leistung, in der alle Hauptzüge der späteren Entwicklung, vor allem der Erziehungslehre Rousseaus, vorweggenommen sind. Von dem dialektischen Gegensatz zwischen Vernunft und Natur wird die Fragestellung auch hier beherrscht; zugleich aber formuliert sie im Begriff des Selbstbewusstseins einen entscheidenden Gedanken, der die Lösung vermittelt und vorbereitet. In diesem Begriff liegt die Grenzscheide und die Schutzwehr gegen allen scholastischen „Pedantismus“, der den Stoff des Wissens von aussen her an das Subjekt heranbringt. Ueberall dort, wo die Selbständigkeit des Ich ausgeschaltet ist, ist damit auch die echte Materie der Erkenntnis vernichtet; einzig die Form der Worte ist es, die zurückbleibt. Wir arbeiten nur daran, unser Gedächtnis zu füllen, und lassen Verstand und Bewusstsein leer. Das ganze Leben entartet zum Geschwätz: vier bis fünf Jahre bringen wir damit hin, die Worte verstehen zu lernen und sie in Perioden zu drechseln, die doppelte Zeit wenden wir daran, uns im rhetorischen Aufbau und in stilistischen Feinheiten zu üben. „Unsere Erziehung leitet uns nicht auf den Weg der Tugend und Wahrheit: sie lehrt uns die Etymologie von beiden kennen“. Echtes Wissen wird dagegen nur dort erzeugt, wo die unbedingte autoritative Einwirkung ferngehalten und der gesamte Gehalt der Erkenntnis aus der eigenen geistigen Tätigkeit gewonnen wird. „Les abeilles pilotent decä delä des fleurs; mais elles en font aprez je miel. qui est tout leur: ce n’est plus thym ni mariolaine: ainsl Der Skepticismus. — Montaigne. les pieces empruntees d’aultruy, il les transformera et confondra pour en faire un ouvrage tout sien, a scavoir son jugement: son institution, son travail et estude se vise qu’ä le former. Qu'il cele :out ce dequoy il a este secouru, et ne produise que ce qu'il en a faict“. Die Vernunft und die Wahrheit sind allen gemein; wer sie zuerst in Worte kleidet, besitzt sie nicht in höherem Maasse als ein Späterer, der sie sich innerlich zu Eigen gemacht hat. Eine Wahrheit gehört mir im selben Sinne, wie dem Platon, wenn er und ich sie übereinstimmend sehen und begreifen. So ist jede echte erzieherische Tätigkeit wiederum von dem Glauben an die [(dentität der Vernunft bedingt und getragen; von der Annahme siner ursprünglichen Gleichartigkeit zwischen dem geistigen Inhalt, der dargeboten wird, und der geistigen Kraft und Wesenheit des Subjekts, das ihn aufnimmt.) Wir erkennen hier in einem typischen Beispiel die tiefere Art des geschichtlichen Zusammenhangs, der die Renaissance an die Antike knüpft. Die Anlehnung an das klassische Altertum wird von Montaigne verworfen, sofern sie den Sinn hat, dem Einzelnen den Stoff des Wissens in fertiger, geschlossener Gliederung zu überliefern. Aber eben in dieser Abweisung fühlt er sich als Erbe des griechischen Geistes. Er beruft sich auf das Platonische Ur- und Anfangswort aller Pädagogik: so wenig sich blinden Augen die Sehkralft einsetzen lässt, so wenig vermag die Erziehung der Seele einen geistigen Inhalt zu geben, der nicht latent in ihr enthalten wäre (II, 24). Und Sokrates gilt ihm als der ewige Pädagoge des Menschengeschlechts, sofern er zuerst ihm gezeigt hat, wieviel es aus eigener Kraft vermag (III, 12), Hier erhebt sich Montaignes Skepsis in der Ergänzung, die sie durch den Gedanken der freien Selbsttätigkeit des Bewusstseins erhält, in der Tat zur echten Bedeutung des So-Kratischen Nichtwissens. Das Griechentum bildet das Vorbild, nicht als Hüterin eines festen Wissensschatzes, sondern als Weckerin und als geschichtliche Bürgschaft der Produktivität des menschlichen Geistes. Die Antike wird — im Gegensatz zur Scholastik — die Schule der „Naivität“ und Natürlichkeit; auch die Ueberlegenheit des Stils der Alten gilt Montaigne nicht als ein zufälliger und äusserer Vorzug, sondern als gegründet auf die Klarheit ihres Denkens und auf die Kraft und Reinneit der objektiven Anschauung (IIL, 5). Psychologie und Geschichte. 175 So fällt allgemein von hier aus neues Licht auf die Geschichte, die nicht mehr im Sinne philologischer Altertumskunde gefasst, sondern als die allgemeine Psychologie des Menschen gedacht wird: als die „Anatomie der Philosophie“, in der die dunkelsten Gebiete unserer Natur uns durchsichtig werden (TI, 25). Montaigne vertritt die doppelte Tendenz, die sich im modernen Begrift der Geschichte vereinigt. (Vgl. ob. S. 156 f.) Indem er auf die Naturbedingungen alles historischen Geschehens, auf die Bestimmtheit der theoretischen und sittlichen Kultur durch das „Milieu“, durch Ort und Klima zurückweist, begründet er die Geschichtsbetrachtung der französischen Aufklärungsphilosophie, wie sie sich vor allem in Montesquieu ausprägt (s. bes. II, 12), Und dennoch ist es, trotz aller Mannigfaltigkeit und allem scheinbaren Widerspruch, eine einheitliche „Natur“ des Menschen, die sich nach ihm in allem Wandel des Geschehens enthüllt und offenbart. Von den wechselnden Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens, von aller Betrachtung der äusseren politischen Schicksale, in denen Laune und Zufall vorherrschen, werden wir daher zuletzt auf das Individuum als das eigentliche Objekt der Geschichtswissenschaft verwiesen, Plutarch und Tacitus gelten, weil sie zuerst den Blick auf das „Innere“ des Menschen gelenkt haben, als die klassischen Vorbilder (II, 10; III, 8). In analoger Weise wandelt sich der aesthetische Maassstab, indem auch hier durchweg das Charakteristische vor dem Novellistischen, die Kunst und Feinheit der psychologischen Motivierung vor der Entwicklung der Fabel den Vorrang gewinnt. Das Grundgesetz des künstlerischen Stils — und hier kehren die beiden Lieblingsbegriffe Montaignes wieder — ist seine „Naivität“ und „Natürlichkeit“; alles Beiwerk, das nicht unmittelbar und notwendig aus der Natur des darzustellenden Gegenstands fliesst, aller rhetorische Zierrat verstösst gegen das erste aesthetische Erfordernis der Darstellung. Der „Ciceronianismus‘“ und seine verschiedenen Abarten wird in den Essais mit einer Energie und einer treffenden Sicherheit bekämpft, die im Zeitalter des Humanismus überrascht. Man hat von der Einwirkung gesprochen, die Montaigne auf Shakespeare geübt hat: und in der Tat hört man an manchen Stellen bei Shakespeare den unmittelbaren Nachklang der „Essais“ noch deutlich heraus.‘) Wichtiger aber als diese Uehbereinstimmungen im Ein- Der Skhepticismus. — Montaigne. zelnen, auf die man verwiesen hat, ist der allgemeine Zusammenhang, der hier besteht. Hamlets Worte über das Schauspiel sind Jer reinste Ausdruck und die Vollendung von Montaignes Aufjassung der „Natur“ als aesthetischem Normbegriff. Die Essais selbst aaben diesen Begriff am Beispiel der mimischen Künste erläutert: an dem Gegensatz zwischen der schlichten und ungezwungenen Haltung des Künstlers und der Grimasse und der travestierenden Uebertreibung des Nachahmers (II, 10). Unter dem neuen künstlerischen Ideal wendet sich der Blick wiederum auf die Volksdichtung zurück, deren naive Anmut Montaigne den vollkommensten Erzeugnissen der Kunstpoesie gleichstellt: das Kapitel über die Dichtung der Naturvölker bildet den originalen Anfang 3äiner Entwicklung, die über Rousseau zu Herder hinführt. — So hat auch hier die Skepsis ihre allgemeine Funktion erfüllt, durch Abstreifung der falschen konventionellen Hülle eine neue und ursprüngliche geistige Wirklichkeit zur Entdeckung zu bringen. Der Zweifel sinkt nicht ins Bodenlose: sondern er indet, im Gebiete der Wertbetrachtung, überall festen Halt und Ankergrund. Das!Selbstbewusstsein, das sich für den beobachtenden und reflektierenden Psychologen in eine heterogene Mannigfaltigkeit wechselnder Zustände auflöste, wird jetzt als ein [nbegriff geistiger Werte zurückgewonnen. Nicht in objektiven systematischen Formen prägt sich diese Umwandlung aus aber sie stellt sich mittelbar in dem Maasse dar, als die Persönlichkeit Montaignes in der Fülle ihrer subjektiven Betätigungen and Interessen sich vor uns entfaltet. In diesem Zusammenhang wurzelt die unvergleichliche Eigenart von Montaignes philosophischem Stil. Er selbst spricht es aus, dass die Schilderung des eigenen Ich in seiner konkreten Wahrheit seine „Physik ınd Metaphysik“ bilde (IH, 13). Alle objektive Beobachtung ınd Erfahrung ordnet sich diesem einheitlichen Hauptzweck als Material und Mittel unter. Die Welt der Gegenstände bildet, an sich genommen, nur einen gleichgültigen und gleichförmigen Hintergrund; erst durch das Ich, das seine eigene Wesenheit auf sie projiciert, gewinnt sie Leben und Gestalt. Werk und Autor bilden daher hier eine untrennbare Einheit: „je n’ay pas plus [aict mon livre, que mon livre m’a faict: livre consubstantiel ä son auteur, d’une occupation propre, membre de ma vie, Der neue Begriff der „Selbsterkenntnis“ . 177 non d’une occupation et fin tierce et estrangiere, comme touts aultres livres“ (II, 18.) Dennoch bliebe die neue literarische Kunstform, die damit ins Leben tritt, ohne innere philo-Sophische Bedeutung, wenn das Ich, das sich in den Essais darstellt, nicht zugleich einen allgemeinen und objektiven Gehalt zum Ausdruck brächte, wie wir ihn in den verschiedenen Phasen von Montaignes Naturbegriff entstehen sahen. Das Individuum, sofern es sich nur rein in sich selber erfasst, sofern es sich von aller Beschränkung durch den Beruf und die besonderen gesellschaftlichen Verbände, denen es angehört, freimacht, entdeckt in sich die geistige Grundform der Menschheit überhaupt. 5) In dem literarischen Bilde der Renaissance bezeichnet die Selbstbiographie in ihrer neuen Entwicklung einen wesentlichen und notwendigen Zug. Sie tritt uns in zwei Hauptformen entgegen, je nachdem sie, wie bei Cellini, den Menschen in der Bewegtheit des äusseren Lebens darstellt oder sich wie bei Petrarca, grüblerisch in den „geheimen Kampf seiner Herzenssorgen“ vertieft. Montaignes Essais stehen ausserhalb dieser beiden Grundtypen. Von Petrarca sind sie von Anfang an durch Tendenz und Stimmung geschieden: der Affekt der Reue, der bei ihm den Grundton bildet, wird von Montaigne bewusst verworlen und als sittliches Prinzip entwertet. Allgemein ist es nicht der Affekt, der in der Selbstschilderung Montaignes zum Ausdruck drängt. Die Essais sind das Tagebuch seiner wechselnden „Phantasien“ und Meinungen: denn im Denken allein liegt die Wesenheit und Wahrheit des Menschen. Noch einmal zeigt sich uns hier die allgemeine theoretische Bedeutung und zugleich die innerliche Grenze der Skepsis. Die neuen Wertbegriffe, die sie erarbeitet, bleiben auf das denkende Selbstbewusstsein beschränkt: sie bestimmen und leiten das Urteil des Individuums, ohne seinen Willen zu ergreifen. Jeder Versuch, die Schöpfung des Innern auf die äussere Welt zu übertragen, die äusseren Verhältnisse nach dem neuen Maassstab umzugestalten, wird abgewiesen. Die Bedeutung, die dem Zweifel als Prinzip zukommt, erweist sich hier noch einmal von negativer Seite: denn gerade dort wo die Skepsis sich bescheidet, um sich den gegebenen politischen und sozialen Mächten unterzuordnen., vermag auch der A Der Skhepticismus. — Montaigne. Begriff des sittlichen Selbstbewusstseins nicht zur Reife und Vollendung zu gelangen. — Noch einmal enthüllt sich uns schliesslich das Doppelantlitz der Skepsis, wenn wir uns der Kritik des religiösen Problems zuwenden. Zwar scheint hier der Weg eindeutig vorzezeichnet: indem die Apologie des Raymond de Sabonde die rationale Theologie zerstörte, indem sie alle Beweise für das Dasein Gottes und für eine zwecktätige Leitung des Alls in ihrer Nichtigkeit erkennen liess, hat sie damit zugleich den Offenbarungsglauben als den einzigen und echten Urgrund der Religion erwiesen. Vor ihm muss jede Frage der Vernunft verstummen: der Zweifel hat seine höchste Aufgabe erfüllt, wenn es ihm gelungen ist, die fundamentalen Glaubenssätze gegen die Anfechtungen des kritischen Verstandes zu sichern und zu schützen. Und dennoch bedeutet auch diese letzte und scheinbar endgültige Antwort für Montaigne nur den Beginn einer neuen dialektischen Entwicklung. Ueberall finden wir den Gehalt der Religion an bestimmte menschliche Formen und Formeln gebunden und 'n ihre Mannigfaltigkeit verstrickt. Der Glaube, den wir aus unmittelbarer göttlicher Eingebung empfangen sollten, wird in Wahrheit durch den Zufall der Geburt, durch die Laune des Parteigeistes und den Vorteil des Augenblicks bestimmt. Nur die Ethik wäre imstande, ein Kriterium zu liefern, das zwischen Jem echten Gehalt der Offenbarung und unseren willkürlichen Zutaten unterschiede; nur in der sittlichen Rückwirkung auf die Gesinnung und das Tun ihrer Bekenner kann die wahrhafte Wertdifferenz der Religionen liegen. „Alle übrigen Merkmale, Hoffnung und Vertrauen, Ceremonien und Busse, Wunderberichte and Märtyrer sind allen Religionen gemein: das besondere Zeugnis unserer Wahrheit müsste unsere Tugend sein, wie es zugleich das göttlichste und schwerste ist“ (II, 12.) Diese Forderung indes steht in unmittelbarem Widerstreit zu dem empirischen Bilde der Religion, das Geschichte und Kultur uns allenthalben darbieten. Nicht der Glaube ist es, der den Menschen nach sich gestaltet und bildet, sondern umgekehrt nimmt er alle Formen an, die unsere persönlichen Wünsche und Leidenschaften ihm aufdrücken. Die Einheit der verschiedenen Sekten, die im Theoretischen vermisst wird: — wir finden sie im praktischen sitt- Die anthropologische Krink der Religion. 179 lichen Verhalten, in dem gleichen Fanatismus und der gleichen Unduldsamkeit wieder, zu der jede einzelne von ihrer herrschenden Meinung getrieben wird. Ueberall spiegelt uns daher die Religion, in Ihrer empirischen Erscheinung, nur die herrschende Richtung unseres Willens wider: die Menschennatur in all ihrer anthropologischen und ethnographischen Mannigfaltigkeit ist der ‚Naturgrund“, auf den sie zurückgeht. Und wenn in der Ethik, aller Relativität der äusseren Satzung zum Trotz, ein allgemeiner innerlich gültiger Maassstab zurückgewonnen wurde, so ist uns hier dieser Ausweg verschlossen: denn welches Mittel des Selbstbewusstseins vermöchte ein seinem Begriffe nach transscendentes Sein zu sichern und zu verbürgen? So werden bei Montaigne die positiven Dogmen selbst zwar nirgends in den Kreis der Untersuchung hineingezogen; aber eben in dieser Absonderung liegt ihre schärfste, ironische Kritik: denn jetzt gehören sie dem festen convenltionellen Bestand der „Gebräuche“ an, dem der Einzelne sich zu unterwerfen hat. Diese Abwendung von den theologischen Motiven und der Gewinn eines neuen Mittelpunktes der Betrachtung tritt vor allem am Problem der Unsterblichkeit deutlich hervor. Das begriffliche Gewebe der rationalen Psychologie wird aufgelöst, indem sein Widerspruch zu den ersten Bedingungen unserer Vorstellung aufgedeckt wird: von den Grundlagen unseres empirischen Daseins abstrahieren zu wollen, um eine neue Form des Seins zu erdichten, heisst alle sicheren Grenz- und Haltpunkte der Erkenntnis verrücken. Unser Denken, das an irgendwelche sinnlichen Daten anknüpfen muss und auf sie verwiesen bleibt, vermag die Aufhebung der sinnlichen Erfahrungswelt nicht zu voll. ziehen, ohne damit sich selber und seine Funktion aufzuheben Die Identität der Persönlichkeit, die wir als notwendigen Bestandtei! der Unsterblichkeitslehre fordern müssen, verlangt zu ihrer Feststellung die Beziehung auf eben jene materiellen Bedingungen, die wir mit der Loslösung der „Seele“ vom Körper vernichtet denken. In der Ausführung dieses Gedankens legt Montaigne, bis ins Einzelne, den Grund zu der modernen „anthropologischen“ Kritik des Unsterblichkeitsglaubens.‘) Der tiefere philosophische Gewinn indes liegt hier nicht in der dialektischen Zergliederung des Dogmas, sondern wiederum in der neuen Wert- ‚80 Der Skepticismus. — Montaigne. betrachtung, die ihr zu Grunde liegt. Das Problem des Todes steht im Mittelpunkt der ethischen Betrachtungen der Essais: ‚Philosophieren“ heisst auch ihnen — wie in einem bekannten Kapitel ausgeführt wird — „Sterben lernen“. Aber nicht um den Ausblick in ein jenseitiges Sein, in dem das empirische Leben erst seinen Sinn und seine Vollendung erhielte, handelt es sich. Unser Dasein hat in sich selber sein eigenes Gesetz und seinen Schwerpunkt gefunden. Jede Ansicht, die den Wert des Lebens herabsetzt, ist lächerlich: denn immer bleibt es unser Sein, unser Alles. „C’est contre nature que nous nous mesprisons et mettons nous mesmes ä nonchaloir; c’est une maladie particuliere et qui ne se veoid en aulcune autre creature, de se hair et lesdaigner“ (II, 3), Der Moment des Todes ist nicht als ein Ueber-3ang zu einer neuen metaphysischen Ordnung der Dinge zu denken, sondern als ein notwendiges Glied der immanenten Naturgesetzlichkeit, die zu verstehen und anzuerkennen die letzte Aufgabe aller Philosophie ist. „Verlasse diese Welt -— so spricht Allmutter Natur zu uns — wie Du in sie eingetreten bist. Denselben Schritt, den Du vom Tode zum Leben ohne Leiden und Furcht getan, tue ihn vom Leben zum Tode zurück. Dein Tod ist ein Glied des Universums, ein Glied im Leben des Alls.. . Soll ich für Dich diese harmonische Verkeitung der Dinge aufheben? Er ist eine Bedingung Deiner Erschaffung, ein Teil Deiner selbst, Du fliehst in ihm nur Dich selber“ (I, 19). Erst wenn er in diesem Sinne erfasst wird, ist der Gedanke des Todes keine Hemmung und Verkümmerung der Energie des Daseins mehr, sondern wird zur Anweisung, das Ziel and die Richtschnur des Lebens in diesem selber und in seiner Rezelung und Ordnung zu suchen (II, 12). In der extensiven Begrenzung des Daseins ist uns zugleich eine intensive Erhöhung und Steigerung seines Gehalts gegeben. Denn die Art und der Wert des Lebens ist von seiner Dauer unabhängig. „Das Leben ist an sich selbst weder ein Gut, noch ein Uebel: es ist der Sitz der Güter und Uebel, je nachdem Du selber es dazu machst. Wenn Du einen Tag gelebt hast, so hast Du alles gesehen: ein Tag wiegt alle andern Tage auf. Es gibt kein anderes Licht und keine andere Nacht; dieselbe Sonne, derselbe Mond, dieselbe Ordnung der Gestirne ist es, an der Deine Voreltern sich erfreut haben und. die Deine späten Enkel umfangen wird, Die wechselvolle Gliederung Der Wert des Lebens. 181 aller Akte des Schauspiels der Natur ist in einem einzigen Jahre völlig beschlossen. Wenn Du auf den Wechsel der Jahreszeiten Seachtet hast, so hast Du in ihnen die Kindheit, die Jugend, das Mannes- und Greisenalter der Welt erlebt; sie hat ihr Spiel ausgespielt; alles, was sie vermag, ist, es von neuem zu beginnen“ (I, 19). So legt denn auch hier die Skepsis, indem sie den Blick von den transscendenten Zielen hinweglenkt, den Grund zu einem echten sittlichen „Positivismus“. Um die geschichtliche Stellung Montaignes zu verstehen, muss man ihn etwa mit Agrippa von Nettesheim vergleichen, dessen Werk „De incertitudine et vanitate scientiarum“ als das erste Kompendium der skeptischen Grundanschauung in neuerer Zeit gelten kann. Von den dialektischen Spitzfindigkeiten des Mittelalters treibt es Agrippa.zur Natur zurück, die er in der Magie zu enträtseln unternimmt. Aber auch in ihr findet er keinen Halt und Ruhepunkt: und so endet er damit, das eigene Grundwerk „de occulta philosophia‘“ zu widerrufen und skeptisch zu zerstören.”) Die Skepsis ist hier, wie man sieht, nur das Widerspiel des mystischen Erkenntnisideals, das das Verständnis und die Beherrschung des „Innern der Natur“ fordert. Der Zweifel bedeutet für Agrippa nur die Sehnsucht nach dem verlorenen Paradies des absoluten Wissens; für Montaigne spricht sich in ihm zugleich das Vorgefühl neuer Aufgahen der Erkenntnis aus, Keines der neuen Probleme, die jetzt entstehen, hat er selber positiv in Angriff genommen; aber bei ihm zuerst werden die geistigen Grundkräfte frei, die die Zukunft gestalten helfen. Die philosophische Grundanschauung des Skepticismus ist in den Essais gedanklich vollendet und allseitig dargestellt. Was die Zeitgenossen und die Schüler Montaignes hinzubringen, betrifft nur die nähere Ausführung einzelner Züge, ohne an dem Aufbau des Ganzen eine wesentliche Aenderung zu vollziehen. Es ist eine eigentümliche geschichtliche Abfolge, dass hierbei dem Theologen Charron die Aufgabe zufällt, die Kritik des positiven Dogmas, die sich bei Montaigne selbst nur in versteckten Andeutungen aussprach, zu voller Klarheit zu gestalten. Hatten schon die Essais den Gegensatz zwischen religijöser und autonomer Moral betont. so wird dieser Gedanke L8% Der Skepticismus. — Charron. von Charron bis in seine letzten und schärfsten Folgerungen lortgeführt.* Solange unser Handeln noch in äusseren Satzungen und Vorschriften seinen Halt und sein Vorbild sucht, solange bleibt unsere Rechtlichkeit „schülerhaft und pedantisch“: eine Sklavin der Gesetze unter dem Zwange von Hoffnung und Furcht. Es ist der Grundmangel aller theologischen Begründung der Sittlichkeit, dass sie mit dieser inneren Unfreiheit rechnet und auf sie ihre Gebote stützt. „Verabscheuenswert und furchtbar sind mir die Worte: wenn ich nicht Christ wäre, wenn ich nicht Gott und die ewige Verdammnis fürchtete, so würde ich Dies oder Jenes tun... Ich will, dass Du rechtschaffen bist, weil Natur und Vernunft: das heisst Gott es gebieten, weil die allgemeine Ordnung und Verfassung der Welt, von der Du ein Teil bist, es verlangt, gegen die Du Dich nicht auflehnen kannsi, ohne gegen Dich selbst, Dein Wesen und Deinen Zweck zu streiten — es komme im Uebrigen, was kommen mag“ (II, 5). Wenn somit die Skepsis damit begann, die menschliche Vernunft von der echten Gotteserkenninis auszuschliessen, so endet sie hier damit, Gott und Vernunft unmittelbar in Eins zu setzen: eine Identität, die durch den Gedanken der sittlichen Selbstgesetzgebung vermittelt und verhürgt wird. Für die positiven Religionen und Rechtssatzungen ist jetzt ein fester unwandelbarer Maassstab gewonnen. Das Original, auf das alles geschriebene Recht, auf das der Dekalog sowohl wie alle positiven Gesetzessammlungen zurückgehen, ist in dem eigenen Selbst eines Jeden verborgen. Gleichviel, ob wir diesem Verhältnis einen ethischen oder religiösen Ausdruck geben, ob wir Gott oder die Natur als Urgrund des höchsten Gesetzes denken; — beides sind nur verschiedene Ausdrücke desselben Gedankens: „quid Natura, nisi Deus et divina ratio toti mundo et partibus ejus insita“? — Der innere Wert des Individuums wird daher von seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensform nicht bestimmt; ja wo immer von dieser ein entscheidender Einfluss auf die Sittlichkeit des Einzelnen geübt wird, da ist bereits der Grund jeder echten sittlichen Gemeinschaft erschüttert. Die Geschichte kennt kein stärkeres und unheilvolleres Motiv, als den Fanatismus des Glaubens. „Es ist noch die lässlichste und gelindeste Handlung dieser Leute, auf Jeden, der ihre Ansicht nicht teilt. mit Die Kritik der religiösen Moral, 183 schelem Blick zu sehen, ihn wie ein Monstrum zu betrachten und sich durch den Verkehr mit ihm befleckt zu glauben. Man traue Niemand, dessen Moralität allein auf religiösen Skrupeln beruht: Religion ohne Sittlichkeit ist, wo nicht schlimmer, so doch gefährlicher, als der gänzliche Mangel von allem beiden.“ Die innere Selbständigkeit aber, die der Einzelne hier gewinnt, wird ihm zugleich zum Ausdruck und zur Gewissheit einer geistigen Gemeinschaft, die sich über alle konventionellen Schranken der verschiedenen Sekten und Glaubenslehren erhebt: gerade das Vertrauen auf die Einheit der menschlichen Vernunft lehrt uns, die Mannigfaltigkeit ihrer verschiedenen Aeusserungen mit gleicher Unbefangenheit zu umfassen und zu beurteilen. So hat das „Nichtwissen“ wieder jene sittliche Grundbedeutung angenommen, die ihm bei Nikolaus Cusanus zukam. (S. ob. S. 59 f) Zugleich wird man hier an ein Werk erinnert, das wenige Jahre vor Charrons Schrift „De la sagesse“ vollendei wurde und den gleichen äusseren und zeitlichen Bedingungen wie diese entstammt. Der Gedanke und die literarische Form, die durch Nikolaus Cusanus’ Dialog „De pace seu concordantia fidei“ geschaffen war, wird durch Jean Bodins „Colloquium hepta: plomeres“ am reinsten erfasst und am tiefsten fortgebildet. Bodin gehört demselben Kreise, wie Montaigne und Charron an; auch bei ihm sind es die französischen Religionskriege, die den politischen Hintergrund bilden. Montaigne ist es, der als einer der Ersten sein literarisches Verdienst anerkennt und der ihn von der „Schar der Skribenten der Zeit“ ausdrücklich und energisch unterscheidet. (Essais I], 32). Was Charron betrifft, so finden sich ebenfalls bestimmte Spuren, dass er zum mindesten sein Werk „vom Staate“ gekannt und benutzt hat. Tiefer und bedeutsamer aber ist der Zusammenhang in der religiösen Grundanschauung: was von Charron als allgemeine Forderung hingestellt wird, das war von Bodin, indem er die einzelnen positiven Religionen in Vertretern von bestimmter persönlicher Charakteristik zu Worte kommen liess, mit einer Fülle gelehrten Wissens und mit eindringender dialektischer Kunst im Einzelnen dargelegt und unmittelbar vor Augen gestellt worden. — Auch hier sehen wir somit, wie die Skepsis sich der religiösen Gesamtbewegung der Zeit innerlich einordnet. Goethe 184 Der Skepticismus. — Sanchez und La Mothe le Vayer. hat in Montaignes Essais, in der öffentlichen Beichte, die hier der Einzelne vor aller Welt ablegt, eine Hindeutung auf den Protestantismus gesehen: ein Zusammenhang, der von Montaigne selbst unmittelbar bestätigt wird. „En faveur des huguenots, qui accusent nostre confession auriculaire et privee, ie me confesse en public, religieusement et purement“ (III, 5), Enger noch knüpft sich diese Beziehung in dem bekannten Kapitel der Essais über Jas Gebet, wenn hier der religiöse Unwert jeder äusseren Zeremonie betont und die sittliche Geltung des Gebets einzig von der Wandlung und „Reformation“ des Inneren, die sich in ihm darstellt, abhängig gemacht wird. Nicht auf der Macht der Heilsmittel, sondern einzig auf der Kraft und Reinheit der inneren Gesinnung muss das echte religiöse Vertrauen ruhen: wo immer es anders ist, da wird die Gottheit in einen Dämon verwandelt, den man durch magische Zaubermittel zu zwingen vermeint. — Stehen hier die Probleme der Geisteswissenschaft im Mittelaunkt der Betrachtung, so ist bei Sanchez, dessen Werk „Quod aihil secitur“ unabhängig von Montaigne entstanden ist, die Skepsis wiederum an den Problemen der Naturerkenntnis entstanden und auf sie bezogen. Der Zweifel, so unbedingt er auftritt, trifft hier dennoch in erster Linie die bestimmte Form der Schulwissenschaft, der Sanchez sich gegenüber sieht. Die Syllogistik ist es, gegen die sich seine Angriffe in erster Linie richten; von ihren Quaestionen und Distinktionen, durch die ıns nur Namen und Namen der Namen gegeben werden, will er zur Erforschung der Dinge und ihrer Ursachen zurückleiten. Und wie hier der Dialektik gegenüber auf die Wahrnehmung ınd Beobachtung zurückgegangen wird, so wird allgemein daran festgehalten, dass die echte Gewissheit, sofern es eine solche gibt, lem „diskursiven“ Denken entzogen und auf einen Akt des unmittelbaren, intuitiven Schauens gegründet sein muss. In solcher inneren Selbsterfassung erkennen wir zunächst das eigene Ich und seine Operationen. Aber freilich vermag auch diese Rückwendung auf das Selbstbewusstsein uns keinen festen und dauernden Halt zu gewähren: denn wenn das Selbst alle anderen Inhalte an Gewissheit überragt, so ist es ihnen doch, was die Bestimmtheit der Anschauung betrifft, unterlegen. Wir bleiben Die Grenzen der skeptischen Kritik. 185 auch hier in einem Dämmerlicht befangen: da keine Abbilder und Spezies der inneren Vorgänge uns gegeben sind, so vermögen wir zwar ihr Sein festzustellen, ihr Wesen und ihre Eigenart aber kaum zu bezeichnen, geschweige einzusehen.?) So sehen wir, wie hier der Satz von der Selbstgewissheit des Ich durch die andere Auffassung gekreuzt wird, nach der alles Erkennen durch äussere Zeichen und Bilder, die sich von den Gegenständen loslösen, bedingt sein soll. Voller und bestimmter entwickelt wird uns dieser Widerstreit in der italienischen Naturphilosophie begegnen, von der Sanchez auch in seinen speziellen Versuchen der Naturerklärung abhängig ist. Die induktive Forschung, der er zustrebt und die — wie das Beispiel des antiken Skeptizismus zeigt -— durch seine skeptischen Prinzipien als solche noch keineswegs ausgeschlossen war, bleibt bei ihm zuletzt dennoch eine blosse Forderung, die sich an keinem Punkte konkret erfüllt. Wenn er, um die Unsicherheit der empirischen Naturerkenntnis zu kennzeichnen, auf die Erscheinungen des Magneten und die mannigfachen widerstreitenden Erklärungen, die von ihnen gegeben werden, verweist,!°) so ist gerade dieses Beispiel geschichtlich lehrreich und bezeichnend: denn gerade der Magnetismus ist es, an dem kurz danach die moderne Forschung einsetzt und an dem zuerst durch das Grundwerk Gilberts der Uebergang von der Naturanschauung der „qualitates occultae“ zur exakten mathematischen Methodik sich vollzieht. — Von einer anderen Seite her stellt sich uns die innere Schranke des Skeptizismus in La Mothe le Vayers „Dialogen“ dar, die in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts, nachdem die neue wissenschaftliche Denkart bereits zum Siege und in der Lehre Descartes’ zum philosophischen Ausdruck gelangt war, noch einmal alle Argumente gegen die Möglichkeit der Erkenntnis in sich zusammenfassen.!!) Es ist indes nicht die Natur in ihrem mathematisch-physikalischen Begriff, sondern die Anthropologie und Geschichte, bei deren Betrachtung La Mothe le Vayer verweilt und der er seine Beweisgründe entlehnt. Das ethnographische und psychologische Material, auf das er sich stützt, um die Wandelbarkeit und Relativität aller logischen und sittlichen Maassstäbe darzutun, hat sich noch gehäuft; aber je mehr es in den Mittelpunki tritt. um so deutlicher muss ein Grundmangel in seiner Bearbei- 86 Der Skhepiicismus. tung hervortreten. Aus Reisebeschreibungen, wie aus historischen Berichten werden die Tatsachen wahllos zusammengelesen; es fehlt jedes Prinzip ihrer Sichtung und der kritischen Prüfung ihrer Glaubwürdigkeit. Nirgends entdeckt man hier den entscheidenden Charakterzug der modernen Zeit, nirgends einen Gegensatz zu der Art, in der Sextus Empiricus seine Belege auswählt und gruppiert. So zeigt sich eine merkwürdige Umkehrung: der Zweifel, so radikal er gegenüber den logischen Grundlagen des Denkens auftritt, versagt gegenüber dem einfachen „Faktum“ und seiner Ueberlieferung. Die Skepsis ist nicht zum Begriff der historischen Kritik vorzedrungen. Bei Montaigne bereits besteht ein bezeichnender Gezensatz zwischen der theoretischen Zweifelslehre und dem naiven Zutrauen, mit dem er allenthalben abenteuerliche Erzählungen und Berichte aufnimmt und zu Beispielen und Schlussfolgerungen zusammenfügt. Ueber den skeptischen Gedankenreihen erhebt sich eine eigene und unabhängige Welt der Phantasie. Wenn indes diese Doppelheit hier in dem Stilcharakter des Ganzen wurzelt und mit zu dem ‚eigentümlichen Reiz des Werkes gehört, so wird sie in der nüchternen und doktrinalen Form von La Mothe ie Vayers Dialogen zum Widerspruch. Die nächste und notwendige Aufgabe innerhalb der Lehre musste die Kritik der geschichtlichen Ueberlieferung bilden: man erkennt hier eines der inneren und sachlichen Motive, die zur Fortbildung des Skepticismus in Bayle hinüberführen. Zweites Buch: Die Entdeckung des Naturbegriffs. Erstes Kapitel: Die Naturphilosophie. Trotz seiner Verneinung der Wissenschaft und ihrer Prinzipien bot der Skepticismus dennoch den ersten Stützpunkt für die allgemeine philosophische Fragestellung, die statt der Dinge das Subjekt und seine eigentümliche Funktion in den Mittelpunkt der Betrachtung rückt. Was verloren ging, war, wie sich zuletzt zeigte ‚im Grunde nur eine bestimmte Ansicht der äusseren dinglichen Welt: damit aber war zugleich eine Schranke beseitigt, die der reinen Erfassung des Ich bisher entgegenstand. Blicken wir von hier aus zu der Naturphilosophie der Renaissance hinüber, wie sie sich gleichzeitig und einstimmig in Deutschland und Italien entwickelte, so stellt sich uns eine bezeichnende Umkehrung in der Abfolge und Abhängigkeit der beiden Grundmomente dar Völlig und ungeteilt ist die Forschung hier auf das Objektive gerichtet, dessen Sicherheit ihr von Anbeginn in der Wahrnehmung und anschaulichen Vorstellung verbürgt ist. Kein kritischer Zweifel stört diese erste unmittelbare Gewissheit: alle Kräfte des Geistes, die Empfindung sowohl wie die sinnliche Phantasie, werden gleich unbefangen befragt und als objektive Zeugen hingenommen. Und dennoch vollzieht sich auch hier, gleichsam ungewollt und unvermutet, eine neue Entwicklung. Indem das Denken der Zeit an einer Umgestaltung des Naturbegriffs arbeitet, wandelt sich ihm unvermerkt zugleich die Auffassung und die Definition der Erkenntnis. War die Skepsis von der begrifflichen Auflösung der äusseren Wirklichkeit ausgegangen, um in der Gewissheit des Inneren“ ihre Grenze und ihren Ruhepunkt zu finden, so steht ‚90 Die Natur philosophie. hier die Sicherheit der Gegenstände am Anfang: als das Endzie] aber erweist sich allmählich immer deutlicher der Zweifel und die Kritik an der herkömmlichen Begriffsbestimmung des Selbstbewusstseins. Beide Richtungen der Betrachtung, so widerstreitend sie scheinen, bedingen und ergänzen einander in ihrem ‚etzten Ergebnis: die doppelte Bewegung, die hier einsetzt, dient dazu, „Subjekt“ und „Objekt“ mit neuem Inhalt zu erfüllen und ıhr bisheriges Verhältnis umzugestalten. — In ihren Anfängen freilich ist die Naturphilosophie dadurch charakterisiert, dass sie die beiden Momente, an deren schärferer Scheidung und Klärung auch sie unbewusst mitarbeitet, noch völlig ungeordnet neben einander enthält. In das Bild der äusseren Natur sind die Gestalten der subjektiven Einbildungskraft unmittel-Dar verwoben: neben der exakten Beobachtung, die hier zum ersten Male getreu und umfassend geübt wird, bestimmen individuelle Wünsche und Willensregungen die Auffassung und Deutung des Ausseren Seins. Ein lebendiges und persönliches Zeugnis von diesem Ineinander der gedanklichen Motive bietet uns die Selbstviographie des Cardano dar, in der sich die Kraft des Dämonenand Wunderglaubens an einem Vertreter der neuen empirischen Denkweise und Forschungsart selbst darstellt. Von der eigentlichen Wissenschaft der Natur bleibt daher diese Richtung ihrem ganzen Wesen und ihrer Grundanschauung nach getrennt. Es ist vergebens, wenn historische Darstellungen und Urteile versuchen, die scharfe Grenzlinie, die zwischen der Naturphilosophie und der exakten Forschung besteht, zu verwischen. Kepler selbst, der in seiner aesthetischen Gesamtauffassung des Kosmos noch manchen Einzelzug, der hier erwachsen ist, aufnimmt, hat die methodische Schranke, die ihn von den Vorgängern trennt, in bewusster Strenge aufgerichtet. In seiner Polemik gegen Männer wie Fracastoro und Patrizzi reift seine eigene Grundüberzeugung, reift das Bewusstsein vom auszeichnenden und unterscheidenden logischen Werte der Mathematik heran. (Vgl. Buch II, Kap. 2). So unverrückbar indes dieser Gegensatz ist, so darf man dennoch, wenn es sich darum handelt, die philosophischen Anfänge der neuen Naturanschauung blosszulegen, an der Epoche der Naturphilosophie nicht vorbeigehen. Durch den dichten Schleier hinjurch, mit dem Phantasie und Aberglauben sie umhüllen, treten Der Begriff des Weltorganismus. 191 hier dennoch die Umrisse und Formen eines neuen Bildes der äusseren Wirklichkeit heraus. Die intellektuelle Arbeit der Zeit führt nur selten zu sicheren und fruchtbaren Ergebnissen, an die die spätere Forschung direkt anzuknüpfen vermöchte: aber sie deutet gleichsam in symbolischer Form und Sprache auf allgemeine gedankliche Prozesse voraus, die sich im Aufbau der Wissenschaft wiederholen werden. Es ist eine bunte Fülle individueller Gestalten, die uns in der Entwicklung der Naturphilosophie, die sich zeitlich über mehr als ein Jahrhundert erstreckt, entgegentritt. Und von all diesen Denker gilt, was Goethe von Cardano gesagt hat, dass ihr Einfluss auf die Erneuerung der Wissenschaft nicht minder als in ihren positiven Beobachtungen, in ihrer persönlichen Denk- und Lehrart wurzelt. So reizvoll indes für den Kulturhistoriker diese lebendige und vielseitige Mannigfaltigkeit ist, so muss doch die philosophische Betrachtung von ihr zunächst absehen, um sich den festen sachlichen Kern zu vergegenwärtigen, der hier allenthalben zu Grunde liegt. Die starren schulmässigen Verbindungen sind gelöst: aber dennoch ist es ein und derselbe Problemgehalt, der in aller Arbeit der Einzelnen immer von neuem heraustritt und immer mehr zu einheitlicher Gestaltung drängt. A) Der Begriff des Weltorganismus. Wie die mannigfachen Bestrebungen zur Erneuerung der geistigen Kultur ihren Halt und ihre Zusammenfassung zuletzt in der Florentinischen Akademie fanden, so ist auch die Naturbetrachtung des 15ten und 16ten Jahrhunderts mit gedanklichen Motiven des Neuplatonismus durchsetzt. In dieser gemeinsamen geschichtlichen Beziehung bekundet sich alsbald die sachliche Einheit, die die beiden Richtungen und Interessen zuletzt verbindet. In der Lehre der Neuplatoniker, in der alle Gegensätze, die das antike Denken bewegten, aufgehoben und ausgeglichen schienen, in der Platonische und Aristotelische Gedanken sich mischten und naivster Wunderglaube mit Elementen der stoischen „992 Die Natur philosophie, Physik und des stoischen Materjalismüs verschmolz: in dieser Lehre glaubt auch das Denken der neueren Zeit zunächst die begriffliche Synthese für seine verschiedenartigen Tendenzen gefunden zu haben. Es ist vor allem der schillernde Begriff der Entwickelung, der, wie er Natur- und Geistesgeschichte gleichmässig umfasst, die Fragen, die sich aus beiden ergeben, in einer gemeinsamen metaphysischen Formel zu enthalten und zu lösen scheint. Innerhalb der Neuplatonischen Lehre bildet die Entwicklung das Zauberwort, ’das die beiden äussersten Enden des Systems, das die (dee und Erscheinung mit einander verknüpft. Wie sehr auf der einen Seite das Absolute als jenseit alles Seins und alles Denkens betrachtet wird, so führt doch nunmehr eine stetige und notwendige Folge von der Welt der reinen Formen zum stofflichen Dasein der Dinge hinüber. Die logische Verbindung der Gegen-„ole wird im Begriff der Kraft entdeckt: das Urwesen ist reine ınd absolute Tätigkeit, die, in einem System von Abstufunzen und Abschwächungen, auf das abgeleitete Sein überfliesst ınd es damit erzeugt und ermöglicht. Jetzt ist die Körperwelt ınd ihre Mannigfaltigkeit nicht mehr schlechthin ein Nicht-Seiendes; sie ist zugleich als ein Symbol gedacht, in dem die Einheit der „Idee“ sich ausprägt. — Diese dynamische Grundauffassung ist es vor allem, die für die neuere Zeit zur Vorbereitung und zum Hebel einer Umgestaltung des Naturbegriffs wird. Damit die Natur als selbständiges Problem gefasst und herausgehoben wird, muss sie zunächst als geschlossenes Ganze gedacht werden, das in sich selbst und dank der eigenen, in ihm liegenden Kräfte sich erhält und umgestaltet. Jede Veränderung in ihr muss im immanenten, gesetzlichen Zusammenhang mit einem zeitlich und räumlich venachbarten Ereignis aufgefasst werden, das seinerseits wieder auf neue Bedingungen und schliesslich, in letzter Analyse, auf lie Totalität der Kräfte des Alls zurückweist. So ist die Absonderung des Einzelnen im Grunde lediglich ein Werk der Abstraktion, während einzig das Ganze in lebendiger Wirklichkeit besteht und seinen Teilen vorangeht. Die Natur ist — wenn wir liesen Gedanken aus der Sprache der Logik in die der unmittelbaren Anschauung übersetzen — ein einziger Organismus: eine Abfolge mannigfacher Erscheinungen, die sich von innen heraus Der Begriff der Entwickelung. 198 und aus sich selbst.einem gemeinsamen Ziele zubewegen und in ihm ihre Einheit finden. Der Gedanke der wechselseitigen Bedingtheit aller Glieder des Universums wandelt sich unmittelbar in die Anschauung der Belebtheit des Alls. Dass zwei getrennte Momente des Seins auf einander wirken, dass somit die Aenderung des einen in dem andern reflektiert wird und sich in ihm bemerklich macht, erscheint nur dadurch möglich, dass beide Glieder ein und desselben übergeordneten Lebenszusammenhangs sind. Bestimmt und anschaulich tritt diese Grundansicht vor allem in der deutschen Naturphilosophie des 16. Jahrhunderts hervor. Das Werk des Agrippa von Neitesheim über die geheime Philosophie erhält, so mittelalterlich es sich zunächst in seiner Physik der „dunklen Qualitäten“ ausnimmt, von ihr sein individuelles und modernes Gepräge. Wir können dem All nicht anders Wert verleihen, als indem wir es mit einer ursprünglichen Wesenheit und Kraft, mit einer selbständigen Seele begaht denken. Töricht und widersinnig ist es, zu glauben, dass beliebige unvollkommene Korpuskeln und Teilchen des Universums, dass die niedrigsten Tiere des Lebens gewürdigt sein sollten, während es dem Universum selbst, dem vollkommensten und edelsten Körper, versagt bliebe. Die fortschreitende Stufenreihe der stoffllichen Struktur ist nur als das Sinnbild einer entsprechenden Gliederung und Abstufung des seelischen Daseins verständlich. „Absurd wäre es, wenn der Himmel, die Sterne und die Elemente, die für alle Einzelwesen der Quell des Lebens und der Beseelung sind, selbst ihrer ermangeln sollten; wenn jede Pflanze und jeder Baum an einer edleren Bestimmung Anteil hätte, als die Sterne und die Elemente, die seine natürlichen Erzeuger sind“.!) So gewiss die Wirkung die Ursache nicht übertreffen kann, so gewiss vermag Lebendiges nicht aus Leblosem zu erstehen, noch aus ihm seine Nahrung zu ziehen. Und wie wir hier dazu gedrängt werden, den einzelnen Gliedern Sinn und Bewusstsein zuzusprechen, so führt der geregelte Verlauf und die Zusammenstimmung aller Teilprozesse dazu, sie einem umfassenden belebten Ganzen untergeordnet zu denken: „es gibt somit eine Weltseele, ein einiges Leben, das alles erfüllt und durchströmt, alles in sich zusammenhält und verknüpft, um die Maschine der gesamten Welt zu einer Einheit zu machen“ Die Naturthilosoßhie. (ut unam reddat totius mundi machinam).”) Der Mechanismus selbst und seine allumfassende Geltung lässt sich somit nicht denken ohne den Gedanken der Allbeseelung. Dieser Gedanke bildet — auf der Stufe der Betrachtung, auf der wir uns hier beinden — keine spezielle metaphysische Annahme, die zu dem Stoff ınd Inhalt der Erfahrung von aussen her ergänzend hinzuträte: er ist geradezu die Voraussetzung für die erste Aussprache und Formulierung des Naturproblems selbst. In dem Bilde des Kosmos, das sich jetzt vor uns darstellt, drückt sich in symbolischer Hülle zuerst die strenge und allgemeine Forderung der durchzehenden causalen Gesetzlichkeit aus, vermöge deren ‘jede Einwirkung, die auf einen einzelnen Punkt geübt wird, sich in ihren Folgerungen auf die Gesamtheit aller Erscheinungen weiterarstreckt. „Wie im menschlichen Körper die Bewegung des einen Gliedes die des andern hervorruft und wie auf einer Laute bei Berührung einer Saite alle andern mitschwingen, so wird jede Bewegung eines Teils der Welt in allen anderen verspürt und aachgeahmt“.®) Der Begriff des Weltorganismus, der hier erveicht wird, ist die erste Form, in die der Gedanke der Immanenz und Selbstgenügsamkeit der Naturgesetze sich kleidet. Jetzt kann keine Veränderung mehr durch fremde Willkür — sie sei menschlicher oder „dämonischer“ Art — gesetzt werden, wenn sie nicht zugleich durch die eigenen Bedingungen, die in dem momentanen Zustand der Dinge und ihrem inneren Entwicklungsgesetz liegen, bestimmt und vorgeschrieben ist, Selbst der Ge-Janke der Magie, der die gesamte Auffassung Agrippas durchdringt und beherrscht, erhält daher ein neues Ziel. Wir sahen, wie bereits im Mittelalter Magie und Astrologie dazu dienten, im Gegensatz zu dem religiösen Subjektivismus die Auffassung der Natur als einer objektiven Macht, die durch selbständige Gesetze geleitet wird, zu behaupten und zu bekräftigen. (Vgl. ob. S. 149 f.) Jetzt dringt diese Auffassung weiter, indem an Stelle der Magie der Symbole und Zeichen eine „natürliche Magie“ sich entwickelt, die die Dinge nicht mehr durch die geheime Kraft des Wortes, sondern durch die Beherrschung ihrer regelmässigen inneren Anlagen und Fähigkeiten zu meistern gedenkt. Diese Wandlung, die ihren Ausdruck und Abschluss im 16. Jahrhundert in dem jekannten Werk Giambatista Portas über die natürliche Maegie Die Immanenz der Naturgesetze. 195 findet‘), ist im Keime schon bei Agrippa vorhanden, bei dem im ganzen freilich die ältere Vorstellungsart noch vorherrscht. „Die Erkenntnis der Abhängigkeit der Dinge in ihrer Aufeinanderfolge“ ist, wie er im selben Zusammenhange ausspricht, „das Fundament jeder Wunderwirkung und irrig ist es, zu glauben, dass ein Ereignis die Natur übersteigt und ihr entgegen ist, das nur von ihr aus und ihr gemäss erfolgen kann.“ Der geschichtliche Gang des Denkens geht nicht von einem mechanischen Bilde des Alls aus, dem die Phantasie nachträglich Leben und Beseelung verliche; vielmehr ist die ursprüngliche konkrete Einheitsanschauung, die Bewegung und Leben in Eins setzt, die Vor: bedingung, aus der durch wissenschaftliche Analyse und Sonderung der Begriff des Mechanismus gewonnen wird. — Und wie hier der Gedanke der Weltseele dem neuen Naturbegriff vorangeht und ihn vorbereitet, so dient er auf der andern Seite dazu, die unableitbare Eigentümlichkeit des Bewusstseins festzuhalten und auszusprechen. Das Bewusstsein kann nicht von den Dingen und Elementen der Natur als sekundäres Ergebnis hergeleitet und aus ihnen erklärt werden: es muss als erste und notwendige Bestimmung bereits von An-{ang an in sie hineingelegt werden. Der „Sinn“ ist — wie es Campanella ausspricht, der als Letzter in der Reihe der Naturphilosophen das Ergebnis der Gesamtbewegung noch einmal zusammenfasst — keine äussere Beschaffenheit, kein Modus, der an irgend einem einzelnen Sein haltete und darauf beschränkt bliebe, sondern ein wesentliches Attribut und eine aktive Kraft „Sensus non videtur esse modus quidem existentiae, sed res assentialis visque activa“.5) In diesem Ineinander von Bewusstsein und Kraft sehen wir ein metaphysisches Motiv vor uns, das bis weit in die neuere Philosophie hinein fortwirkt und das vor allem auf Leibniz vorausweist. Die Naturphilosophie der Renaissance hat das Material geschaffen, das Leibniz seiner Auffassung und Theorie des Organismus zu Grunde legt. Die Kraft ist auch hier nicht ein Produkt des Seins, sondern dessen notwendige Bedingung: keinem Wesen können wir ein bestimmtes Dasein zusprechen, ohne dass wir es zuvor mit bestimmten „Vermögen“ und Fähigkeiten ausstatten. Die Existenz jedes Dinges ist dadurch bedingt, dass es die Tendenz besitzt, von dem 1a* ‚96 ie Natur philosophie. Einzelpunkte des Daseins, in den es zunächst gesetzt scheint, fortzuwirken, sich auszubreiten und sich zu vervielfältigen.®) Die Wirklichkeit des Naturkörpers enthält eine Vielheit räumlicher Gliederungen, sowie ein Nacheinander zeitlicher Entwicklungsphasen in sich: beides können wir nur verstehen, wenn wir die Mehrheit auf eine Einheit zurückbeziehen, die sich in ihr entfaltet und offenbart. Diese Einheit in der Mannigfaltigkeit, die wir in dem Begriff der unteilbaren qualitativ einfachen Kraft im Gegensatz zu ihren successiven Aeusserungen denken, bezeichnet zugleich den Grundcharakter dessen, was wir „Leben“ nennen: „vita dieitur a vi“.7) Es gibt kein Sein ohne Wirken, kein Wirken ohne ein Analogon des Bewusstseins: alle Existenz ist somit ihrer selbst bewusstes Leben.®) Innerhalb dieser Alleinheitslehre aber geht das Einzelne dennoch nicht restlos im Absoluten unter, sondern bedeutet ihm gegenüber ein eigenes Problem und einen neuen Anspruch. Es ist ein vergeblicher Versuch, alle Wirksamkeit der Natur auf das göttliche Urwesen zurückführen und in ihm erschöpfend begründen zu wollen: das konkrete Geschehen verlangt zu seiner Erklärung überall eigentümliche und individuelle Prinzipien. Nicht Gott ist es, der — wie eine bestimmte metaphysische Theorie es will — in der Flamme nach oben strebt-und in der Sonne leuchtet: sondern die eigene spezifische Natur des Feuers und des Lichts. Die Vollkommenheit der Naturdinge beweist sich eben darin, dass sie in sich selbst den Keim und das Vermögen zur Selbsterhaltung besitzen. So ist insbesondere die menschliche Seele der Notwendigkeit eines übernatürlichen Beistands enthoben: sie selber, nicht eine jenseitige Macht ist es, die unsere Gedanken denkt und unser Wollen und Tun leitet. Die besonderen Akte des Geschehens verlangen zu ihrem Verständnis überall die Zurückführung auf besondere „Kräfte“ und damit, im ;etzten Sinne, auf besondere Bewusstseinszentren und Einheiten.®) In diesen Ausführungen Campanellas ist genau das Problem bezeichnet, das sich später zu dem metaphysischen Gegenzatz des Okkasionalismus und der praestabilierten Harmonie verlichtet hat.ıo) Allgemein beginnt hier der Begriff der Kraft die bestimmtere und schärfere Form anzunehmen, die ihn in der neueren Zeit auszeichnet. An dem Aristotelischen Begriff der ‚Potenz“ haftet von seiner Entstehung an eine innere Zweideutig- Die Kritik des Krafilbegriffs. 197 keit: das Mögliche im Sinne des öuvdıcı & drückt nur logisch die Bestimmbarkeit eines Etwas, die allgemeine Fähigkeit, sich in ein anderes zu wandeln, aus, ohne selbst das positive Prinzip der Umwandlung und den Antrieb zu ihr zu bedeuten. Die „Materie“ tritt als etwas völlig Bestimmungsloses den reinen Formen, die die Wurzel aller Bestimmtheit in sich tragen, mit dem Anspruch einer eigenen Realität gegenüber: der Begriff des Seins selbst verliert in diesem Dualismus seine eindeutige Klarheit. Wiederum ist es Leibniz, der in der monistischen Gestaltung seines Energiebegriffs, den er dem „nakten Vermögen“ der Scholastiker ausdrücklich entgegenstellt, den Monismus des Seinbegriffs zu begründen sucht. Und auch hier finden wir eine erste logische Vorstufe dieses Versuchs in der Kritik, die die neuere Naturphilosophie, die insbesondere Telesio und Patrizzi an dem Aristotelischen System üben. Die Art, wie die Dinge in ihrem ‚Samen“ enthalten sind, bildet — wie hier ausgeführt wird — ein [undamentales sachliches Grundverhältnis, das durch die herkömmliche Unterscheidung von Akt und Potenz cher verhüllt, als verdeutlicht wird. Denn der gegenwärtige Zustand besitzt, sofern er als Keim und schöpferische Bedingung künftiger Zustände und Veränderungen gedacht wird, zugleich das höchste „aktuelle“ Sein; — er ist „wirklich“, weil er ein eigentümlicher und notwendiger Faktor im Prozess des Wirkens selbst ist. Eine andere Art des Seins aber kann es nicht geben: die Naturbetrachtung kennt nur solche „Wesenheiten“, die sich in tatsächlichen Kräften und Tätigkeiten äussern. Der scholastische Potenzbegriff: die Annahme eines Vermögens, das nicht in sich selbst das Streben zu seiner Verwirklichung trägt, sondern als gleichgültiges Substrat alle Bestimmung von aussen erwartet, ist ein haltloses logisches Zwitterding. Er macht eine abstrakte gedankliche Beziehung und Vergleichung, die wir zwischen dem gegenwärtigen und künftigen Zustand anstellen, zu einem eigenen und selbständigen Sein. So beruht — wie jetzt im Einzelnen gezeigt wird — die Zweiteilung, die die gesamte Peripatetische Naturlehre beherrscht, auf einer ontologischen Verwechslung. Die empirische Betrachtung der Natur bietet zu einer derartigen Verdoppelung der Prinzipien keinerlei Anlass. Sie sieht in den räumlich und zeitlich ausgebreiteten Dingen nur die extensive Gestalt und Erscheinungs- Die Naturphilosophie. form derselben Kräfte, die intensiv bereits im „Samen“ eingeschlossen sind und seine eigentliche Realität ausmachen. !!) Einen neuen Ausdruck findet diese Grundanschauung in der Erörterung und Kritik des Arisiotelischen Zweckbegriffs. So schr die Naturansicht des Aristoteles verlangt, dass die „Formen“ der Dinge als die immanenten Zwecke gelasst werden, denen sie zustreben, so wird doch diese Einsicht durch den Abschluss, den seine Metaphysik erhält, wiederum in Frage gestellt. Denn als der letzte Grund und als das Endziel alles Geschehens erscheint hier der „unbewegte Beweger“, der ausserhalb der Welt und von "'hrem Sein und Werden unberührt, ein unabhängiges Dasein führt. Der Zweck der Entwicklung liegt somit nicht mehr in der Selbstverwirklichung der inneren Wesenheit der Dinge, sondern in ainem jenseitigen Sein: der Weltbegriff hat seine Selbständigkeit an den Gottesbegriff verloren. Dieser innere Widerstreit des Systems ist es, an den die Polemik und die Reform des Telesio anknüpft. Wenn alle Wandlung der Wesen in ihnen selbst nicht zum Abschluss kommt, ‚wenn ein äusseres Ziel ihr Weg und Richtung weist, so schwindet unter diesem Gesichtspunkt der Wert und die Selbständigkeit der Einzelwesen dahin. Die Formen, sofern sie ‚individuelle Prinzipien des Wachstums und der Entwicklung bedeuten sollen, werden zu müssigen Erdichtungen: all ihre Wirksamkeit löst sich in die des Einen allumfassenden Urwesens auf. Wenn die Naturdinge in sich selbst zuletzt keine bewegende Kraft und keinen Antrieb zur Veränderung besitzen, wenn all ihre scheinbare Tätigkeit in Wahrheit somit nur ein Leiden ist; so fehlt uns jedes Mittel, sie von einander zu unterscheiden und als gesonderte Substanzen zu behaupten.!) Nur die reine Immanenz des Zweckes vermag dem Sein seine Unabhängigkeit, wie seine Fülle und gegliederte Mannigfaltigkeit zurückzugeben. Jede Gattung ist um ihrer selbst willen geschaffen und besitzt in sich den Mittelpunkt ihres Daseins und Wirkens; wenngleich alle in stetiger Stufenfolge miteinander verbunden sind und aufeinander hinweisen. Von den Metallen zu den Pflanzen, von diesen zu den niederen Tieren und den Fischen und Vögeln, höher hinauf zu den Säugetieren und Menschen führt eine beständig fortschreitende körperliche Organisation, der wir eine entsprechende, immer reichere Entfaltung in den Graden des Bewusstseins zugeordnet denken Die Kritik des Aristotelischen Formbegriffs. 199 müssen.1®) Der Begriff des Weltorganismus verbietet, irgend eine einzelne Art schlechthin als Mittel für die Ziele einer höheren zu denken: er fordert, das wir in jedem, noch so begrenzten Sein das Gesamtgesetz vollständig verkörpert finden. An Stelle der äusserlichen Betrachtung des Zwecks tritt die Erkenntnis der durchgehenden Harmonie im Bau und in der Entwicklung aller Lebewesen. So können wir von der Verwandlung einzelner Pflanzenarten in einander auf den gleichen Prozess im gesamten Bereich des Organischen schliessen; so verstatten uns bestimmte ontogenetische Vorgänge, wie die Entwicklung der Raupe zum Schmetterling, einen Einblick in die prinzipielle Möglichkeit der Umbildung der tierischen Spezies. Solche Gedanken, die sich z. B bei Vanini finden,!‘) treten freilich noch zusammenhangslos und antermischt mit abenteuerlichen Analogien und Spekulationen auf; aber sie deuten dennoch auf eine umfassende geistige Bewegung zurück. Dem Naturbegriff erwächst, verglichen mit der mittelalterlichen Anschauung, ein tieferer Sinn. Nicht unmittelbar als Abbild der Gottheit, sondern nach dem Muster der Welt, also als „Bild des Bildes“ ist — wie Agrippa von Nettesheim ausspricht - der Mensch geschaffen: nicht direkt, sondern nur durch die Vermittlung der gesamten organischen Wirklichkeit vermag er sich somit zu erkennen und seine Beziehung zum „Absoluten“ zu arfassen.!) Schon die ausgehende Scholastik hatte in Raimund von Sabonde auf diesen Gedanken hingedeutet, der sodann in der Schule des Nikolaus Cusanus durchgebildet und weitergeführt wurde: jetzt wächst er im Natursystem des Paracelsus zu zen: iraler Bedeutung heran. Die Grundansicht des Paracelsus von der wechselseitigen Entsprechung des Mikrokosmos und Makrokosmos setzt ein neues Verhältnis des Geistigen und Natürlichen voraus. Die isolierte Betrachtung des Menschen muss notwendig ins Dunkel und in die Irre führen; alles Licht, das wir über sein Wesen zu gewinnen vermögen, strahlt lediglich von der Erkenntnis des einheitlichen Lebens der Gesamtnatur zurück. „Also ist der Mensch ein bildtnuss in eim spiegel gesetzt hinein durch die vier Element .. Darumb so ist die Philosophey nichts anders, allein 200 Die Naturphilosophie. — Paracelsus. das gantz wissen und erkanntnuss des dings, das den glantz im spiegel gibt. Und zu gleicher weiss wie der im Spiegel niemandts mag seins wesens verstand geben, niemandts zuerkennen geben, was er sey, dann allein es steht da, wie eine todte bildtnuss: Also ist der Mensch an ihm selbst auch und auss ime wird nichts senommen, allein was aus der eussern erkantnuss kompt, des Ögur er im spiegel ist.“16) Es gilt den Mikroskosmos durch die „Eltern des Mikroskosmos“, die Art und das Individuum aus dem Gesamtgesetz, das sie in sich verkörpern und reflektieren, zu begreifen. Damit schwindet der dualistische Gegensatz, der bisher die „himmlische“ und die „irdische“ Welt getrennt hatte. Ein und dieselbe Regel ist es, die uns die „niedere“ und die „höhere“ Sphäre, die uns den Leib des Menschen und das Firmament erkennen lehrt und die uns damit zur Einsicht bringt, „wie ein Firmament, ein Gestirn, ein natur und ein wesen da sey under zetheilter gstalt und form“.1) Wieder ist es der Gedanke des Weltorganismus, der zum Vehikel für den Einbeitsbegriff der Natur und Erfahrung wird. Und es ist interessant und merkwürdig, wie dieser metaphysische Gedanke bei Paracelsus sich allmählich mit empirischem Gehalt erfüllt und wie er bis in die besondere Gestaltung seiner Arzneikunde hinein sich fruchtbar erweist, Die Medizin kann sich nur auf dem Grunde der allgemeinen theoretischen Naturbetrachtung erheben; das „Umwenden“ der grossen Welt in die kleine gibt den Arzt. Was in dem einzelnen Teile unsichtbar und unbegreiflich liegt, das wird in dieser Rückbeziehung auf das Ganze sichtbar und greiflich: der äussere Himmel wird der Wegweiser des inneren. !®) Zugleich aber fordert die Grundanschauung, die wir von der Wirkungsweise der organischen Natur 5©Wonnen haben, dass wir alle Vorgänge, die sich im Körper abspielen, nicht lediglich als äusserlich in ihm gewirkt, sondern als durch ihn selbst und seine Eigenart bedingt denken. Jede Krankheit ist ein einheitlicher Prozess, der in genatem und notwendigem Zusammenhang mit der 3esamten inneren Beschaffenheit des individuellen Lebewesens zu petrachten und zu erforschen ist. Nur unter diesem Gesichtspunkt kann ihre Entstehung und ihr Verlauf begriffen und ihre Heilung versucht werden. „Dann da merckent den ursprung der kranckaeiten, das der Centrum die kranckheit macht, darumb ein jed- Das „Sichtige“ und das „Unsichtige“. 201 licher Morbus sich centriert unnd ausserhalben des Centrums wird kein kranckheit. Darumb umbsonst vom faulen Lufft geredt wird, unnd Thu die Stuben zu, nicht gang an den Nebel: Allein die Constellatio sey in dir, sonst wirdt dirs nichts schaden. Nuhn hierauf wisset, das der grundt in solchen dingen muss nicht auss dem Laufft genommen werden eusserlich, als einer der vom Sonnenschein redet, unnd nicht von der Sonnen mit: ... Auss demselbigen ursprung verstanden die geburten der kranckheiten, nicht vom eusserlichen anwehen“.!) Und in gleichem Sinne ist denn auch die Wirksamkeit des Heilmittels zu verstehen: „die Natur ist der Artzt, du nicht: Aus ihr musst Du, nicht auss dir: Sie setzt zusammen, nicht du: Schau du, das du lernest, wo ihre Apotecken seyen, wo ihr Virtutes geschrieben standen ... Darumb so muss der Artzt aus der Natur wachsen mit vollkommenem verstand. Das istein vollkömmlicher Verstand, das die Hend greiffen, das die Augen sehen dasjenige, das in der verborgen Hirnschalen fürgenommen wirdt. Dann was verborgen hegriffen wirdt, gibt allein den Glauben: den aussgang unnd das vollkommen geben die Werck; die Werck seind sichtlich. Also sichtigs und unsichtigs in einem und nicht in zweien, die gantze vollkommene tröstliche erkantnuss, darinn die Seeligkeit ist, und alle gute arbeit, lehr und underricht ausszehet.“20\ In diesen Worten hat Paracelsus in der That das moderne [deal der empirischen Naturbetrachtung und -beschreibung in urwüchsiger Kraft verkündet und anschaulich vorgezeichnet. Die echte Philosophie hat kein anderes Ziel, als den Gehalt, der in der Natur verborgen ist, ans Licht zu ziehen und zum Bewusstsein zu erheben: „was ist die Natur anders dann die Philosophey? Was ist die Philosophey anders dann die unsichtige Natur?“ Schritt für Schritt lässt sich bei Paracelsus verfolgen, wie er die Gesamtheit der mittelalterlichen Lehrverfassung allmählich in das System der Erfahrungswissenschaften hinüberleitet. Noch sind es häufig die mittelalterlichen Ausdrücke und Bezeichnungen, die er braucht, aber es ist ein neuer Sinn, der jetzt aus ihnen spricht, Es ist vor allem die „Alchymie“, die nunmehr von jeglichem Zusammenhang mit den magischen Zielen und Künsten gelöst und zum Begriff der theoretischen Chemie geläutert wird. Die Erfor- 202 Die Naturphilosophie. — Paracelsus. schung der natürlichen Ursachen aller stofflichen Veränderungen und die Synthese der natürlichen Kräfte und Keime zu neuen Wirkungen bildet ihre alleinige Aufgabe. . Ein Alchymist ist der Bäcker, indem er Brot bäckt, der Winzer, indem er den Wein macht: „also was auss der Natur wachst dem Menschen zu nutz, derselbige, der .es dahin bringt, dahin es verordnet wirdt von der Natur, der ist ein Alchimist“.”) Nicht minder besteht Paracelsus auf der durchgehenden Analogie, die zwischen dem menschlichen Körper und dem Firmament, zwischen der organischen Gliederung des Leibes und der Ordnung der Gestirnwelt besteht.?) So phantastisch er indes diesen Vergleich durchführen mag, so bleibt dennoch der Gedanke herrschend, dass alles Geschehen der Natur durch besondere Ursachen und specifische Kräfte zu leisten und zu erklären ist. Die Astrologie hat somit bei ihm ihre Kraft und Geltung verloren. Selbst Agrippa von Nettesheim hatte sich — in der späteren Periode seines Schaffens — die fundamentalen Einwände, die Pico von Mirandola gegen sie gerichtet, zu Eigen gemacht und sie auf die übrigen Zweige der geheimen Künste auszudehnen gesucht.®) Bei Paracelsus kommt ein neuer Zug hinzu, indem er das Problem zugleich nach der naturwissenschaftlichen, wie nach der sittlichen Seite hin ergreift und ausspricht: den biologischen, wie den sittlichen Eigenwert des Individuums sucht er zu erhalten und zu rechtfertigen. Die Gestirne ‚gewaltigen gar nichts in uns, sie inbilden nichts, sie eignen nichts, sie inclinieren nichts: sie sind frey für sich selbst und wir frey [ür uns selbst“.*) Für die Abwehr des physischen Zwanges, sowie für das neue Verhältnis von Ich und Natur, das er an seine Stelle setzt, hat Paracelsus in der sinnlichen Bildkraft seiner Sprache den bezeichnendsten Ausdruck geschaffen. „Nuhn ist es nicht, das der Himmel hinein in Menschen stoss ... sondern das Gestirn im Menschen, das ist in der Hand Gottes verordnet, nachzuthun, das der Himmel eusserlich anhebt und gebiert, darumb muss es hernach im Menschen“.%) Wenngleich somit der Mensch, wie die irdische Gesamtnatur, zu ihrer Erhaltung den Beistand und die Mithülfe der kosmischen Bedingungen bedürfen, so leitet sich doch ihr inneres und eigentliches Werden nicht von ihnen ab. „Ein Sam, der in ein Acker geworffen wird, der ziebt sein Frucht von ihm selbst, dann er hat Ens Seminis in Der neue Naturbegriff und die Kritik der Astrologie. 203 ihm: Aber so die Sonn nit were, so wüchs er nicht. Dencken nicht, dass die Sonn ihn mache, Firmament oder dergleichen: aber also mercken, das die werme der Sonnen eine solche Zeit gibt . . . Zween Zwilling, die einander gleich sehen, weicher hatts vom anderen, das er dem andern gleich sieht? Keiner. Was wollten wir dann uns Jovische kinder heissen und Monische, dieweil wir sind gegeneinander wie die Zwilling?“ So tritt auch hier die wechselseitige harmonische Entsprechung an die Stelle der unmittelbaren Abhängigkeit : der „physische Einfluss“ wird durch den „idealen“ Einfluss ersetzt, den alle Teile des Universums, als Repräsentanten ein und derselben Gesamtordnung, auf einander ausüben. Wenn dennoch in diesem absolut umkehrbaren Wechselverhältnis ein Vorrang des einen Gliedes vor dem andern bezeichnet werden soll, so könnte er nur auf Seiten des Menschen gefunden werden: billiger sage man, der Mars arte dem Menschen nach, als der Mensch dem Mars, „denn der Mensch ist mehr als Mars und andere Planeten.“ Es ist eine eigentümliche Wendung und Rückkehr, die der Gedanke hier vollzogen hat. Um die an-Ihropocentrische Zweckbetrachtung zu entwurzeln und der Natur ihr eigenes Recht zu verschaffen, musste von der Bedingtheit des Mikrokosmos durch den Makrokosmos ausgegangen werden. Jetzi aber zeigt sich die entgegengesetzte Tendenz: das Ich soll dem Naturlauf nicht unbedingt aufgeopfert, cs soll aus ihm herausgehoben und ihm entgegengestellt werden. Der Mensch wird wieder der ideelle Mittelpunkt des Seins: er ist „so edel bei Gott und so hoch bei Gott fürgenommen, dass sein Bildtnuss abcontrafeith ist im Himmel mit allem seinen Thun und Lassen, guts und böses.“2%) Der Widerspruch. der sich hier aultut, ist indes die Vorstufe einer neuen Synthese. Die zentrale Stellung, die dem empirischen Menschen entrissen ist, gilt es in einem anderen und tieferen Sinne, dem Bewusstsein und dem Geiste wiedelr zu erobern. Der Versuch der reinen und objektiven Abscheidung des Naturproblems führt selbst zu dieser Aufgabe zurück, die nunmehr, wie wir sehen werden, von verschiedenen Seiten her in Angriff genommen wird. — Tritt somit ein neues Bild der Wirklichkeit bei Paracelsus deutlich heraus, so ist es allerdings mehr in naiver Sicherheit arschaut, als im Einzelnen abstrakt und begrifflich begründet. Es Die Naturphilosophie. — Paracelsus. ist zweifellos zu viel gesagt, wenn der neueste Biograph des Paracelsus ihn in der Geschichte der Methode der Naturforschung zu den „Grössten der Renaissance“ zählen will.?) Diese Wertschätzung muss den Männern vorbehalten bleiben, die in der Mathematik das theoretische Grundmittel der Naturerkenntnis entdeckt und bewährt haben. Dennoch haben die grossen methodischen Gegensätze, die die Zeit bewegen und die auf eine neue philosophische Grundlegung der Erfahrungswissenschaft hinzielen, auch bei Paracelsus ihren Ausdruck und ihren Reflex. ge-(unden. Auch bei ihm wird gegen die Willkür der Ueberlieferung und der Spekulation der alleinige Schutz und Halt in der unmittelbaren sinnlichen Erfahrung gesucht: das Wissen muss von der Art sein, „dass auch die Augen den verstand begreiffen: unnd dass es in den Ohren thöne, wie der fall des Rheins, und dass das gethön der Philosophey also hell in den Ohren ige, als die sausenden Winde auss dem Meer ... Ausserhalb lieser erkandtnuss ist widerwertig alles das, das der Natur zugeleget und geben wirt“.2®) Gilt es somit „Sichtiges“ und „Unsich-‘iges“ durchgehend in Eins zu fassen, jeden Begriff direkt in einer sinnlichen Anschauung zu beglaubigen, so bleibt trotzdem eine eigene Leistung des Verstandes in der Sichtung und Ordnung des empirischen Stoffes anerkannt. Von der „Spekulation“ wird die „Invention“ geschieden ??), die zwar in der Wahrnehmung ihre feste Stütze hat, aber in ihrer Vereinzelung nicht aufgeht. Wer sich bei der „Erfahrung“ im landläufigen Sinn des Wortes veruhigt, wer sie der Theorie entgegensetzt: dessen Lehre reicht nicht weiter, als die Einzelfälle, die er beobachtet hat. Wie dürfen wir aber der besonderen Erscheinung als Solcher irgendwelche bindende Schlusskraft zusprechen, da wir doch niemals sicher sind, Jass die zufälligen Bedingungen, unter denen sie stand, sich jemals völlig gleichartig wiederholen werden? ®) So ergibt sich notwendig ein doppelter Begriff der Erfahrung: „die eine ist des Arztes Grund und Meister, die andere sein Irrsal und Verführung“. Jene ist die methodische Kunst der chemischen Analyse, die zu der Erkenntnis der drei Paracelsischen Grundsubstanzen und damit zum theoretischen Grund seiner Heilkunde zurückführt, — diese ein blosses Flickwerk zusammenhangsloser Wahrnehmungen. Ein und dasselbe Phaenomen der Natur wandelt sich je nach dem Der Begriff der Erfahrung. 205 Auge, dem es sich darstellt: der Prozess der Verbrennung etwa, der einen Körper der sinnlichen Wahrnehmung entrückt und ihn damit für das Auge des Bauern zu Nichts macht, enthüllt dem Forscher vielmehr seine Wesenheit und Zusammensetzung und wird so zum Anfang der wahren „artzneyischen Augen“. Wie zuvor der spekulative Gedanke im Sinnlichen, so muss umgekehrt auch alles „Sichtige“ am „Unsichtigen“ geprüft und erprobt werden. „Das ıst die recht Erfahrenheit nach Philosophischer und Astronomischer Art, alle ding in ihrer Unsichtigkeit zu erkennen ... Das gestern erfahren ist, was nützt es dem heutigen Tag oder die heutige Erfahrenheit dem morgigen Tag“.2) Es genügt somit nicht mehr, wenn der Sinn der Natur nachspürt und sich mit ihrem Inhalt zu erfüllen sucht: vielmehr verlangt die echte Erlahrung das bewusst und methodisch geleitete Experiment. „Ein jegklich Experiment ist gleich einem Waffen, das nach art seiner Krafft muss gebraucht werden: Als ein Spiess zum Stich, in Kolben zum Schlahen, also auch die Experimenten ... Darumb das höchst ist, ein jegklich Experiment in solchen Kräfften selbs zu erkennen, in was gestalt cs gebraucht sol werden. Experimenten brauchen will ein Erfarnen Mann haben, der der Stich und Streich gewiss seye: das ist, das ers brauchen und gewaltigen möge, darzu dann sein Art ist... .“%) Die Geschichte der Medizin und der Naturlehre hat darüber zu entscheiden, wie weit Paracelsus das Vorbild, das er hier gezeichnet, in seiner eigenen Forschung erreicht hat. Die beiden Haupt- und Grundmomente jeder theoretischen Erfahrungswissenschaft hat er allgemein erkannt und bezeichnet. Eine ausgebildete Theorie der Induktion wird man auf der Stufe philosophischer Betrachtung, auf der wir hier stehen, freilich nicht erwarten. Wie schwierig es auch für Paracelsus noch ist, das Ich und die Natur, die Welt der Objekte und die eigene Funktion des Geistes zu sondern und dennoch miteinander ins Einvernehmen und ins Gieichgewicht zu setzen, das lässt sich am deutlichsten aus der Doppelbedeutung ersehen, die der Grundbegriff des „natürlichen Lichts“ bei ihm besitzt. Das „Licht der Natur“ ist ihm einmal das Gesetz der objektiv realen Wirklichkeit im Gegensatz zur spekulativen Willkür: „wie eine grosse blindtheit ist es und eine grosse verfürung eigen Köpffen nachzufolgen, die doch nit meister 206 Die Naturphilosophie. — Paracelsus. sind, nit Doctor sind: das Licht der Natur ist Meister, nit unser Hirn, nit unser fünff sinn“.%) Aber die Natur selbst ist dennoch zugleich das Symbol und der Widerschein des göttlichen Geistes; und um sie nach dieser ihrer eigentlichen Wesenheit zu begreifen, muss zuvor das erkennende Subjekt sich selbst zur inneren Klarheit und Freiheit der Betrachtung läutern. Das natürliche Licht könnte nicht in uns aufgenommen werden, wenn cs nicht zugleich in uns selbst seinen Quell und Ursprung hätte. Der gesamte Reichtum der äusseren Welt, die Gestirne und das Firmament liegen beschlossen im „Gemüt“ des Menschen. „Dann as ist ein solch gross Ding umb des Menschen gemüth. also das 3s niemandt möglich ist auszusprechen: Und wie Gott selbs und Prima Materia und der Himmel, die Drey ewig und unvergengklich sindt; also ist auch das Gemüth des Menschen .. Und wenn wir Menschen unser Gemüth recht erkennten, so were uns nichts unmöglich auff dieser Erden“.*) So nahe grenzt der Begriff der Erfahrung in seiner Ausführung und Verfolgung hier noch an die Mystik an. Die angeführten Sätze gehören freilich einer Schrift an, deren Echtheit nicht sicher bezeugt ist: doch liegen sie durchaus in der Richtung von Paracelsus’ Grundanschauung und werden durch Aussprüche, die sich in verwandten Gedankenkreisen, bei Agrippa von Nettesheim und Fracastoro finden, bestätigt und ergänzt. Wer sein eigenes Sclbst wahrhaft begreift, der erfasst in ihm zugleich das All der Dinge: „Cognoscet in primis Deum, ad cujus imaginem factus est, cognoscet mundum, cujus simulacrum gerit, cognoscet creaturas omnes, cum quibus symbolum habet .. et quomodo singula singulis suo loco, tempore, ordine, mensura, proportione et harmonia aptare queat et ad se trahere atque deducere, non Secus atque magnes ferrum“.%) Hier erfassen wir einen charakteristischen Grundzug, der den Denkern dieser Epoche und Richtung gemeinsam ist. Sie alle rufen nach der äusseren sinnlichen Wirklichkeit, in die sie sich zu versenken und an die sie sich völlig hinzugeben trachten, aber sie alle finden in dem Bilde, das sich ihnen hier offenbart, zuletzt wiederum den Reflex des eigenen „Gemütes“ wieder. Eine [dentität des „Subjektiven“ und „Objektiven“ wird gefordert und in dunkler Vorahnung ergriffen: aber da die Wissenschaft nicht reif ist. dieses Verlangen zu stützen oder zu leiten, so bleibt es Das „Licht der Natur“. 207 zuletzt allein die Mystik, die den Einheitstrieb der Erkenntnis zu stillen vermag. B) Die Psychologie des Erkennens. Es ist eine höhere Stufe der Abstraktion, die uns in den Anängen der italienischen Naturphilosophie entgegentritt. Auch hier ist— in Telesio und seiner Schule — der Trieb zur unmittelbaren Beobachtung und Einzelerfahrung herrschend; zugleich aber regt sich die erste Reflexion über den Prozess und die Entstehungsbedingungen der Erfahrung selbst. Eine psychologische Theorie des Erkennens wird jetzt in allgemeinsten Umrissen entworfen. Freilich ist sie noch nicht das Fundament der Gesamtanschauung, sondern mit ihr verglichen nur ein Aussenwerk; dennoch aber stellt sie ein geschichtliches Mittelglied dar, das uns allmählich zu einer neuen Fragestellung hinüberleitet. — Die psychologischen Kämpfe des 15. Jahrhunderts waren, wie wir uns erinnern, durch den Dualismus innerhalb des Aristotelischen Seelenbegriffs bedingt und hervorgerufen. Auf der einen Seite war hier der Sinn als alleinige und unumgängliche Erkenntnisquelle anerkannt, während andrerseits doch in der „tätigen Vernunft“ eine Form des Bewusstseins anerkannt blieb, die losgelöst von der Empfindung und abgetrennt von der Existenz des Körpers für sich zu bestehen vermag. (S. ob. S. 110 If.) Um diesem Zwiespalt zu entgehen, bleibt jetzt, nachdem der Ausgang des Streites alle Versuche einer Vermittlung als hinfällig erwiesen hat, nur zine radikale Lösung übrig. Es gilt, das Fundament, auf das Aristoteles selbst verwiesen hat, zu sichern und nach allen Seiten folgerecht auszubauen; es gilt die Erkenntnis somit durchweg in die Grenzen der unmittelbaren Wahrnehmung einzuschliessen. Wo immer andersartige Instanzen, wie eine angeblich eigene Leistung der Begriffsbildung und des Schlussverfahrens angerufen werden, da muss der trügerische Anspruch, der hier verborgen liegt, aufgedeckt und aller Gehalt, den diese Faktoren zu bergen scheinen, wiederum in sinnlichen Eindrücken aufgezeigt werden. Die Einheit des Wissens ist nur durch seine völlige Reduktion 200 Die Naturphilosophie. — Fracastoro. auf den Einzelgegenstand, den die Empfindung uns vermittelt, zu gewinnen und aufrecht zu erhalten. Wenn wir uns dem ersten Vertreter der italienischen Naturphilosophie, dem Arzt und Naturforscher Girolamo Fracastoro zuwenden, So finden wir bei ihm diesen allgemeinen Grundgedanken zwar bereits betont, dennoch aber mit Bestandteilen der schulmässigen Ueberlieferung noch deutlich untermischt. Fracastoros Dialog über die Erkenntnis („de intellectione‘) ist in der Geschichte der Philosophie, wie es scheint, völlig vergessen; dennoch bildet er ein wichtiges verbindendes Glied und eine Grenzscheide zwischen der Scholastik und der modernen Denkart. Die veränderte Auffassung tritt hier freilich nur allmählich heraus und kleidet sich zunächst noch in die Begriffssprache des Mittelalters. Insbesondere ist es die Theorie der „Species“, die von Fracastoro zur Erklärung des Wahrnehmungsprocesses ohne nähere Prüfung hinzenommen wird. (S. hrz. ob. S. 45 ff.) Dass Gegenstände, die unser Ich nicht unmittelbar in räumlicher Nähe berühren, uns bewusst werden können, — dass wir sie, nachdem ihr direkter Eindruck geschwunden, in der Erinnerung zurückzuerschaffen vermögen: diese Tatsache ist ihm nicht anders erklärbar, als durch die Einschaltung eines mittleren Seins, das von den Dingen in uns übergeht und als fester Bestand in uns zurückbleibt. Alle Erkenntnis ist daher nicht ein Ergreifen des Objekts in seiner eigenen Wesenheit, sondern seine mittelbare Darstellung durch ein sinnliches Symbol. Dass die Seele in dieser Repräsentation eine eigene, selbständige Tätigkeit ausübt, wird ausdrücklich bestritten: müsste sie sich doch alsdann demselben Inhalt gegenüber zugleich erschaffend und aufnehmend, aktiv und passiv verhalten.®) Aus dieser Problemstellung indes ergibt sich sogleich eine innere Schwierigkeit. Wie die äussere Realität nunmehr durch eine Summe fester Einzeldinge und ihrer Zustände bestimmt ist, so ist die Seele zu einem Sammelplatz von Vorstellungsbildern geworden, von denen jedes auf ein eigenes gegenständliches Ori- Die Psychologie des Erkennens. 209 zinal zurückweist. Dass indes damit der Begriff des Bewusstseins nicht erschöpft ist, muss sogleich deutlich werden: denn alle seelischen Processe und Operationen, ferner alle abstrakten Verhältnisbegriffe und Beziehungen ermangeln nunmehr der zureichenden psychologischen Darstellung. Sie alle können weder durch ein Einzelbild, noch durch eine Summe von Einzelbildern zum vollständigen Ausdruck gebracht werden; es entsteht somii die Aufgabe, ihren Gehalt, sofern ein solcher zugestanden und anerkannt wird, wenigstens indirekt durch Einführung neuer „Organe“ und Tätigkeiten der Seele verständlich zu machen. Die gesamte Psychologie des Erkennens, die Fracastoro entwickelt, ist auf diese Schwierigkeit und diese Frage gerichtet: wie ist es möglich, dass aus der Menge der sinnlichen Einzelinhalte, die unser Ich ausfüllen, der Gedanke des Allgemeinen, der universale Begriff sich heraushebt und selbständig macht? Um diese Frage schrittweise zu beantworten, wird eine Stufenfolge seelischer Vermögen und Tätigkeitsformen eingeführt. An den untersten Grad, der durch die blosse Aufnahme der Eindrücke und durch die Verknüpfung der Empfindungen verschiedener Sinne zu einer Einheit bezeichnet wird, schliesst sich eine Tätigkeit, vermöge deren wir einen Inhalt, der uns zunächst als komplexes, noch ungeklärtes Ganze gegeben ist, nacheinander in seine Teilmomente zerlegen. Dem Ich wohnt eine eigene Bewegung und gleichsam ein innerer Trieb inne, der es über die Schranke des ersten Eindrucks hinausdrängt, um das verworrene Gesamtbild, das ihm anfangs gegeben ist, zu entwickeln, zu gliedern und zu verdeutlichen. Von der sinnlichen Empfänglichkeit ist dieses zergliedernde und analytische Vermögen des Bewusstseins — für das Fracastoro im Begriff der „subnotio“ einen eigenen neuen Terminus prägt — dadurch getrennt, dass es eine tätige Teilnahme des Ich voraussetzt; von den höheren gedanklichen Verknüpfungsweisen unterscheidet es sich dadurch, dass es sich in ihm nicht um Wahrheit und Falschheit, also nicht am logische Beurteilung, sondern lediglich um einen einfachen and gleichsam instinktiven Uebergang vom einen zum andern Inhalt handelt. In dieser Mittelstellung erweist sich die neue psychologische Funktion, die Fracastoro einführt, dem modernen Begriff der Association verwandt: bemerkenswert ist es indes, A Die Naturphilosophie. — Fracastoro. dass ihr nicht die Reproduktion vorher gegebener Empfindungen zufällt, sondern ihre Mitwirkung bereits beim ersten Zustandekom men des Wahrnehmungsinhalts vorausgesetzt wird. Ohne das Vermögen der Sonderung, ohne die successive Apperception und Herausarbeitung der Einzelmomente eines Komplexes, ist selbst der erste Rohstoff der „Vorstellung“ nicht zu begreifen. 7) Allgemein bilden Verknüpfung und Trennung die wesentlichen Hauptzüge des Denkens, die sich bis in seine höchsten Formen und Leistungen festhalten und nachweisen lassen. Hier muss somit auch die Entstehung der Allgemeinbegrifle ihre Erklärung finden, Indem wir einen bestimmten Einzelinhalt nachsinander in mehrfachen und wechselnden Verbindungen antreffen, lernen wir allınählich, ihn als selbständiges Element herauszulösen und ihm eine gesonderte Wesenheit unabhängig von den zufälligen Nebenumständen, mit denen er überall vermischt arschien, zuzuordnen. Der Begriff ist somit nichts anderes, als die „Aehnlichkeit“. zwischen verschiedenen verwandten Wahrnehmungskomplexen: eine Aehnlichkeit, die zwar vom betrachtenden Geiste isoliert, nicht aber als ein selbständiges dingliches Etwas vorgestellt werden darf. Sein Verhältnis zum einzelnen sinnlichen Eindruck ist damit geklärt: die einzelne „Species“ vermag den Gehalt des Begriffs zwar nicht unmittelbar abzubilden, wohl aber symbolisch zu repräsentieren, sofern in ihr eine Beziehung zu allen andern gleichartigen Wahrnehmungen mitgedacht wird. An sich und seiner eigentümlichen psychischen Qualität nach ist jeder Bewusstseinsinhalt singulär: „universal“ kann er nur durch den subjektiven Gesichtspunkt der Betrachtung werden, sobald wir in ihm ein Zeichen der gesamten Klasse ‚on Inhalten sehen, der er angehört. 38) Diese Lösung, die in der neueren Zeit noch in Berkeleys Begriffstheorie unverändert ernalten ist, mündet, rückwärts verfolgt, in den scholastischen „Terminismus“ ein. Mit Wilhelm von Occam unterscheidet Fracastoro jetzt Begriffe erster und zweiter Ordnung (intentiones primae et secundae), von denen jene sich direkt auf äussere Gezenstände, diese sich nur auf unsere Aussa gen über Gegenstände beziehen und somit in einer Reflexion des Verstandes auf sich selbst ihren Ursprung haben. Die Abtrennung in Arten und Gat-‘ungen gehört lediglich diesem zweiten Typus des Denkens an: Die Entstehung der Allgemeinbegriffe. 211 die Klassen, die derart entstehen, haben einzig den Wert conventioneller Namen und Bezeichnungen, deren Behandlung eher ein Interesse der Grammatik und Rhetorik, als der Erkenntnislehre ausmacht. Indessen erweist sich alsbald auch diese Erklärung and dieser Gegensatz als zu eng, um das Ganze des Bewusstseins zu umspannen und auszumessen. Die eigenen Tätigkeitsweisen des Geistes, die Phantasie und die logische Schlussfolgerung, das abstrakte Denken und die associative Verknüpfung lassen sich unter keines der beiden Glieder des Gegensatzes eindeutig einreihen. Wir können sie nicht ohne Einschränkung den Begriffen der ersten Art zugesellen, da sie nicht der äusseren Welt, sondern einzig dem Ich selber angehören; — hier aber besitzen sie wiederum eine eigene, unveränderliche Realität und Wahrheit, die sie von den wechselnden und willkürlichen Benennunzen scheidet. Sie haben nicht nur, wie beliebige subjektive Gebilde in der Seele ihren Sitz, sondern auch ihren Halt und ihren notwendigen, immer gleichen Ursprung: nicht nur ein „esse in anima“, sondern ein „esse ab anima“ ist es, das ihnen eignet. Die Operationen des Geistes „sind in der Seele, als ob sie ausserhalb wären“: sie tragen den Charakter objektiver Bestimmtheit, sind also in diesem Sinne zu den Begriffen erster Ordnung zu rechnen, ohne doch dingliche Existenz zu besitzen.?) So sehen wir — und diese Entwicklung wird sich später noch deutlicher verfolgen lassen — wie zuletzt gerade das zentrale Problem des Selbsthbewusstseins den Rahmen und das Schema, das eine sensualistische Psychologie des Erkennens entworfen hat, durchbricht. In der Tat sieht sich Fracastoro, um der Seele ihre eigentümliche „Realität“ zu wahren, geradezu zur Averroistischen Doktrin des Einen allumfassenden Intellekts gedrängt, wodurch indes im Widerspruch zu seiner Erkenntnislehre wiederum ein „Allgemeines“ hypostasiert wird. Und noch eine andere Frage ist es, die sich an dieser Stelle aufdrängt. Wenn Fracastoro es unternahm, die Entstehung des Allgemeinen aus dem Besondern nachzuweisen, so war sein Interesse hierbei lediglich auf die Gattungsbegriffe, nicht auf die universalen Relationen des Geistes und ihre Geltung gerichtet. Ist aber damit das Problem erschöpft, ist es zulässig, Begriffe, wie Raum und Figur, Grösse und Zahl mit dem Begriff des „Weissen“, den wir aus den Einzelwahr- ned Die Naturphilosophie. — Telesio nehmungen des Schnees und der Milch abstrahieren, unmittelbar auf eine Stufe zu setzen? *) Noch innerhalb der Naturphilosophie wird sich diese Schwierigkeit erheben, die sich zur vollen Klarheit allerdings erst entwickeln kann, nachdem der Fortschritt der Wissenschaft selber die Forderung einer Logik der Relationen zum Bewusstsein und zur Anerkennung gebracht hat, Wie Fracastoro den scholastischen Begriff der „Species“ aufnahm, den Gegensatz indes, der hier zwischen „sinnlicher“ und ‚intelligibler“ Species bestand, auszugleichen und aufzuheben trachtete, so verfolgt auch die Lehre des Telesio den gleichen Weg. Hier indes handelt es sich nicht mehr um losgelöste psychologische Untersuchungen, vielmehr erhebt sich das Erkenntnisproblem nunmehr auf dem weiteren Unterbau, der durch das Ganze der neuen Naturlehre geschaffen ist. Der Process des Erkennens ist dem allgemeinen Zusammenhang der biologischen Probleme eingeordnet und unterstellt: er bezieht sich auf die Frage, wie das Leben des Alls, das in jedem Teile gleichmässig vorhanden ist, sich unter besonderen Bedingungen in individuelle Empfindung umsetzt und wandelt. „Erkennen“ heisst „Leiden“: heisst ein Aufzeben des eigenen Lebens, um ein fremdes in sich aufzunehmen und nachzubilden. Aber diese Umbildung gilt es nicht lediglich abstrakt auszusprechen, soudern sie wird gemäss der Denk- und Darstellungsart der Naturphilosophie in einer unmittelbaren Anschauung verkörpert und dargestellt. Alles Leben vollzieht sich lurch die Wirksamkeit zweier widerstreitender Potenzen, durch jas Wechselspiel, das die beiden Grundkräfte der Wärme und Kälte an der für sich trägen Materie, die sich in konstanter Menge erhält, ausüben. Die Mannigfaltigkeit der Naturformen entsteht aus der wechselnden Teilnahme an diesen beiden Gegensätzen. So wird alle qualitative Verschiedenheit und mit ihr alle individuelle Besonderung des Seins auf eine einzige ursprüngliche Grundform des Wirkens zurückgedeutet. Alle sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften lösen sich in Arten der Bewe- Die Theorie der Wahrnehmung. 213 gung, alle Differenzen des einheitlichen Stoffes in Grade der Verdichtung und Verdünnung auf, wie sie durch die Wirkung des Warmen und Kalten in vielfältiger Abstufung erzeugt werden, So ist denn auch die Empfindung nur dadurch möglich, dass eine äusserlich existierende Bewegung von bestimmter Eigenart und Geschwindigkeit auf die seelische „Substanz“ fortgeleitet und übertragen wird. Aristoteles hatte das Denken allgemein als eine „Berührung“ des voic mit dem Gedachten geschildert: jetzt wird diese Bestimmung weiter gefasst und voller sinnlicher Ernst mit ihr gemacht. Alle Arten des Erkennens sind nur spezielle Weisen der Tastwahrnehmung und durch räumliche Annäherung des Objekts an den „Geist“ bedingt. Dieser ist somit, da er die körperlichen Bewegungen unmittelbar in sich aufnimmt, selbst durchaus körperlich zu denken: er wird als eine feine und dünne Substanz und gleichsam als ein elastisches Medium beschrieben, das jede Schwingung, die von aussen an es herantritt, nachahmt und fortpflanzt. Auf die nähere Ausgestaltung dieser Grundanschauung ist besonders die Stoa und ihre Lehre vom Pneuma von Einfluss gewesen. Die Dinge wirken auf uns, nach dem Grad ihrer Mischung von Wärme und Kälte, durch Ausdehnung und Zusammenziehung dieses subtilen Stoffes („spiritus‘), der, wenngleich nicht sichtbar, dennoch durch das gesamte Nervensystem stetig verbreitet gedacht werden muss. Die Frage, wie die verschiedenartigen Bewegungen des seelischen Grundstoffes auch als solche zum Bewusstsein kommen, wie sie auf einander bezogen und zur Einheit zusammengefasst werden, wird hierbei nicht gestellt. Durch die naive Annahme der allgemeinen Beseelung' des Stoffes wird von Anfang an jede Reflexion, die sich hierauf richten könnte, abgeschnitten. Die Gesammtanschauung, die Telesio zu Grunde legt, lässt sich daher im strengen Sinne noch nicht einmal als „Materialismus“ bezeichnen: denn wo die Bewusstseinsf[unktion logisch noch nicht selbständig herausgehoben ist, wo sie noch unmittelbar mit den körperlichen Dingen verschmilzt, da fehlt die erste Voraussetzung, um nicht nur die Eigenart des Seelischen, sondern selbst, den reinen Begriff der Materie im wissenschaftlichen Sinne zu bezeichnen. Zunächst spricht sich nun der Vorrang der geistigen Substanz nur darin aus, dass sie imstande ist, die Bewegungen, die ein- Die Naturphilosophie. — Telesio. mal in ihr erzeugt werden, dauernd festzuhalten und willkürlich oder auf einen äusseren Anreiz hin von neuem in sich hervorzurufen. Auf diesem Vermögen der Reproduktion, das zu dem ursprünglichen Vermögen der Wahrnehmung hinzutritt, beruht alles vermittelnde Schliessen und alle denkende Verknüpfung des Geistes, Der „Verstand“ ist nichts anderes, als die allseitige Anwendung jener primitiven Tätigkeit, die wir als physiologisches ‚Gedächtnis“ bezeichnen können. Alle Einsicht, die wir in das Wesen der Dinge gewinnen, beruht auf der Möglichkeit, ähnliche Eindrücke als solche zu erkennen und von einer Teilwahrnehmung, die uns unmittelbar gegeben ist, zu dem Gesamtkomplex überzugehen, in dem sie uns früher erfahrungsgemäss begegnet ist. So wird aus wenigen bekannten Eigenschaften eines gegebenen Körpers — etwa aus seiner Härte, seiner Dehnbarkeit und Farbe — unmittelbar zu der Vorstellung desjenigen empirischen Ganzen fortgeschritten, das wir durch den Namen und Begriff des Goldes. bezeichnen. Alles Leben und aller Fortschritt der Erkenntnis führt sich auf dergleichen Analogieschlüsse, auf ein blosses Vermuten aus associativer Erinnerung, zurück, Der „Intellekt“ ist selbst nur gleichsam ein besonderes Sinnesorgan, vermittels dessen wir das Entfernte, das keine direkte Einwirkung auf uns ausübt, aufzufassen vermögen. Notwendigerweise freilich bleibt eine solche Auffassung, verglichen mit der Wahrnehmung des Gegenstandes selbst, lückenhaft und unvollkommen. Das Denken bietet keine Kritik und keine Kontrolle der Sinne, sondern nur einen Notbehelf, der sich einstellt, wo die direkte Empfindung fehlt. Es über die Sinne setzen hiesse das Mittel höher stellen, als den Zweck, von dem es einzig seine Bedeutung empfängt; hiesse das echte Ziel des Erkennens über dem zufälligen und ausserlichen Werkzeug vergessen. 4!) Man hat Telesio wegen dieser Sätze einen Vorläufer des Sensualismus genannt, damit aber, bei aller äusseren Uebereinstimmung .in den Hauptsätzen,. das. Zentrum und .die geschichtliche Eigenart seiner Lehre nicht zutreffend bezeichnet. Im Sensualismus herrscht, wenngleich.in unfertiger Weise, dennoch das Interesse der Erkenntnis vor: es wird die Aufgabe gestellt, von den Empfindungen und Eindrücken den Weg zu den objektiven Gegenständen zu finden. .Die Psychologie bildet den Ausgangspunkt und die Verhältnis zum modernen Sensualismus. 215 oberste Instanz, die auch die Grundbegriffe der Physik. aufzuklären und verständlich zu machen hat. Telesios Lehre schreitet in entgegengesetztem Sinne fort; sie sucht von einem bestimmten: Grunddogma der Physik den Uebergang zur Physiologie, die ihr mit der Psychologie zusammenfällt. Die Dinge sind das Selbstverständliche und Gegebene, die Empfindung und das Bewusstsein nur ein Teilproblem innerhalb der Welt der Gegenstände. Wie es möglich ist, dass die starren und fertigen Objekte sich in den Fluss und Prozess des Bewusstseins wandeln — diese Frage wird nicht aufgeworfen. Der Vorgang der Erkenntnis wird durchaus als ein Uebergang von Ding zu Ding gefasst und beschrieben. Deutlich tritt dies vor allem in der Theorie des Sehens hervor, die man etwa mit Berkeleys späterer Lehre vergleichen muss, um sich den Abstand vom philosophischen Sensualismus anschaulich zu machen. Dass die äusseren Dinge in ihrer mannigfachen Gestaltung und Färbung sich in uns abbilden, dass der Geist sie in entsprechenden zugehörigen Bewegungen enthält und wiedervibt, gilt nur dadurch als möglich, dass ein besonderes körperliches Medium zwischen beiden besteht. Das Licht, das die Gegenstände umspielt und durchdringt, nimmt alle ihre Eigenschaften und Formen in sich auf, um sie der seelischen Substanz zu überliefern. Indem es von den verschiedenen Objekten eine Aenderung seines Bewegungszustandes erfährt, bekleidet es sich gleichsam mit all ihren Qualitäten und Beschaffenheiten und vermag danach weiterhin auch die Bewegung das Geistes mannigfach und wechselnd zu bestimmen. Hierbei sind es nicht nur die Dinge selbst, sondern zugleich ihre vielfältigen Beziehungen, die sich auf diese Weise abbilden: wir „sehen“ unmittelbar nicht nur Helligkeiten und Farben, sondern auch den Zwischenraum zwischen den Objekten und stellen danach ihre Lage: und Ordnung vor. Alle diese Bestimmungen gehen ohne weiteres in „Affektionen“ des Lichtes über, um sich weiterhin in solche .des Geistes zu verwandeln.) Die psychologische Ansicht, die hier entwickelt wird, hat ihre metaphysische Fortbildung in Patrizzis Philosophie gefunden: hier erscheint das Licht, da es notwendig an: den Körpern: haftet,; anderseits aber seiner Wesenheit nach dem Körperlichen entrückt ist, als ein „Mittleres“ zwischen Materie And Immateriellem., zwischen Stofflichem und :Göttlichem.*% + Die Naturphilosophie. —- Telesio. Man sieht, wie weit der Standpunkt, von dem diese Lehren ausgehen, von jeder psychologischen Theorie des Erkennens abliegt, gleichviel welche Richtung sie verfolgt. Wo von der Erkenntnis ausgegangen wird, da entsteht die Aufgabe, die verschiedenen möglichen Beziehungen zwischen den Dingen, vor allem also ihre Grösse und Entfernung, als komplexe Verhältaisse nachzuweisen, die aus ursprünglicheren Elementen abzuleiten sind; die Relationen somit nicht fertig vorauszusetzen, sondern in die Bedingungen ihrer Entstehung aufzulösen. Die Coordination zwischen den einfachen Empfindungen selbst, und den Ordnungen, in denen sie sich darstellen, wird hier unbedingt aufgehoben — gleichgültig, welcher von beiden Faktoren als das sachliche Prius angesehen wird. Dass diese Scheidung bei Telesio nicht erfolgt ist, wird besonders aus seiner Auffassung und Beurteilung der Mathematik deutlich. Nicht nur, dass er den anschaulichen Charakter ihrer Grundzüge hervorhebt: die geometrischen Axiome verschmelzen ihm auch unmittelbar mit den empirischen Aussagen über einzelne Wahrnehmungsgegenstände. Hier wie dort bildet das Associationsgesetz der „Aehnlichkeit“, bilden Induktion und Analogie das leitende Prinzip. Wir „deinteren“ einen Kreis oder ein Dreieck, indem wir ihnen alle diejenigen Eigenschaften zuschreiben, die der „Sinn“ an ihnen entjeckt. Der Sinn indes war bisher nur auf Physische Objekte Jezogen: nur was an den Kräften der Wärme und Kälte teilhat, vermag ihn nach den Grundsätzen des Systems zu rühren und zu yewegen. Der neuen Klasse von Inhalten gegenüber muss daher, ıäher betrachtet, seine Funktion versagen. Auch die Auskunft, lass diese Inhalte durch Abstraktion aus den Objekten der Wahrnehmung abgelesen und entlehnt sind, ist abgeschnitten; lenn um aus dem bunten Stoffe der Empfindung die reinen mathematischen Gestalten herauszusondern, wäre stets ein eigener Gesichtspunkt des Denkens, also eine Aktivität des Geistes erfor-Jerlich, die sich hier weder verstehen, noch begründen lässt. Der Widerspruch offenbart sich besonders deutlich am Begriff des „reinen Raumes“, den Telesio ausdrücklich festhält, ja den er als notwendige Voraussetzung seines Körperbegriffs dulden und anerkennen muss. (S. unten Abschn. C.) Denn wie könnte ler Inhalt dieses Begriffs uns jemals in dem Sinne „gegeben“ und Die Verdinglichung des „Geistes“ und der Erkenntnis. 217 zugänglich sein, den die Erkenntnistheorie des Telesio erfordert? Allgemein lässt sich sagen, dass jede Auffassung, die von den Dingen als abgeschlossenen und fertigen Existenzen ausgeht, den reinen gedanklichen Beziehungen keine Stelle und Bedeutung mehr anzuweisen vermag: der Gedanke und der Geist selbst muss für sie zum Dinge, ja in letzter Instanz zum Körper werden. In späteren Lehren wird zumeist versucht, diese Konsequenz zu verhüllen und abzuschwächen: hier in diesen naiven Anfängen tritt sie uns in einem typischen Beispiel entgegen. So bleibt Telesio schliesslich von der neuen Denkart, in der die moderne Naturwissenschaft wurzelt, auch dort getrennt, wo er ihren Resultaten am nächsten kommt. Der Widerspruch, der in seiner Lehre zurückbleibt, lässt sich vom Standpunkt geschichtlicher Betrachtung mit einem Worte kennzeichnen: der Aristotelische Formbegriff, der in der Physik überwunden ist, hat in der Psychologie noch seine Herrschaft bewahrt. Hier lebt er in dem scholastischen Speziesbegriff, sowie in der Gesamtanschauung nach, dass im Prozess des Erkennens die Dinge selbst, mit einem Teil ihrer Wesenheit, in den Geist eingehen und sich in ihn verwandeln. Diese Auffassung aber lässt sich von dem Boden der Aristotelischen Metaphysik, aus dem sie erwachsen ist, nicht loslösen. (Vgl. ob. S 45 ff, 82 f.) Das substantielle „geistige“ Sein, das diese Metaphysik den Naturdingen beilegte, ist geschwunden: wird jetzt dennoch der Prozess der Erkenntnis unter dem überlieferten Gesichtspunkt gedeutet und beschrieben, so muss er sich notwendig in einen rein stofflichen Uebergang zwischen den Objekten und dem Bewusstsein wandeln. Auch bei den Nachfolgern Telesios wirken diese Probleme und Schwierigkeiten nach. Die Akademie von Cosenza, die er begründet, wird zum ersten, festen Mittelpunkt für die Sammlung und exakte Beschreibung physikalischer Einzeltatsachen; aber die Beobachtungsfülle, die sich damit erschliesst, bleibt zunächst noch ungesichtet und ohne sichere methodische Gestaltung. Bei Patrizzi, dessen „Neue Philosophie“ neben Telesios Hauptwerk der bedeutendste Versuch einer einheitlichen und selbständigen Naturerklärung ist, lenkt die Frage. nach dem Ursprung der Erkenntnis wiederum gänzlich in die Bahnen des Neuplatonismus ein. Wenngleich der „Logos“ sich vom göttlichen Ur- 1 Die Naturphilosophie. — Campanella. wesen scheidet, so kann er dennoch des Bewusstseins seines Ursprungs niemals gänzlich verlustig gehen. Das „Gewahrwerden“ seines Zusammenhangs mit dem höchsten Sein und die Liebe, die aus dieser Erkenntnis entspringt, bildet die innere Wesenheit und den Grundtrieb des Intellekts, der sich zur Betrachtung seiner selbst und seiner Ursache zurückwenden muss, um hier mittelbar alle anderen Dinge wiederzufinden und zu begreifen. Alles Wissen will und erstrebt nichts anderes, als die Vereinigung mit seinem Gegenstande, zuletzt also die Auflösung in das absolute Sein: „cognitio“ ist — wie etymologisch spielend ausgeführt wird — mit „coitio cum suo cognobili“ gleichbedeutend.4) Von neuem sehen wir hier, wie nahe der „Empirismus“ der Epoche an die spekulative Mystik angrenzt. Die Verbindung und Mischung dieser beiden Züge tritt uns sodann noch einmal in merkwürdiger individueller Ausprägung in dem Manne entgegen, der die Entwicklung der Naturphilosophie abschliesst, Die Metaphysik Campanellas ist es, in der alle gedanklichen Motive der Zeit sich nochmals zusammendrängen und in der all ihre Gegensätze in Eins gefasst sind. — HI. Durch Campanellas Erkenntnislehre zieht sich derselbe Zwiespalt, der für seine gesamte Philosophie, wie für sein Wesen und seine Persönlichkeit charakteristisch ist. Die widerstreitenden Tendenzen, die das Zeitalter der Renaissance bewegen, treten sich bei ihm noch einmal in all ihrer Energie und Schroffheit entgegen. Wie er, im Gebiete der Politik, zum Verkünder und Märtyrer seiner sozialen Gedanken wird, zugleich aber in seiner Schrift über die Spanische Monarchie noch einmal das strenge mittelalterliche Ideal der Hierarchie vorzeichnen und verteidigen kann, so bleibt er, der in seiner Apologie für Galilei {ür. die Freiheit. der, wissenschaftlichen Forschung eingetreten war, durch innere wie äussere Gründe an die kirchliche Entscheidung über das neue Weltsystem gebunden. Dieselbe Schrift, die die Umrisse seiner sensualistischen Psychologie entwirft, spürt zugleich den ersten Gründen der Magie und ihrer Wirkungen Die Verwandlung des Ich in die Dinge. 91% nach. Ueber einer Naturbetrachtung, die sich auf die Prinzipien des Telesio stützt und die sich durchgehend auf Erfahrung und Beobachtung beruft, erhebt sich eine Metaphysik, die in ihrem Bau und in ibrer inneren Gliederung noch völlig an Thomas von Aquino erinnert. Alle diese Widersprüche der Welt- und Lebensanschauung finden ihren Ausdruck und Reflex in seiner Theorie des Erkennens, in der auf der einen Seite das Bewusst - sein den Dingen als ihr Ergebnis untergeordnet wird, während es andrerseits, in einem neuen Ansatz, als der Ausgangspunki und das Fundament aller Gewissheit erwiesen wird. — Gerade hierin besteht die eigentümliche Leistung Campanellas: dass er die Prinzipien, die die Naturphilosophie für die Auffassung der Erkenntnis geschaffen hatte, bis in ihre letzten und radikalsten Folgerungen weiterführt, dass er sie damit indes unvermerkt bis zu einem Punkte leitet, an dem sie sich in sich selber auflösen und aufheben müssen. Der Geist kann die äussere Welt nur dadurch gewahr werden, dass er sich in sie verwandeli und ihr Sein in sich selber wiederholt. Soll das Ich die Mannigfaltigkeit der Dinge begreifen, so muss es sich selber in ihre Verschiedenheit umsetzen: „cognoscere est fieri rem cognitam“. Zwar kann die „Form“ des erkannten Objekts — und dies ist eine Einschränkung, die Campanella an der Aristotelischen, wie an der Telesischen Ansicht versucht — nicht unmittelbar in das Bewusstsein übergehen: denn hieraus würde folgen, dass das Objekt, wie das Subjekt im Process des Erkennens seines eigenen Wesens verlustig ginge. Der Geist wäre unier dieser Voraussetzung unfähig, solange er mit einem Inhalt beschäftigt und in ihn gleichsam aufgegangen wäre, einen andersartigen Inhalt aufzunehmen und auf den ersten vergleichend zu beziehen. An die Stelle des gänzlichen Uebergangs der Form tritt lediglich die Bestimmtheit durch sie; bei der das Ich eine Wandlung erfährt, die nur seinen äusseren Zustand, nicht seine Wesenheit berührt. Der Begriff der „informatio“ wird auf diese Weise durch den der „immutatio“ ergänzt.und ersetzt, wobei jedoch als gemeinsames Moment festgehalten wird, dass alle Erkenntnis ein „Leiden“ von dem eindringenden äusseren Gegenstande in sich schliesst. Dieser braucht indes nur mit irgend einer vereinzelten. und besonderen Beschaffenheit auf uns einzuwirken, um vermöge des Schlusses der Aehn- 220 Die Naturphilosophie. — Campanella. lichkeit und der associativen Verknüpfung sogleich in der Allheit seiner Merkmale rekonstruiert zu werden.) Die Ausführung dieses Gedankens erfolgt in der bekannten physiologischen Bilderund Gleichnissprache: von jedem Eindruck bleibt eine Spur und gleichsam eine „Narbe“ im Geiste zurück, die es ermöglicht, den ursprünglichen Inhalt unter bestimmten Bedingungen zurückzurufen und ihn sich von neuem in dem Zusammenhang, in dem ar zuvor erschien, zu vergegenwärtigen. Und da jede Wirkung sich zuletzt auf Bewegung reduziert, Bewegung aber nur von Körpern aufgenommen und fortgeleitet werden kann, so folgt weiterhin, dass die empfindende Seele mit körperlichen Eigenschaften und Kräften behaftet ist, die denen der äusseren Materie zleichen und symbolisch entsprechen. Nur deshalb, weil er selbst beweglich, vermag der Geist die Schwingung der Töne, nur deshalb, weil er selbst leuchtend ist, vermag er das Licht und alle die wechselnden Bestimmtheiten, die sich in ihm widerspiegeln, zu erfassen. Wenn indes auf beiden Seiten absolute Identität bestände, so wäre auch damit die sinnliche Wahrnehmung unerklärlich: denn jede Wirkung setzt eine Spannung zwischen ungleichartigen Zuständen und ein Gleichgewicht, das sich zwischen ihnen herstellt, voraus. Das „eingeborene“ Licht der Seele ist somit von dem Lichte draussen zwar nicht dem Stoffe, wohl aber dem Bewegungszustande nach verschieden: die Wechselwirkung zwischen beiden vollzieht sich in derselben Art, wie bewegtes Wasser, wenn es auf einen glatten Wasserspiegel trifft, Jiesen in Erregung versetzt.46) Die empfindende Seele bewahrt lie Eindrücke nicht wie Bilder auf einer Tafel, sondern wie Bewegungen sich in der Luft erhalten, und schliesst von ihnen aus auf ihre wirkende Ursache zurück. Ein besonderes psychologisches Vermögen der Reproduktion anzunehmen, ist daher müssig, wie es auch keiner besonderen Funktion des Geistes bedarf, um die Verbindung der Einzeleindrücke zu erklären. In beiden Fällen sind es die zugehörigen Bewegungen, die sich unmittelbar erneuen oder mit einander verschmelzen.4?) Wieder zeigt sich uns in dieser ganzen Ausführung die Tendenz, an der allgemeinen Peripatetischen Auffassung vom Verhältnis des Denkens zum Sein festzuhalten: zugleich indes die Ergebnisse, die Aristoteles vom Standpunkt der Metaphysik gewonnen hatte, Die Schranken der physiologischen Erklärung. 2921 in die Sprache der Physiologie und der empirischen Naturlehre zu übersetzen. (Vgl. ob. S. 217.) Zugleich aber muss an dieser Stelle deutlich werden, dass diese Umformung ein vergebliches Bemühen ist und dass, ehe der wirkliche VUebergang von der Scholastik zur exakten Wissenschaft gefunden werden konnte. eine innere, logische Kritik der Gesamtstellung, die die Peripatetische Philosophie dem Erkennen einräumt, vorausgehen musste, Bei Campanella dagegen erhallen wir nur eine neue Beschreibung des alten überlieferten Gehalts, die zudem in sich selber unzureichend und zwiespältig ist. Zwei Bewegungen können sich verbinden und zu einer neuen konkreten Bewegung von einheitlicher Richtung und Geschwindigkeit verschmelzen: aber die beiden Komponenten sind hier in dem Gesamtergebnis nicht mehr gesondert wiederzuerkennen, sie sind in ihm ausgelöscht und untergegangen. Das Eigentümliche der geistigen „Synthese“ ist es dagegen, dass die. Momente, die sich in ihr zur Einheit fügen, als solche in individueller Besonderung und Bestimmtheit erhalten bleiben. Nicht minder finden alle Analogien der Mechanik an dem Vermögen des Bewusstseins, Vergangenes durch Gegenwärtiges zu „repräsentieren“, ihre feste Schranke: die empfindende Seele, wie Campanella sie schildert, vermöchte im günstigsten Falle lediglich ihren momentanen Bewegungszustand gewahr zu werden, nicht aber in ihm die „Spur“ des Vergangenen von dem direkten Eindruck des Objekts zu trennen und zu unter scheiden. Von der Gleichsetzung zwischen der Sinneswahrnehmung und der reproduktiven Vorstellung schreitet die Nivellierung weiter, indem sie, gestützt auf die physiologische Einheitsanschauung, nunmehr auch das Denken und den Begriff in den gleichen Kreis, der durch die Empfindung begrenzt und beschlossen wird, hineinzieht. Wir verfolgen diesen Fortgang nicht im Einzelnen, da sich in ihm nur die Entwicklungen des Telesio gleichlautend wiederholen. Der diskursive Schluss besitzt keine eigene Bedeutung neben und über der Wahrnehmung: er hat nur das Ziel, Lücken unserer Erfahrung, die nicht direkt durch die sinnliche Beobachtung ausgefüllt werden können, mittelbar gemäss dem Prinzip der Aehnlichkeit und der associativen Erwartung zu ergänzen. Auf einen derartigen Prozess gehen alle Verhältnisse und Kategorien Die Naturphilosophie. — Campanella. der reinen Wissenschaft, gehen die Begriffe des Raumes und der Zeit, der Tätigkeit und des Leidens, der Form und der Materie zurück. Wenn Aristoteles die Leistung des Sinnes darauf einschränkt, dass er uns das „Was“, nicht das „Warum“ eines Gegenstandes oder Vorganges zu erkennen gebe, so ist auch diese Begrenzung hinfällig. Denn einen Inhalt begründen und ableiten heisst ihn, Jer an und für sich ungenügend und ungewiss ist, auf einen anderen sichereren Ursprung zurückleiten. Der sinnliche Ein-Iruck dagegen ruht in sich und trägt seine Gewähr unmittelbar in sich selbst; gerade dieser Vorzug und dieses ihm eigentümliche Privileg ist es, das ihn jeder weiteren Nachforschung nach entfernteren „Gründen“ überhebt. Wo das Bedürfnis „rationaler“ Deduktion noch besteht, da ist eben dies der Beweis dafür, dass Jas höchste Ziel der Evidenz noch nicht erreicht ist, dass ein letzter Halt, der nur in einer unmittelbaren Wahrnehmung liegen kann, noch vermisst wird. Die Vernunft, die aus einer Gruppe von Objekten die gemeinsamen Merkmale heraushebt, vermag eben darum die Empfindung, in der sich uns die volle Konkretion des Gegenstandes erschliesst, an Bestimmliheit nicht zu erreichen: sie ist ein „unvollkommener Sinn“, der das Objekt nicht in seiner eigenen Natur, sondern nach seiner generischen Achnlichkeit mit anderen gleichartigen Dingen erfasst.48) Alle diese Ausführungen besitzen nun aber in Campanellas Metaphysik von Anfang an ein eigentümliches Gegenbild, das sie berichtigt und ergänzt. Das Werk beginnt mit einer ausgebildeten Theorie des Skepticismus, die zwar nirgends als eigene, andgültige Lehre behauptet wird, die sich jedoch in der Ausführlichkeit und Genauigkeit, mit der sie dargestellt wird, als ein wichtiges bedingendes Moment der logischen Gesamtentwicklung erweist. In der Tat ist, näher betrachtet, die Skepsis das natürliche Correlat und die notwendige Kehrseite des Erkenntnisideals, das bisher gezeichnet wurde. Wir erfassen die Aussendinge nur in den Eigenbewegungen unseres Geistes: welches Miltel aber vermöchte uns zu lehren, die zufällige und die wesentliche Bewegung, die fremde Zutat und das wahrhafte Sein des Gegenstandes zu scheiden? Dem Kreise der Subjektivität ist nirgends zu entrinnen, „jeder besitzt eine eigene Philosophie, je nachdem er in verschie-Jlener Weise von den Dingen sinnlich bestimmt wird“. Man glaube „Umfang“ und „Inhalt“ des Begriffs. 223 nicht, durch irgend ein anderes, höheres Mittel des Bewusstseins sich über diese individuelle Beschränkung erheben zu können: sind sie doch alle, wie wir sahen, in die Bedingtheit des „Sinnes“ einbezogen und verstrickt. Der abstrakte Allgemeinbegriff vor allem, dem man die Einsicht in das „Wesen“ der Dinge zuzutrauen pflegt, ist hierzu seinem Ursprung und seiner Ableitung nach unvermögend. Wer nur die „Wesenheit“ des Menschen, wer also nur die allgemeinen Züge und Merkmale kennt, die allen Individuen der Gattung igleichmässig zukommen, dem ist damit der Einblick in die Varietäten und Besonderungen, die erst das wirkliche Sein von Diesem oder Jenem ausmachen, verschlossen. Hier enthüllt sich uns eine innere Antinomie, zu der alles mensch. liche Erkennen uns notwendig immer von neuem zurückführt. „Erkennen“ heisst für uns eine unendliche Mannigfaltigkeit von Einzeleindrücken und Einzelfällen in eine abgekürzte Formel zusammenfassen: wer aber versichert uns, dass bei dieser notwendigen Arbeit der „Abstraktion“ nicht gerade die wesentlichen Momente des Falles übersehen und geopfert werden? Wir glauben, indem wir von den besonderen Merkmalen absehen, zu höherer Allgemeinheit emporzusteigen, während wir dadurch nur die scharfen und deutlichen Umrisse des Einzelnen immer mehr aus dem Auge verlieren, also statt der Weite nur Verschwommenheit des Bildes eintauschen.*) In der Tat verbirgt der herkömmliche logische Gegensatz zwischen dem Inhalt und dem Umfang der Begriffe eine innere Schwierigkeit und ein Problem, das von Campanellas bisherigen Voraussetzungen aus nicht zu lösen ist. Wenn dem Erkennen ernstlich die Aufgabe gestellt wird, die konkret vorhandenen Dinge direkt und einzeln nachzubilden, so werden die Gattungsbegriffe selbst zu starren dingartigen Gebilden; zu Kopien der Objekte, die diese indes nicht in ihrer ursprünglichen Frische, sondern oberflächlich und abgeblasst wiedergeben. Jeder neue Schritt und jede neue Leistung des Denkens wird so zu einer immer weiteren Abkehr vom ursprünglichen Wesen der Wirklichkeit. Erst die neue Form der Logik, die zugleich mit der modernen Wissenschaft entstanden ist, hat diesen Einwand und diese Schwierigkeit wahrhaft aufzuklären und zu beseitigen vermocht. Denn die echte Allgemeinheit, die sie fordert und verbürgt, eignet nicht den Gattungsdingen. sondern Die Naturphilosophie. — Campanella. den fundamentalen Urteilen und Beziehungen, die den Prozess der Erfahrung beherrschen und leiten. Von Gesetzen und Relationen wird ausgegangen, denen zunächst, wie den reinen nathematischen Gebilden, kein einzelnes empirisches Abbild unmittelbar entspricht. Wenn sodann die Forderung einer konkreteren Bestimmung sich einstellt, so kann ihr nicht anders geaügt werden, als dadurch, dass wiederum eine neue Beziehung antdeckt wird, die die vorhergehende ergänzt und sich mit ihr Jurchdringt. Immer aber erscheint hier der besondere Fall, der betrachtet wird, nur als der Schnittpunkt, in dem die Linien mehrerer Gesetze sich treffen: immer erscheint hier das Allgemeine als das Mittel und das ewig fruchtbare Motiv, das uns das Einzelne entdecken lehrt. Einzig auf diesem Wege begreifen wir das Erkennen in der Tat als fortschreitenden Akt der Bestimmung, während es unter dem Bilde der „Abstraktion“ umgekehrt als wachsende Unbestimmtheit erscheint. Campanella aat sich diese Lösung verschlossen, weil er von einem anderen Begriff der Erfahrung, als dem der neuen Wissenschaft, ausgeht. Ihm ist die Induktion, die auch der Grund der universellen Axiome und Prinzipien sein will, nichts anders als eine blosse Sammlung und Häufung der Einzelbeobachtungen: „experimentorum multorum coacervatio.“ Mit diesem einen Worte scheidet er sich von Galileis Ideal der Erfahrung. Wie dieser liebt er es zu wiederholen, dass die Philosophie einzig und allein ım Buche der Natur, das vor unser aller Augen offen liegt, geschrieben sei: aber die Buchstaben, mit deren Hilfe wir es enträtseln sollen, sind ihm nicht die „Linien, Dreiecke und Kreise“, sondern die subjektiven Qualitäten und Wahrnehmungen der einzelnen Sinne. Von diesem Standpunkte aus aber können die skeptischen Einwände, die er selbst sich entgegenhält, in der Tat nicht grundsätzlich gehoben werden: sie liegen auf dem Grunde seines Begriffes der Erkenntnis und sind in ihm bereits vorgebildet. Aber eben dadurch sind sie mehr als ein blosses rhetorisches Beiwerk seiner Metaphysik, wofür man sie zunächst halten könnte; — sie enthalten zugleich eine Selbstbesinnung, die zu neuen Fragen hinüberleitet. — Denn jetzt droht nicht nur der Gegenstand, sondern selbst das. Subjekt der Erkenntnis seiner Wahrheit und Wesenheit verlustig Die skeptische Kritik der Erkenntnis. 225 zu gehen. Im Akt des Erkennens wird das Ich sich selber entfremdet; — es verliert sein eigenes Sein, um ein fremdes dafür einzutauschen. Die Dinge „begreifen“ heisst von ihnen ergriffen werden und in sie untergehen. So gibt es keine Schranke mehr. die das Wissen vom — Wahnsinn scheidet: „scire est alienari, alienari est insanire et perdere proprium esse et acquirere alienum: ergo non est sapere res, prout sunt, sed fieri res et alienatio. Sed alienatio est furor et insania, tunc enim insanit homo, cum in aliud esse convertitur“.®0°) Vor dieser äussersten Paradoxie, die dennoch, wie man erkennen muss, aus der einmal eingeschlagenen Richtung des Gedankens notwendig folgt, macht die Betrachtung Halt. Zwei verschiedene Wege der Lösung sind es, auf die wir nunmehr verwiesen werden, indem das eine Mal der Begriff des Seins, das andere Mal der des Subjekts, indem also auf der einen Seite die Metaphysik, auf der andern die Psychologie eine neue Bestimmung erfährt. Das Ich und sein Gegenstand sind keine einander fremden Potenzen, sofern sie beide aus ein und demselben absoluten Urgrund der Dinge hervorgegangen sind und auf ihn zurückdeuten. Wir erinnern uns, wie gerade die Einordnung des Ich in den gesetzlichen Zusammenhang der Allnatur den Keim und Antrieb zur modernen Skepsis in sich barg: denn wie vermöchte der Teil das Ganze, dem er selbst ursächlich unterworfen ist, begrifflich zu beherrschen? (S. ob. S 166 f.) Campanella wiederholt diese Frage;®') aber ihm ist in der metaphysischen Grundansicht, von der er ausgeht, die Antwort bereits implicit gegeben. Die Verwandlung des Ich in die Dinge ist nur scheinbar ein Abfall von seiner eigenen Natur: sofern alle Objekte Teile und OÖffenbarungen der Gottheit sind, in letzter Instanz somit zu dem wahren Quell des Selbst zurückführen. So tritt die spekulative Theologie in die Lücke ein, die die Logik nicht zu schliessen vermochte, Das Einzelwesen besitzt nur insofern Bestand und Halt, als es die ursprünglichen Bestimmungen des absoluten Seins, als es die drei „Primalitäten“ der Macht, Weisheit und Liebe in sich enthält und je nach dem Maasse seiner Vollkommenheit teilt. Die Ausführung, die Campanella diesem Gedanken gibt, verknüpfi in: eigentümlicher Mischung die neuen naturphilosophischen Prinzipien mit der metaphysischen Psychologie der Liebe, wie RR 226 Die Naturphilosophie. — Campanella. Thomas von Aquino sie entwickelt hatte und wie sie uns in der neueren Zeit machtvoll! und tiefsinnig noch einmal bei Dante begegnet. Die Liebe, mit der jedes Wesen sich selbst und die äusseren Objekte des Begehrens umfasst, enthält die Hindeutung und Tendenz auf das göttliche Sein bereits unmittelbar in sich: das Individuum müsste seines Daseins verlustig gehen, sobald es sich dieses seines innersten Grundtriebes entäussern könnte.) Und wie alles Streben sich unbewusst auf diese höchste und letzte Einheit richtet, so ist auch der Akt des Erkennens nichts anderes als eine Verschmelzung mit der höchsten allumfassenden Vernunft: bei Campanella findet sich, wie bei Augustin und Ficin, der Satz, dass alles reine und „apriorische“ Wissen, das nicht an den einzelnen sinnlichen Beispielen haftet. ein Schauen der Dinge in Gott ist.) Tiefer in den eigentlichen Mittelpunkt der Frage hineın [ührt uns indes die zweite Richtung der Betrachtung, durch die wir in die unmittelbare Nähe der Anfänge der neueren Philosophie versetzt werden. Der Zweifel selbst schliesst eine Gewissheit ein: wer zweifelt, der bekundet damit, dass er weiss, was „Wahrheit“ und „Wissen“ bedeutet, da er sonst beides nicht einmal negativ als Maasstab brauchen könnte. Die Behauptung des Nichtwissens hebt somit zwar einen bestimmten angeblichen Besitz der Erkenntnis, nicht aber diese selbst in ihrem Begriffe auf. Und über diesen abstrakten Begriff hinaus erschliesst uns der Zweifel zugleich die fundamentale Tatsache, auf die fortan alle Evidenz zu gründen ist: „wir vermögen zwar zu denken, dass es keine Dinge gibt, nicht aber, dass wir selbst nicht existieren, denn wie vermöchten wir zu denken, ohne zu sein?“54) Mit diesen Sätzen wird Campanella zum Vermittler zwischen Augustin, auf den er ausdrücklich zurückweist, und Descartes. Schon innerhalb der Schule des Telesio zeigte sich das Problem der Selbsterkenntnis als die eigentliche innere Schranke, die der Entwicklung der naturphilosophischen Prinzipien gesetzt war. Denn alles Wissen setzt nach diesen Prinzipien eine Einwirkung des Gegenstandes auf unsere Organe, setzt also eine ursprüngliche Verschiedenheit zweier Seinselemente und deren schliesslichen Ausgleich voraus. (Vgl. S. 220 f.) Wo dagegen, wie im Selbstbewusstsein, eine vollkommene Identität zwischen dem Akt Das ‚Selbstberwusstsein: 227 des Erkennens und seinem Inhalt’ besteht, da müsste folgerichtig jede Möglichkeit der Erkenntnis aufgehoben sein. Die passive Aufnahmefähigkeit des Ich muss somit — wie schon bei den nächsten Nachfolgern Telesios erkannt war — durch die Annahme einer eigenen selbsttätigen Form der „Bewegung‘“ und eines ursprünglichen Impulses ergänzt und berichtigt werden.) Wie jedem Wesen der Trieb der Selbsterhaltung angeboren ist, so muss es ein latentes Vermögen in uns geben, kraft dessen wir uns innerlich erfassen und begreifen. Das ganze Sein der Seele, sowie jedes erkennenden Subjekts geht in diesem Akt des Wissens auf: „esse animae et cujuslibet cognoscentis est cognitio sui“.%) Die Schranke zwischen Begriff und Existenz ist an diesem Punkte durchbrochen: nur „formal“ lassen sich hier Erkennen und Sein unterscheiden, während sie „real“ und „fundamental“ in eins zusammenfallen.5) Alle Streitfragen über das „Wesen“ der Seele entstehen nur daraus, dass eine falsche reflektierende Auffassung sich an die Stelle der ursprünglichen Gewissheit schiebt, dass wir „diskursiv“ und syllogistisch zu begründen suchen, was sich nur anschaulich erfassen lässt.®) Jede Zerlegung des Erkenntnisprozesses, jede Verdoppelung in ein „Subjekt“ und ein „Objekt“ wird hier hinfällig. Wenn bei der Erfassung der Aussenwelt der Intellekt sich leidend verhält, wenn er eine innere Umformung seiner Wesenheit erfährt, so ist er im Akte des Selbstbewusstseins dieser Bedingtheit enthoben. Dieser Akt ist uns zugleich „verborgen“ und „gewiss“: — das erstere, weil der Inhalt, den wir in ihm ergreifen, sich nicht unmittelbar nach Art der Sinnendinge vor Augen legen lässt, das zweite, weil er nichts anderes als der Ausdruck unseres eigenen Wesens ist, der vor jeder gegenständlichen Erkenntnis vorangehen muss.5) So führt die neue Fragestellung — und dies hebt sie über ihre lediglich metaphysische Bedeutung hinaus — zu einer inneren Umgestaltung in der Rangordnung des Erkennens. Vereinzelte Motive dieser Umbildung finden sich bereits in den ersten Bestimmungen des Systems. Wenn alles abstrakte Denken auf die Wahrnehmung der Aehnlichkeit zwischen sinnlichen Inhalten zurückgeführt wird, so wird dies zunächst durchaus im nominalistischen Sinne verstanden: Bewegungen, die ihn gleichartig affizieren. werden vom Geist mit ein und demselben Namen belegt A» 228 Die Naturphilosophie. — Campanella, und damit äusserlich unter ein gemeinsames Schema zusammengefasst. Die Thomistische Metaphysik Campanellas aber vermag bei dieser Auffassung nicht stehen zu bleiben, sondern sucht zugleich in dem Reich der „Ideen“ eine höhere Gewähr und Rechtfertigung der Gattungsbegriffe. Die Gemeinsamkeiten, die wir in der Vergleichung der Empfindungen entdecken, weisen auf ursprüngliche Einheiten im göttlichen Verstande zurück und finden in ihnen ihr Correlat und ihre Bestätigung.®) Der Geist vermag das All zu begreifen, sofern er selbst an diesen schöpferischen Urbildern, aus denen es erzeugt wurde, Teil hat.) Der Platonismus, den Campanella in diesen Sätzen bekennt, trägt {reilich selbst noch durchaus die Züge der mittelalterlichen Auffassung: aber es ist interessant zu beobachten, wie er selbst in dieser Verkleidung wiederum zum logischen Sinn der Ideenlehre hinleitet. Die äusseren Dinge sind nur die Gelegenheitsursachen des Wissens, dessen wahrer causaler Grund jedoch in der eigenen Erkenntniskraft des Geistes zu suchen ist. Die Objekte machen den Menschen nicht weise noch bestimmen sie sein Wollen und Handeln; sie bezeichnen nur eine Richtung und eine „Spezifikation“, die das Denk- und Willensvermögen in uns erfährt. ®) Die Wahrnehmung selber ist nicht lediglich als ein Leiden, sondern zugleich als ein Tun zu denken, da sie eine logische Operation und einen Urteilsakt einschliesst, der uns nur wegen der Schnelligkeit, mit der er von Statten geht, nicht gesondert zum Bewusstsein kommt. Die receptive Erfassung eines Inhalts ist von seiner „diskursiven“ Betrachtung nicht zu trennen. 6%) Wenn Campanella die Einheit der Grundlegung dadurch zu retten sucht, dass er diese Tätigkeit des Verstandes selbst unter den Gattungsnamen der „Empfindung“ einbegreift, so liegt die Schwäche dieses Auswegs zu Tage: denn wie könnte der Intellekt a0och als „unvollkommener Sinn“ bezeichnet werden, wenn er doch als Bedingung jegliches bestimmten und in sich vollendeten Wahrnehmungsaktes anerkannt wird? Der Weg, den Campanella nunmehr zurückgelegt hat, lässt sich am einleuchtendsten an seiner Begriffsbestimmung der „Vernunft“ verfolgen. Wenn der‘ Nominalismus die allgemeinen Begriffe als Fiktionen, als ‚Entia rationis“ verwirft, so trifft dieses Urteil, wie jetzt ausge-;prochen wird, nicht die Vernunft selbst, deren Operationen und Der Rationalismus in Campanellas Erkenntnislehre. 229 Vermögen vielmehr durchaus als Realitäten zu gelten haben. Die Grundakte des Erkennens sind keine blossen Gebilde und Erdichtungen der Abstraktion, sondern echte wirkende Potenzen: „ratio non est Ens rationis“.%) In dieser epigrammatischen Zuspitzung wird scharf und treffend der Gegensatz zweier Denkarten bezeichnet, die in Campanellas eigener Lehre dicht neben einander liegen. Nirgends im Aufbau seiner Lehre vermag er der rationalen Bedingungen und Faktoren zu entraten, deren Anerkennung ihm doch durch die Anfänge seiner Erkenntnislehre versagt ist. Sein System müsste als blosse eklektische Mischung erscheinen, wenn wir in ihm nicht vielmehr die Gegenwirkung und den Kampf zweier Motive sehen dürften, die ihre wahrhafte Versöhnung erst in der Grundlegung der exakten Wissenschaft, der Campanella fern steht, gefunden haben. — Die Grenze von Campanellas Philosophie erweist sich daher nirgends deutlicher als in seiner Beurteilung der Mathematik, die wie überall, so auch hier der sicherste Reflex und Gradmesser der Erkenntnislehre ist. Der unbedingte Kriterienwert der Wahraehmung bleibt auch an diesem Punkte erhalten: er rühmt es als den entscheidenden Vorzug seiner Lehre, dass ihr die streng sensualistische Begründung der Mathematik gelungen sei, die Aristoteles verfehlt habe. Die höchste Leistung der Wissenschaft, die Wirklichkeit und ihre Verhältnisse wiederzugeben, bleibt der Mathematik wie der Logik versagt. Beide können nicht im eigentlichen Sinne als Erkenntnisse, sondern nur als Bruchstücke und Handhaben des Wissens gelten, da sie selbst kein ihnen eigentümliches „Subjekt“ besitzen, sondern dieses nur mittelbar anderen Wissenszweigen entlehnen. Welcher Wert könnte einem System von Beziehungen zukommen, die sich zuletzt auf leere [dentitäten zurückführen: einer Lehre von blossen Zeichen und deren Verknüpfungen, die an die wahren physischen Ursachen nirgends heranreichen? So gewiss jede wahre Erkenntnis die Zurückführung auf Gründe verlangt und so gewiss die Gründe des wirklichen Geschehens in realen Wirkungen und Kräften liegen, so gewiss ist die physikalische Darstellungs- und Beweisart der geometrischen überlegen. Die Epicykeln, die excentrischen Bewegungen, die Drehung der Erde und ähnliche „Idealgebilde“, die der Mathematiker entwirft, machen uns nicht mit den echten 230 Die Naturphilosophie, — Campanella. astronomischen Ursachen und mit der tatsächlichen. Verfassung des Kosmos vertraut: hier und überall muss die Mathematik sich bescheiden, die „Magd der Physik“ zu bleiben. Wenn der Geometer von den zufälligen und besonderen Eigenschaften des Körpers absieht, um sich nur ihren allgemeinsten quantitativen Grundbestimmungen zuzuwenden, so zeigt eben dies nicht seine methodische Kunst, sondern seine methodische Schwäche: „denn Alles betrachtet, wer weise ist“.6%) Wieder ist es jenes Ideal der abso-Iuten Erschöpfung des Erkenntnisumfangs, das den Inhalt der Logik und Mathematik entwertet. Kepler, der scharf und klar wie kein anderer das Gebiet der Physik von dem der Mathematik, die blosse Hülfsannahme der Messung und Rechnung von der ‚wahren Ursache“ zu scheiden weiss, bleibt dennoch in seiner Grundansicht vom Verhältnis beider Wissenschaften Campanella in jedem Punkte entgegengesetzt. Man erkennt an diesem Punkte, dass es nicht nur eine äusserliche, sondern zugleich eine methodische Schranke war, die Campanella zuletzt bei dem astronomischen Weltbild des Mittelalters verharren liess.®) — Immerhin setzt auch an diesem Problem dieselbe allgemeine Bewegung und Entwicklung ein, die wir im Ganzen von Campanellas Metaphysik verfolgen konnten. Mögen immerhin die Begriffe der Geometrie in der empirischen Welt, die uns umgibt, nirgends verwirklicht sein: wir vermöchten sie nicht einmal geistig zu entwerfen, wenn ihnen nicht dennoch irgend eine Art des Seins entspräche. Unser gedankliches Konstruieren verlangt ein reales Substrat, auf das es sich stützt. Eine solche Grundlage aber ist der reine absolute Raum, der als ursprüngliche Existenz vor der gesamlen Körperwelt, die erst in ihm und anter seiner Voraussetzung entstehen kann, vorhanden ist. Der „Ort“ ist als das unbewegliche und unkörperliche Behältnis, in las jedes materielle Dasein sich einfügen muss, die „ersie Substanz“ und die „Basis aller Existenz“. Damit aber ist auch für die Sätze der Geometrie ein neuer Halt und eine neue Anknüpfung gewonnen: sie haben reale Gültigkeit, sofern sie sich auf dieses primitive Sein beziehen, das allen empirischen Einzeldingen seiner Natur und seinem Ursprung nach vorangeht.®) Nunmehr entsteht eine neue eigenartige Entsprechung und Durchdringung des „Idealen“ und „Realen“. Wenn wir etwa davon reden, dass eine Verhältnis zur Mathematik. 281 Linie durch die Bewegung eines Punktes, eine Fläche durch die Bewegung einer Linie entstehe, so nehmen wir alle diese Bezeichnunzen nicht physisch, wohl aber, ideal und real zugleich, zum Ausdruck für physische Dinge (non physice, sed idealiter et realiter ad significanda Physica).®) Alle Wahrheit der reinen mathematischen Gestalten beruht darauf, dass ihnen in der Welt des reinen Raumes reale Gegenbilder zur Seite stehen. Die Forderung einer dinglichen Entsprechung wird also für alle unsere Ideen aufrecht erhalten: aber wenn früher die Begriffe der Mathematik in ihrem Werte verdächtigt wurden, weil sie diesem Postulat nicht genügten, so wird jetzt ein neues Sein erdacht, das ihnen ihren Bestand und ihre Festigkeit zurückgeben soll.®) Es ergibt sich eine Stufenfolge von Daseinsformen, unter denen die materielle und zeitliche Wirklichkeit den niedrigsten Rang einnimmt: über ihr erhebt sich der Raum als die ewige, mathematische Welt, die wiederum als Mittlerin auf die metaphysische Welt des Geistes hinweist, Damit aber sind wir in einen neuen Gedankenkreis eingetreten, der auch geschichtlich auf eigene Vorbedingungen zurückweist. Es. ist die Raumlehre des Patrizzi und ihre neuplatonischen Grundmotive, die jetzt von entscheidendem Einfluss werden. Die Frage nach der Giltigkeit der Mathematik sehen wir in das metaphysische Problem nach der Wesenheit des Raumes verstrickt. Zum ersten Male stellt sich uns hier ein Zusammenhang dar, der seither in der Geschichte der Philosophie, wie in der der mathematischen Naturwissenschaft beständig weitergewirkt hat und der noch bei Newton uneingeschränkt erhalten ist. Um die Charakteristik, die nunmehr von der Geometrie und ihrer Evidenz gegeben wird, zu verstehen, müssen wir uns zunächst der Entwicklung jener metaphvsischen Frage zuwenden. Ü) Die Begriffe des Raumes und der Zeit. — Die Mathematik. Nur allmählich und schrittweise hat sich innerhalb ‘der italienischen Naturphilosophie die Auffassung des Raumes aus 2392 Die Naturphilosophie. der Aristotelischen Tradition gelöst. Bei Cardano, der die Reihe eröffnet, finden wir noch unverändert die scholastische Ansicht: der „Ort“ jedes Körpers ist gleichbedeutend mit der Oberfläche, die ihn umgibt und gegen seine materielle Nachbarschaft abschliesst. Der eine und bleibende Ort der Welt ist daher der letzte äusserste Umkreis des Alls, der, als die Grenze der unbewegten Himmelssphäre, selbst unveränderlich und ewig ist.) Es ist ein Fortschritt der logischen Abstraktion, wenn Julius Caesar Scaliger in seiner Gegenschrift gegen Cardanos Werk besonders auch diese Begriffsbestimmung heraushebt, um sich ihr gegenüber auf die Raumlehre der antiken Atomistik zu berufen, die durch die Aristotelischen Beweisgründe nicht widerlegt sei. Der Raum wird für ihn wiederum mit dem „‚Leeren“ identisch, das allerdings nicht als konkrete gesonderte Einzelexistenz neben und ausserhalb der Körper, wohl aber als das Behältnis zu denken ist, das überall mit den Körpern zugleich vesteht und mit ihnen notwendig und unablösbar verbunden ist. Der Ort eines materiellen Gebildes ist daher nicht mehr durch Jessen begrenzende Oberfläche bestimmt und gegeben, sondern ?r ist gleichbedeutend mit dem dreidimensionalen geometrischen inhalt, der durch jene Grenzen umschlossen wird. Raum und Körper werden somit auf der einen Seite einander genähert, da aunmehr in allen ihren Verhältnissen und Abmessungen eine genaue Entsprechung und VUebereinstimmung stattfindet, andererseits indes ihrem begrifflichen Gehalte nach rein und grundsätzlich geschieden. Die logische Wertordnung der Momente, die hierbei eintritt, geht allerdings noch nicht prinzipiell über die scholastische Auffassung hinaus. Auch hier noch bleibt die Kategorie der Substanz „der Natur nach“ früher, als jede Art der Beziehung; der Einzelkörper ist somit ursprünglicher, als die cäumliche Ordnung, die nur zwischen bereits vorhandenen und 'ertigen Einzeldingen sich einstellen und Vollzichen kann. Der Raum steht daher an fundamentaler begrifflicher Bedeutung hinter dem Stoffe zurück, wenngleich beide physisch nur inınd miteinander zu bestehen vermögen. Besonders deutlich tritt diese Ansicht in der Auffassung und Abschätzung des Correlatbegriffs der Zeit hervor. Auch die Zeit bildet nach Scaliger keinen zlementaren Erkenntnisinhalt, sondern stellt eine Abstraktion von Die Begriffe des Raumes und der Zeit. — Die Mathemalik. 233 der Bewegung dar, die zuvor in empirischer Wirklichkeit gegeben sein muss. Der Satz, dass. sie das Maass und somit die Bedingung der Bewegung sei, wäre also im metaphysischen Sinne umzukehren: das Faktum der Ortsveränderung, der Umschwung der Himmelskugel musste vorausgehen. wenn der Gedanke der Zeit sich bilden sollte. 7!) Erst die Philosophie des T elesio beseitigt auch diese letzte Schranke. Nicht als eine Beschaffenheit der materiellen Inhalte ist nach ihr der Raum zu denken, sondern als ursprüngliche Existenz, die bei allem Wechsel in den Lagen und Bewegungen der Einzeldinge in unwandelbarer Identität ihnen gegenüber verharrt: bereit, die verschiedensten körperlichen Gestalten und Abmessungen in sich aufzunehmen, dennoch aber von jeder einzelnen unter ihnen durch seine Natur und seine Wesenheit dauernd unterschieden. Er bildet ein eigenes, für sich bestehendes Sein, das der körperlichen „Masse“ entgegengesetzt ist. Wie er aller Wirkungsfähigkeit bar ist, so bietet er auch nirgends die Möglichkeit einer inneren qualitativen Unterscheidung, sondern ist in allen seinen Teilen streng gleichförmig zu denken. Die Aristotelische Ansicht, die das Naturgeschehen damit erklärt, dass sie den einzelnen Elementen ein Streben nach ihrem „natürlichen Ort“ beilegt, ist daher — da jeder Teil des Raumes sich gegen jede Materie gleichgültig verhält — obne Halt und Fundament: der neue Raumbegriff verlangt und bedingt eine neue Physik.”?) Insbesondere werden auch hier die Gründe, die in der peripatetischen Schule gegen die Existenz des „Leeren“ vorgebracht werden, verworfen. Ueberall, wo wir sehen, dass Körper sich einander zu nähern suchen und nach gegenseitiger Berührung streben, haben wir dies lediglich bestimmten immanenten Kräften, die in ihnen wirksam sind, nicht einer allgemeinen Tendenz, die auf Vermeidung oder Aufhebung des leeren Raums gerichtet st, zuzuschreiben. Und wie der Raum, so ist auch die Zeit eine unabhängige Existenz, zu deren Erkenntnis wir zwar durch die Wahrnehmung der Bewegung zuerst veranlasst werden, deren Wesen aber ohne Rücksicht auf sie gedacht und bestimmt werden muss, Der stetige Fluss der Zeit selbst wäre nicht aufgehoben, wenn wir auch alle Inhalte, die in ihr aufeinander folgen, vernichtet dächten; alle logischen Eigentümlichkeiten und Merkmale der Zeit lassen sich Die Naturphilosophie. unabhängig von der Betrachtung dieser Inhalte und ihrer Verinderung festhalten und definieren. Die psychologische Tatsache, dass wir uns die Dauer nur mit Hülfe der Bewegung vorstellig machen können, raubt der Zeit nichts von der Eigenart und Selbständigkeit ihrer begrifflichen Wesenheit.?®) Wenn diese Sätze einen Fortschritt in der Unterscheidung der reinen Ordnungsprinzipien von dem Wahrnehmungsstoff, der sich in ihnen darstellt, enthalten, so sehen wir doch, dass die Erkenntnistheorie des Telesio selbst diese Sonderung nicht tiefer zu begründen vermag: der „Sinn“, auf dessen unmittelbares Zeugnis wir auch hier verwiesen werden, bietet kein Mittel, uns des „reinen Raumes“ wie der reinen Zeit zu versichern. (Vgl. ob. S. 216 £)) In eine neue Phase tritt das Problem im System des Patrizzi ein, in welchem es auf veränderte logische und metaphysische Vorbedingungen triflt. Zwar auch hier ist es zunächst die einlache Wahrnehmung, die die Wahrheit der räumlichen Beziehung and die Existenz des Leeren unmittelbar in sich enthalten und verbürgen soll: „denn wird nicht der Abstand zwischen Erde und Himmel ebenso direkt wie diese Objekte selbst vom Gesichtssinn erfasst?“ Wer diese Grundtatsache der Empfindung leugnet, für den ist alle dialektische Untersuchung verloren: „cernentibus enim et mente pracditis nostra scribimus“. Und doch muss diese naive Sicherheit sogleich erschüttert werden, wenn es gilt, las Wesen des Raumes in feste Begrifle zu fassen und es einer der Klassen zuzuweisen, in die wir alles Sein zu gliedern pflegen. Alle üblichen Ordnungen und Einteilungen versagen für die Charakteristik dieses eigentümlichen sinnlichen Datums. Was ‚st jener Raum, der vor der Welt voranging, der sie umfasst und jenseit ihrer eine eigene Erstreckung und Ausbreitung besitzt? Ist er die blosse Fähigkeit (aptitudo), körperliche Inhalte aufzunehmen? Oder kommt ihm eine Art dinglicher Wesenheit- zu: ist er somit als Substanz oder als Accidens, als körperlich oder unkörperlich zu denken? Keine dieser Bestimmungen trifft zu: denn sie alle sind nur Mittel, die Dinge in der Welt zu bezeichnen, können daher nicht zur Charakteristik des Raumes dienen, der keinem Gegenstande, er sei materiell oder immateriell, als Merkmal oder Beschaffenheit anhängt. Ein neuer Gesichtspunkt ler Betrachtung ist daher zu fordern: eine Philosophische Beur- Der Raum und das Kategoriensystem. 235 teilung, die sich nicht auf die herkömmlichen logischen Kategorien beschränkt und einengt. Wir können etwa dem Raum „Grösse“ zusprechen: aber nur insofern, als wir ihn damit nicht der Kategorie der Quantität unterordnen, sondern als deren Quell und Ursprung bezeichnen wollen. Wir können ihn eine Substanz im wahrsten und tiefsten Sinne dieses Begriffes nennen. da er es ist, der, ohne sich selbst auf ein anderes Sein zu stützen, der ganzen Körperwelt ihren Halt und ihre Unterlage gibt: — aber auch hier müssen wir uns gegenwärtig halten, dass die bekannten Unterscheidungen, die wir in der Kategorie der Substanz mitzudenken pflegen, für ihn ihre Gültigkeit verlieren. Denn er ist weder ein Individuum nach Art eines einzelnen dinglichen Seins, das sich aus Materie und Form zusammensetzt, noch auch ein Gattungsbegriff, da er keine Unterarten in sich fasst, von denen er als allgemeine Bestimmung prädiziert werden könnte. Er ist weder materiell noch immateriell, da ihm auf der einen Seite die Fähigkeit des Widerstandes, also die Grundeigenschaft der körperlichen Naturen abgeht, auf der anderen Seite dagegen das Merkmal der Ausdehnung zukommt, das ihn von allem geistigen Sein unterscheidet. So erkennen wir in ihm überall ein „Mittleres“ zwischen Gegensätzen, die wir gewohnt sind, als ausschliessend und contradiktorisch zu betrachten: „Corpus incorporeum est ei noncorpus corporeum“.%) In diesem Oxymoron vollendet sich die Charakteristik, in der zum erstenmale der Raumbegriff der Naturwissenschaft seine Selbständigkeit gegenüber dem scholastischen Begriffs- und Kategoriensystem gewinnt. Die Fragen, die hier gestellt werden, werden uns noch einmal auf einem Höhepunkt der mathematischen Naturwissenschaft, in. den Werken Leonhard Eulers, völlig übereinstimmend begegnen. Man hat sie mit der Problemstellung Kants in der Inauguraldissertation verglichen, von der sie indes durch den metaphysischen Zusammenhang, dem sie angehören, prinzipiell getrennt sind. Wohl aber Jässt sich auch hier zwischen den Extremen eine stetige geschichtliche Vermittlung aufweisen, sofern die Lehre des Patrizzi in dem spekulativen Spiritualismus Henry Mores weiterwirkt, der selbst wieder das Vorbild der Newtonischen Raumlehre geworden ist (S. Bd. IL) Die logische Zergliederung hat ‚die ‚völlige Wesensver- 236 Die Naturphilosophie. schiedenheit von Raum und Körper dargetan: nun gilt es, vom Standpunkt der Metaphysik aus, einen Ausgleich dieses Gegensatzes und seine Aufhebung in einer übergeordneten Einheit zu suchen. Wiederum ist es der Begriff der Entwicklung, dem diese Aufgabe zufällt: die beiden Momente sind als zwei entgegengesetzte Phasen ein und desselben Prozesses des Werdens zu begreifen, in dem das Urwesen sich successiv entfaltet und zur konkreten Wirklichkeit bestimmt. Dem Raume kommt hierbei notwendig die erste Stelle zu: ist er es doch, dessen Setzung alle übrigen Inhalte erst ermöglicht, dessen Aufhebung auch alle anderen Elemente zu Nichte machen würde.®) Und wie er die Voraussetzung aller materiellen Dinge ist, so sind auch weiterhin alle physischen Bestimmungen überhaupt, insbesondere alle Qualitäten, die — wie Wärme und Kälte, Licht und Dunkelheit — die Körper durchdringen oder an ihrer Oberfläche haften, von ihm abhängig zu denken. Alle jene qualitativen Merkmale sind zwar nicht an und für sich als räumliche Quanta zu betrachten, wohl aber nehmen sie mittelbar durch ihre Beziehung zu den Körpern an der Natur des Raumes und der Möglichkeit fester Grössenbestimmung Teil.%®) Zwischen den Grundqualitäten selber herrscht ferner eine feste, natürliche Rangordnung: die erste Stufe der physischen Erfüllung bildet das Licht, das den Raum allseitig durchdringt und aus dem sich weiterhin „Wärme“ und ‚Flüssigkeit“ als fortschreitende Grade der Verdichtung entwickeln. Jeder empirische Körper hat im bestimmten Maasse an diesen vier Elementen (spatium, lumen, calor, fluor) Teil.?) Hier erkennt man bereits deutlich die Schranke der gesamten Auffassung: der Raum hildet kein Glied in der Reihe der logischen Bedingungen mehr, die dem konkreten Sein vorangehen, sondern ist selbst zum einzelnen Physischen Zustand und Grundstoff geworden. So erklärt es sich schliesslich auch, dass gedankliche Grundbestimmungen der absoluten Ausdehnung — wie etwa ihre „Unbeweglichkeit“, die aus ihrem Begriffe notwendig folgt — nur wie besondere Physikalische Einzelbeschaffenheiten ausgesprochen und empirischen Zuständen bestimmter Körper direkt coordiniert werden: es gibt nichts schlechthin Ruhendes, ausser dem Raum und — der Erde, die im Zentrum des Alls festliegt und verharrt. 78) Patrizzis Lehre vom „Minimum“, 237 Schärfer treten die eigentümlichen Vorzüge und die Grenzen dieser Lehre hervor, wenn wir sie wiederum an den Prüfstein der Mathematik und ihrer Prinzipien halten. Ueber die Grundanschauung der italienischen Naturphilosophie wächst Patrizzi als Einziger hinaus, indem er das logische Wertverhältnis zwischen der Mathematik und Physik, das hier allgemein angenommen war, umkehrt. Wie der Raum der Materie vorangeht, so ist die Wissenschaft des Raumes ursprünglicher und gewisser als die der Naturkörper. Der Begriff der Ausdehnung, den wir der Geometrie zu Grunde legen, ist nicht durch Abstraktion von den materiellen Einzelobjekten entlehnt und aus ihnen gleichsam zusammengelesen: sondern er bildet umgekehrt die Bedingung, unter der wir die besonderen, endlichen Objekte erst zu setzen und zu betrachten vermögen. Die Einzelgebilde entstehen uns, indem unser Geist in dem einheitlichen und stetigen Ganzen des Raumes bestimmte Grenzen setzt und feste Einteilungen vornimmt.) Zwei Faktoren: ein absolutes Sein und eine subjektive Leistung des Denkens und der „Imagination“ sind es somit, die zur Entstehung der mathematischen Begriffe zusammenwirken. Wenn der Begriff des „Continuums“ vorzugsweise auf das erste Moment zurückgeht, so ist es das zweite, das erst die Begriffe der Zahl und der Mehrheit und damit die Möglichkeit des Maasses erschafft.8) Jedes Messen und damit jede mathematische Fixierung eines Inhalts setzt eine feste Einheit voraus, deren Ermittlung und Ableitung die erste Aufgabe der Betrachtung bilden muss. Ueber den Charakter und die Besonderheit dieser Grundeinheit entscheidet jedesmal die Eigenart des bestimmten Problemgebiets: die Erkenntnislehre vermag nur die allgemeine Forderung zu vertreten, dass überall, wo von einem wahrhaften Begreifen die Rede sein soll, der Gedanke auf solche letzte Elemente zurückgehen und in ihnen seinen Halt finden muss. Die Lehre von der unendlichen Teilbarkeit der Ausdehnung ruht somit auf blossem, trügerischen Schein: logisch ist auch hier der Abschluss in einem absoluten räumlichen Minimum zu verlangen. In der Begründung und Ausführung dieser Lehre tritt wie in der gleichzeitigen Schrift Giordano Brunos „de triplici minimo et mensura“ der Einfluss des Nikolaus Cusanus unverkennbar hervor. Wie es ein „Grösstes“ des Raumes, nämlich ‚seine unendliche 238 Die Natur philosophie. Erstreckung, gibt, so muss es notwendig auch ein „Kleinstes“ in ihm geben: die Gegensätze bedingen sich wechselweise und können nur miteinander gesetzt und gedacht werden. Wir gelangen somit zum Begriff des Punktes als dem logischen Widerspiel der reinen absoluten Ausdehnung: wie diese alle Dimensionen umfasst, so muss hier von ihnen allen abgesehen werden; wie sie alle Teile in sich schliesst, so ist in ihm jeder Gedanke ziner weiteren Zerfällung fernzuhalten. Einheit und Punkt sind Wechselbegriffe: sie drücken dasselbe Problem, nur unter verschiedenen Gesichtspunkten und verschiedenem Namen, aus. Zwar wird auch das Moment der Zeit und der Bewegung als unteilbar bezeichnet; beide aber stehen an Ursprünglichkeit hinter dem räumlichen Element zurück, da die Zeit nur in und mit der Bewegung zu denken ist, diese aber die materiellen Körper und damit den Raum voraussetzt. Sie wird daher auch für die Ableitung der weiteren geometrischen Grundgebilde verworfen: wenn die Linie durch das „Fliessen“ des Punktes erklärt wird, so ist damit die wahre logische Rangordnung verkehrt. Die Linie ist eine eigene gedankliche Setzung, die daher die Rückführung auf eine neue Einheit, ein neues „Minimum“ von destimmter qualitativer Eigenart verlangt. Ihre endliche Grösse muss in unteilbare Linienelemente aufgelöst und aus ihnen zusammengesetzt werden: dass das Teilbare und Ausgedehnte derart aus dem „Indivisiblen“ hervorgeht, ist nicht wunderbarer, als dass etwa der einzelne Körper sich (nach Aristotelischer Lehre) aus Form und Materie zusammensetzt, die dennoch beide von ihm verschieden sind. Wie aus Elementen, die selbst weder schwer noch leicht sind, die leichte oder schwere Materie, so resultiert aus solchen, denen an sich weder Grösse noch Kleinheit zukommt, der grosse oder kleine Körper. 81) Bei dem Uebergang zu den höheren Dimensionen und bei lem Aufbau des Gesamtinhalts der Geometrie, der hieraus entspringt, handelt es sich somit nicht um eine Anhäufung von Teilen, sondern — wie wir Patrizzis Gedanken zusammenfassen und umschreiben können — um eine Synthese von Prinzipien zu einer höheren begrifflichen Einheit, In der Behauptung von GClementen, die die charakteristische Natur und Wesenheit des Gesamtgebildes ohne seine extensive Form und Erstreckung be- Verhältnis von Zahl und Ausdehnung. 239 sitzen, liegt ein fruchtbares und wichtiges Motiv des künftigen Differentialbegriffs; zugleich aber zeigt sich, dass die dialektischen Schwierigkeiten, die diesem Begriff entgegenstehen, hier noch kaum bemerkt, geschweige gelöst werden. Das Verhältnis zwischen dem Stetigen und dem Diskreten ist nirgends geklärt. Die Frage, ob der Begriff des Continuums oder der der Zahl sachlich früher ist, wird in ihrer Allgemeinheit von Patrizzi abgewiesen: sie ist müssig, da beide Momente auf einander bezogen sind und nur mit einander bestehen können. Wo er ihr dennoch näher tritt, da erscheint bei ihm die stetige unendliche Grösse als die Grundlage, aus der wir durch einen besonderen Akt des Geistes das Begrenzte erst heraussondern. Das Continuum ist somit der fundamentalere Begriff und die Bedingung der Diskretion: die Arithmetik ist der Geometrie untergeordnet.) Die Setzung der arithmetischen Einheit wäre demnach so zu vollziehen, dass sie den Grundpostulaten der Continuität, vor allem also der unendlichen Teilbarkeit, nirgends widerstreitet. Statt dessen sehen wir, wie die entgegengesetzte Richtung eingeschlagen wird: der Begriff des „Minimums“ ist der Versuch, die stetige Quantität nach den Forderungen der diskreten Auffassung zurechtzurücken und umzudeuten. Den echten „Königsweg der Geometrie“, den Patrizzi nach seinem eigenen Ausspruch mit seiner Methode weisen will‚,%) hat er daher verfehlt: denn dieser liegt in der Richtung auf den Begriff und die Analysis des Unendlichen. Und der tiefere Grund hierfür liegt darin, dass er zwar die Zahl als ein Gebilde des Denkens erkennt und bestimmt, die stetige Ausdehnung aber nur als unabhängiges absolutes Sein behauptet, nicht aus einem eigenen Prinzip begründet hat. Bei Campanella, der Patrizzis Lehre fortführt, vollendet sich sodann die Hypostasierung des Raumes zu einer eigenen geistigen Wesenheit, der nicht nur Selbstbewusstsein und Selbsterhaltungstrieb, sondern sogar Unsterblichkeit zugesprochen wird. Hier sehen wir unmittelbar den Zusammenhang zwischen der Raumlehre und der spekulativen Gotteslehre vor uns, der später von Henry More weiter entwickelt werden wird: Golt ist zwar nicht im Raume, wohl aber der Raum in ihm als seinem belebenden und erhaltenden Prinzip zu denken.84) A Die Naturphilosophie. So mündet denn die Betrachtung, wie sehr sie darnach strebt, die Natur nach „eigenen Prinzipien“ zu begreifen, immer von neuem wieder in den Gottesbegriff ein. Es wäre indes irrig, in diesem Zusammenhang, der freilich gelöst werden musste, ehe der wissenschaftliche Begriff der Natur entstehen konnte, lediglich ein Hemmnis der Entwicklung zu sehen. Vor allem ist es das religiöse Problem selbst, das jetzt dank den neuen Fragen, mit denen es sich berührt, eine Wandlung und Vertiefung erfährt. Der Humanismus wie die Naturphilosophie wirken aunmehr zu dem gleichen einheitlichen Ziele der ethischen Universalreligion zusammen. Schon die Naturansicht des Paracelsus steht in engster Verbindung mit seiner religiösen Grundanschauung, in der er sich vor allem mit der freieren Gestaltung der protestantischen Gedanken in Sebastian Franck berührt. (S. ob. 5. 160.) Die Einzigkeit und Beständigkeit der Natur verbürgt uns die Einheit der echten Gottesidee, die von keinem besonderen Cult oder keinem besonderen Dogma ausgeschöpft oder erreicht wird. Wie die Erkenntnislehre Campanellas den „eingeborenen“ Sinn, in dem wir das eigene Wesen ursprünglich erfassen, von len äusserlich hinzutretenden Wahrnehmungen und Kenntnissen unterschied, so scheidet seine Religionsphilosophie die Eine natürliche Gottesverehrung von den fremden Zutaten, die sich im Verauf der Geschichte und im Wechsel der Zeiten und Völker an sle herandrängen. Der ursprüngliche Kern bleibt durch alle verschiedenen Aeusserungsformen hindurch ein und derselbe: „diversitas nulla est intus, nisi sicut in scientia et modo“. Die Welt erschliesst sich uns als das Sein, „an dem wir die Breite der Gottheit lesen“: sie ist das Standbild und der Tempel, in dem die göttlichen Gedanken niedergelegt und in lebendigen Symbolen verkörpert sind. „Selig, wer in diesem Buche liest und von ibm die Wesenheiten der Dinge erlernt, nicht aber sie nach eigenem oder fremdem Gutdünken ersinnt.“ 5) Um sich die religiöse Grundanschauung Campanellas zu vergegenwärtigen, muss man sie freilich nicht lediglich in seiner Metaphysik aufsuchen, in der die Nachwirkung der Scholastik, wie die Rücksicht auf die kirchliche Autorität die Freiheit und Weite der Betrachtung einengen. Sie gelangt erst in seinen Dichtungen, in denen sie sich mit dem neuen sozialen Ideal, sowie mit der Aussprache der Der Begriff des Unendlichen, D41 eigenen persönlichen Lebensschicksale. Campanellas durchdringt, zum reinen und ergreifenden Ausdruck. Begrifflich wird der Uebergang ins Gebiet der Religion durch die Idee des Unendlichen vermittelt, die hier, wie später für Descartes, zum Mittel wird, um aus dem Umkreis, der durch den Satz des Selbstbewusstseins gezogen wurde, in das Bereich des absoluten Seins hinauszuschreiten. Indem der menschliche Intellekt, kraft der Notwendigkeit seiner Natur, über jede konkreie Gegebenheit, über jedes „Hier“ und „Jetzt“ zu unendlichen Welten in Raum und Zeit hinausschreitet, beweist er damit unmittelbar seinen göttlichen Ursprung. Er vermöchte auch in Gedanken nicht über die empirische Wirklichkeit fortzugehen, wenn er aus ihr allein stammte und in ihr die zureichenden Gründe seines Daseins hätte. „Welch ein Wunder, dass die Einbildungskraft sich ohne Flügel zum Himmel aufzuschwingen und sich den gesamten Bau der Dinge zu unterwerfen vermag, dass sie, wenn die Bahnen der Gestirne sich ihren Bezeichnungen nicht fügen, neue Epicykeln und Kreise ersinnt, mittels deren sie die Erscheinungen so genau bestimmt, dass es den Anschein hat, als passe sich der Himmel unserem Calcül an, als würde er durch uns nicht nur begriffen, sondern hervorgebracht.“ Der Trieb ins Unbegrenzte ist Jedem von uns an- und eingeboren: das Wort Alexanders des Grossen, dass er den Erdball verlassen möchte, um die unendlichen Welten Demokrits zu erobern, ist der Ausdruck und das Sinnbild jeglichen menschlichen Strebens überhaupt.®) Allgemein bietet der Unendlichkeitsbegriff der logischen Beurteilung eine zweifache Seite dar, je nachdem er als Prinzip oder als Objekt des Denkens gefasst wird. Die Epoche der Naturphilosophie fasst Beispiele beider Betrachtungsweisen in sich. Bei Cardano findet sich der Ausspruch, dass alles, was von einem begrenzten Geiste begriffen werden soll, selbst begrenzt sein müsse: denn zwischen dem Endlichen und Unendlichen findet keine Proportion, somit auch keine Erkenntnis statt.) Wie bei Nikolaus Cusanus, ist somit alles Erkennen wiederum als ein „Messen“ gedacht und beschrieben. Für das Problem aber, um das es sich hier handelt, enthält dieser Gedanke einen Doppelsinn: sofern das Unendliche das eine Mal als der Gegenstand, den es zu messen 8 Die Natur philosophie gilt, das andere Mal dagegen als der Maassstab angesehen werden kann, den wir in uns selbst tragen. Campanella hat, von metaphysischen Voraussetzungen aus, diese letztere Bedeutung wiederherzustellen gesucht; aber er vermochte auch hier den Gedanken nicht zum inneren Abschluss zu bringen, da er die Vermittlung der Mathematik, deren Unendlichkeitsbegriff er bekämpft. verschmäht hat. Zweites Kapitel. Die Entstehung der exakten Wissenschaft. In der Schilderung, die Sokrates im Phaedon von dem Wege seiner philosophischen Entwicklung entwirft, treten zwei Grundarten der Naturbetrachtung und -beurteilung scharf ‚und praegnant einander gegenüber. Die eine wendet sich unmittelbar den Dingen zu, die sie in ihrer vollen sinnlichen Bestimmtheit zu erfassen und in ihrem ganzen Gehalt an tatsächlichen Merkmalen und Eigenschaften auszuschöpfen sucht: „mit den Augen nach den Gegenständen blickend und mit jeglichem Sinn versuchend, sie zu ergreifen.“ Das Ziel des Wissens aber wird mit diesem Verfahren nicht erreicht: die Seele muss gegenüber der bunten und vielgestaltigen Welt erblinden, wenn sie sich ihr unvermittelt zu nähern trachtet. So gilt es denn vor allem, das Werkzeug zu schmieden, das den Geist tüchtig und ausdauernd macht, den Anblick dieser Fülle und Vielheit der Dinge zu ertragen: von den Gegenständen lenkt der Weg zu den Begriffen zurück, in denen zuerst wir die Wahrheit des Seienden erschauen müssen, ehe wir versuchen können, seine empirische Form und Einzelheit zu verstehen. Zu den ersten und ursprünglichen Setzungen des Denkens müssen wir flüchten, um gemäss der Uebereinstimmung mit ihnen über Wert uud Unwert, über Wahrheit und Wirklichkeit der Objekte entscheiden zu lernen. In dieser Fixierung des Grundverhältnisses zwischen den Adyoı und den xpdypata, zu der man immer von neuem sich zurückwenden muss, hat Platon — denn er selbst ist es, den wir hier, deutlicher als sonst, im Bilde des Sokrates wiedererkennen — Anke Die Entstehung der exakten Wissenschaft, nicht nur die Gedankenentwicklung blossgelegt, die ihn selber zur Entdeckung der Ideenlehre geleitet hat, sondern zugleich den Weg vorgezeichnet, auf dem die geistige Kultur der Menschheit künftig zur Entdeckung der deduktiven Wissenschaft fortschreiten sollte. Für die innere Kraft und die sachliche Tiefe der Grundgedanken des Idealismus bildet dieses geschichtliche Verhältnis len überzeugenden mittelbaren Beweis. Der Gegensatz, der hier gezeichnet ist, charakterisiert in geschichtlicher Treue und Wahrheit den Widerstreit, in dem die Anfänge der modernen, methodischen Forschung sich gegenüber der Naturphilosophie der Renaissance fanden. Wieder war es hier der „Sinn“ — der äussere, wie der innere — der sich mühte, mit dem Wesen der Dinge zu verschmelzen, um auf diese Weise ihr Geheimnis zu anträtseln. Und wiederum wurde auf diesem Wege nicht die Erfahrung, nicht die gesetzliche Ordnung und Gliederung des Seins, sondern nur ein phantastisches Schattenbild der Wirklichkeit ergriffen; nicht die exakte Beobachtung, sondern die vage sinnliche Analogie entschied über den Zusammenhang der Erscheinungen. Der Zweckbegriff sollte durch den Kraftbegriff verdrängt werden, aber der sachliche Gehalt dieses Begriffs selbst Dlieb gänzlich innerhalb der Grenzen der anthropomorphistischen Auffassung. Ein Beispiel, das für dieses Verhältnis und für die Schranken der Denkart typisch ist, bildet die Erklärung, die Telesio für das Anwachsen der Fallgeschwindigkeit gibt: wie der Mensch sich einer unwillkommenen Notwendigkeit rasch zu ent-'edigen trachtet, so streben auch die Körper danach, ihre Bewegung zegen das Erdzentrum, die sie wie einen lästigen Zwang empfinden, zu beschleunigen.) Die Empfindung geht unmittelbar auf den Gegenstand über; nur wenn wir uns mit dem eigenen Triebe und der eigenen Begehrung in das Wesen der Dinge hinein versetzen, können wir hoffen, es zu verstehen. Die Wissenschaft beginnt mit der Aufhebung dieses Problems: die Beschleunigung wird für sie zum Gegenstand, sofern unter ihr nicht ein innerer Zustand der Körper, sondern eine rein numerische Beziehung und Gesetzlichkeit gedacht ist, die sich unabhängig von den „Substanzen“, an denen sie sich darstellt, begreifen und zur Darstellung bringen lässt. Der Weg zur Natur führt durch die höyor in dem doppelten Sinne, in dem sie sowohl die Vernunft- Begriff und. Erfahrung. 245 gründe, wie die mathematischen Verhältnisse bedeuten. Das Gewirr der Empfindungen kann nicht unmittelbar zum Objekt der Forschung werden: erst in seiner gedanklichen Verarbeitung, in einer Auflösung der festen Dinge in mathematische Funktionen und Prozesse entsteht die Frage, mit der die Wissenschaft beginnt. So klar und eindeutig allerdings, wie dieses Ergebnis sich uns darstellt, wenn wir uns die mathematische Naturwissenschaft in ihrer vollendeten Gestalt vergegenwärtigen, vermag es in ihren Anfängen nicht sogleich hervorzutreten. Mannigfache andersartige Einflüsse, die ihren Ursprung in der besonderen geschichtlichen Problemlage der Zeit und im Verhältnis zur wissenschaftlichen Tradition haben, wirken mit, um die einfachen Züge des Bildes zu komplizieren und umzugestalten. Zunächst findet sich das Denken nicht mehr, wie bei Platon, der Natur selber gegenüber: was es vorfindet, ist ein festes und fertiges Begriffssystem, das den Anspruch erhebt, in seinen Grenzen jede künftige Beobachtung im Voraus zu enthalten und zu umschliessen. Gegen diese Herrschaft des scholastischen Begriffs wird der Sinn und die Wahrnehmung angerufen. An der Erfahrung erst vermag das Denken zum Bewusstsein und Verständnis seiner selbst zu gelangen; an ihr erst vermag es sich seiner prinzipiellen Aufgabe und ihrer Unerschöpflichkeit zu versichern. An dieser echten, sich selber stetig erneuernden Wirklichkeit gemessen, sinken die ontologischen Begriffe zu blossen „Namen“ herab. Von allen Seiten her, von der Skepsis, wie der Naturphilosophie, vom Humanismus, wie der mathematischen Physik, ertönt dieselbe Forderung: von den Worten zu den Sachen, von der Verknüpfung der Syllogismen zu den Zusammenhängen der Natur zurückzukehren. Aller Wert und alle Verantwortung des Wissens wird somit auf die Empfindung als den ursprünglichsten und untrüglichsten Zeugen übertragen. Aber eben in der Feststellung des Empfindungsinhaltes selbst, in der Sicherung und Abgrenzung der Beobachtungen. entdeckt das Denken nunmehr seine neue methodische Kraft und Leistung. Und so wird es, nachdem der Kampf entschieden ist, klar, dass das Losungswort der Parteien die wahre Bedeutung des Problems nicht völlig ausmisst und erschöpft. Für das Recht der Wahrnehmung wurde gestritten: aber das Ergebnis ist zugleich eine neue Auffassung und 246 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. zine neue Systematik des Begriffs. Die neue Ansicht der Wirklichkeit hat — nach einem notwendigen Zusammenhang, der uns auf verschiedenen geschichtlichen Stufen bereits entgegentrat — zu einer Reform der Logik geführt. Wir können uns diesen Zusammenhang zugleich an dem konkreten Hauptproblem vergegenwärtigen, das überall, wo es sich um die Entstehung und Herausarbeitung der neuen Naturanschauung handelt, im Mittelpunkt steht. Der Kampf um die neuen Prinzipien der Forschung fällt zeitlich und inhaltlich zusammen mit dem Kampf um die moderne astronomische Weltansicht. Beide Fragen bedingen einander notwendig und innerlich: bei Galilei insbesondere kann man verfolgen, wie das Eintreten für das Copernikanische System für ihn zum Zentrum und zum Hebel für alle abstrakten Einsichten wird, die er in der Mechanik und Philosophie gewinnt. Und der Erste, der die methodischen Grundlagen der Erfahrungswissenschaft bestimmt ansgesprochen hat, hat zugleich die neue Anschauung des Weltbaues vorweggenommen: bei Leonardo da Vinci ist die Erde zum Stern anter Sternen relativiert, die Sonne zum unbewegten Mittelpunkt geworden.?) Der Zusammenhang beider Probleme wurzelt in ihrer gemeinsamen logischen Grundlage. Galilei bereits sieht den eigentlichen Ruhm der Copernikanischen Entdeckung nicht im Ergebnis, sondern in der Denkweise, die sich in ihr bekundet: in der Kraft und Lebendigkeit, mit der der Geist hier allem unmittelbaren Sinnenschein zum Trotz die Gründe der Vernunft behauptet und aufrecht erhält.®*) In dem modernen Bilde der Welt ist der Vernunft ein neuer Platz und ein neues Anrecht erobert. Die Jebendige Anschauung des Naturganzen, seine Zusammenfassung in einen einheitlichen „Kosmos“ bleibt das Grundziel der Betrachtung. Zugleich aber wird klar, dass diese Einheitsanschauung nicht unmittelbar der sinnlichen Betrachtung gegeben, sondern durch die rationalen und mathematischen Mittel der Erkenntnis erst zu erarbeiten ist: die Erfassung der Wirklichkeit führt durch Mittelglieder, die nur der Gedanke, nicht die direkte Wahrnehmung zu beglaubigen vermag. Die astronomische Theorie begegnet sich somit mit der allgemeinen Methodenlehre der neugren Wissenschaft in demselben charakteristischen Merkmal: sie zichtet sich auf eine tiefere Durchdringung des Begrifflichen und Zeonardo da Vinci. 247 Sinnlichen, die aber nicht zur Verquickung, sondern zur Wahrung und Sonderung des Rechtes beider Momente wird. |. Leonardo da Vinci. Um die wissenschaftliche Geistesart Leonardo da Vincis zu bezeichnen, genügt es nicht, sich nacheinander die Fülle der neuen theoretischen Grundanschauungen zu vergegenwärtigen, die sich bei ihm in der Mathematik, wie in der beschreibenden Naturwissenschaft, in der Astronomie, wie in der Entwicklungsgeschichte, in der allgemeinen Wissenschaftslehre, wie in den besonderen. technischen Anwendungen zeigen. So unbegreiflich und unerschöpflich sich dieser Reichtum immer von neuem erweist: die Eigenart von Leonardos Genius wird durch ihn nicht bestimmt. Das Quattrocentro kennt Männer, die sich in der Allseitigkeit des Interesses und der Betätigung, wenngleich nicht in der Tiefe und Freiheit des Denkens, mit Leonardo vergleichen lassen; ja darin, dass er noch einmal den ganzen sachlichen Umfang des Wissens in sich vereinigt, scheint er eher ein verzangenes, als ein modernes Ideal zu erfüllen. Was aber in die Zukunft der Philosophie wie der Wissenschaft weist, ist dies: dass diese Mannigfaltigkeit in der Einheit eines methodischen Grundgedankens zusammenhängt und durch sie umgrenzt und gebändigt ist. Die Aufzeichnungen und Fragmente Leonardos gehören in gleichem Sinne, wie der Geschichte der Wissenschaft, der Geschichte des Erkenntnisproblems an, sofern in ihnen mit den neuen Ergebnissen zugleich ein neues Bewusstsein von der Form und dem Grunde des Wissens sich ausprägt. Die Naturbetrachtung Leonardos hängt in ihren Anfängen und Ansätzen mit der naturphilosophischen Spekulation der Zeit noch unverkennbar zusammen. Erst wenn man sich diesen Zusammenhang vergegenwärtigt, kann man ganz den Weg ermessen, den das Denken hier zurückgelegt hat, ehe es zu seinen letzten und höchsten Ergebnissen gelangte. Es ist der Künstler in Leonardo, der die Ansicht der Natur als eines lebendigen Gesamtorganismus erfasst und in Bildern von anschaulicher Klarheit 248 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Leonardo da Vinci, entwickelt. So wird ihm die Erde zum beseelten Wesen, dessen Herzschlag und Atem wir im Wechsel von Ebbe uud Flut verspüren, dessen Lebenswärme uns in den vulkanischen Erscheinungen fühlbar wird.) Und der Lebens- und Liebestrieb des Menschen wird zum Schlüssel und zur Quintessenz der Allnatur: wie der Mensch sich beständig nach dem neuen Frühling sehnt, wie er in ungeduldiger Erwartung der Zukunft lebt, die ihn doch ler eigenen Auflösung entgegenführt, so streben alle Elemente aus der Bindung und Vereinzelung, in der sie begriffen, zur Wiederkehr in das All zurück.” Das Wirken der Natur erschliesst sich nur in dem „Modell“, das unser Geist uns darbietet. Jede Kraft ist ihrem Begriffe und ihrem Ursprung nach eine geistige Wesenheit, „die Tochter der materiellen, aber die Enkeltochter der spirituellen Bewegung“.‘) Alle diese Bilder aber, die zunächst die Gesamtbetrachtung der Wirklichkeit beherrschen, werden sogleich zurückgedrängt, sobald es sich um die Erklärung und Ableitung der Einzelerscheiaungen handelt. Hier herrscht einzig und allein der Anspruch der Notwendigkeit. „Die Notwendigkeit ist die Meisterin und Schützerin, der Grundgedanke und die Entdeckerin der Natur; ihr ewiges Band und Gesetz“.”) Sie ist es, die allen phantastischen Erdichtungen, allen Erklärungen, die auf das willkürliche Eingreifen geistiger Ursachen zurückgehen, mit ihrer schlichten und strengen Forderung entgegentritt. Das Mittel aber, vermöge dessen diese Forderung sich allein zu vollziehen und ins Werk zu setzen vermag, sind die Begriffe der Mathematik. Das ist das Entscheidende in Leonardos Auffassung der Mathematik, dass sie nicht nur um ihrer inneren, immanenten Gewissheit, ihrer subjektiven „certezza“ willen an die Spitze tritt, sondern dass sie als notwendige Vorstufe gilt, um den Begriff einer Regel und eines Gesetzes der Natur zu fixieren. Solange wir die Natur für sich allein lenken, bleibt sie uns ein Wirrsal verborgener Kräfte und Wunderwirkungen. Das Kriterium des Mathematischen erst scheidet die Eine unverbrüchliche Gesetzesordnung, die keine chimärische Ausnahme zulässt, von beliebigen Gebilden der Einbildungskraft, bildet somit die Grenzlinie zwischen Sophistik und Wissenschaft. „Wer die höchste Gewissheit der Mathematik schmäht, aährt seinen Geist von Verwirrung und wird den sophistischen Die Mathematik. 249 Lehren, die nur auf ewige Wortstreitigkeiten hinauslaufen, niemals Schweigen gebieten können“. Mit wenigen Sätzen entwurzelt Leonardo das Fundament‘ der magischen Künste und Lehren, auf dem das Naturwissen des Quattrocento und Cinquecento noch vollständig ruhte. Alle physischen Erscheinungen bestehen in einem Inbegriff körperlicher Veränderungen, die sich somit in der Anschauung nachweisen und im Einzelnen verfolgen lassen müssen. Jeder übernatürliche Eingriff in das materielle Geschehen, jede direkte Einwirkung geistiger Mächte auf die Materie fällt somit dahin; — Kräfte sind, soweit sie Gegenstand für die mathematische Betrachtung bilden sollen, an materielle Organe und materielle Bedingungen gebunden.) In der Materie aber kann keine Bewegung aus Nichts erzeugt werden: alle diejenigen, die nach einem perpetuum mobile suchen, gesellt Leonardo ausdrücklich den Alchymisten und Goldmachern bei.!®) So erweist sich der Einfluss der mathematischen Methodik in erster Linie darin, dass sie zu einer schärferen Bestimmung und Analyse des Causalbegriffs hinführt. Auch in diesem rein logischen Sinne gilt das Urteil, das Leonardo über die Mechanik fällt: dass sie das Paradies der mathematischen Wissenschaften sei, weil man in ihr zur „Frucht der Mathematik“ gelange.!!) Die einzelnen mechanischen Leistungen Leonardos: die Formulierung des Fallgesetzes auf der schiefen Ebene, sowie die Vorwegnahme des Prinzips der virtuellen Geschwindigkeiten sind bekannt und wiederholt dargestellt;!?) darüber hinaus aber sind auch die wichtigsten der reinen Grundbegriffe der Mechanik von ihm mit prinzipieller Schärfe und Klarheit formuliert worden. So wird vor allen Dingen der Begriff der Zeit diskutiert, der zwar ein Beispiel und eine Unterart der stetigen Grösse sei, dennoch aber nicht völlig in das Bereich der Geometrie (sotto la geometrica potentia) falle. Es ist freilich ein und dieselbe Art der Beziehung, die zwischen Punkt und Linie auf der einen Seite, und dem unteilbaren Moment und der endlichen Zeitstrecke andererseits, obwaltet; es ist ein und dasselbe Grundgesetz der unendlichen Teilbarkeit, das Raum und Zeit, wie alle continuierlichen Quantitäten, gleichmässig beherrscht. Aber dieser Zusammenhang in einer höheren Gattung darf nicht dazu führen, die spezifischen Besonderheiten zu verwischen: ausdrücklich wird die Forderung formuliert, die 250 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Leonardo da Vinci, Eigentümlichkeit der Zeit, losgelöst von den Bestimmungen der Geometrie, zu beschreiben.!?) Mit dieser Herausarbeitung des Eigengehalts des Zeitbegriffs hängt die Bedeutung zusammen, die dem Begriff der Entwicklung im Ganzen von Leonardos Anschauung zukommt. Die Kenntnis der Entwicklungsgeschichte heisst ihm die‘ Zierde und Nahrung des menschlichen Geistes. Allgemein sehen wir nunmehr, wie der Begriff der Mathematik selber sich weitet und sich, über die blosse Geometrie hinaus, neue Problemgebiete unterwirft. Zugleich ist der Maassstab des Erkenntniswertes überhaupt ein anderer geworden: die Schätzung des Wissens hängt nicht von seinem Gegenstand, sondern von dem Grad und der Stufe objektiver Gewissheit ab, die es in sich trägt. Wie wesentlich und entscheidend diese Wandlung ist, lehrt ein Blick auf die gleichzeitige Literatur: so bestreitet z. B. Frazastoro, ein Jüngerer Zeitgenosse Leonardos, den Wert der Mathematik, weil diese, wenngleich sie eine „gewisse Sicherheit“ der Beweisführung enthalte, doch von niedrigen und wenig schätzbaren Objekten handelt.!‘) Wie eine Antwort auf solche Anschauungen lesen sich Leonardos Sätze: „Von solcher Verächtlichkeit ist die Lüge, dass, wenngleich sie Gutes von göttlichen Dingen sagte, sie ihrer Göttlichkeit den Wert nähme; von solcher Trefflichkeit die Wahrheit, dass sie den geringsten Dingen, die sie lobt, Adel verleiht. So übertrifft die Wahrheit, wenn sie auch von Geringem und Niedrigem handelt, noch unendlich alle schwankenden und unwahren Meinungen über die erhabensten und höchsten Verstandesprobleme (discorsi). ., Du aber, der Du von Träumen lebst, findest Dein Gefallen mehr an sophistischen Gründen und Trugschlüssen in grossen und ungewissen Dingen, als an den sicheren natürlichen Schlussfolgerungen, die sich nicht zu dieser Höhe erheben‘‘.!) So gründet Leonardo seinen Idealbegriff der Wahrheit und der Vernunft in dem fruchtbaren „Bathos der Erfahrung“, während umgekehrt der Erfahrungsbegriff selbst seinen Wert aus dem notwendigen Zusammenhang erhält, in dem er mit der Mathematik steht. Die Berufung auf die Erfahrung ist zunächst der lebendige Ausdruck des Gegensatzes gegen die Autorität und die Ueberlieferung. Die Erfahrung ist die grosse und ewige Lehrerin: die Meisterin jener Meister der Schule, zu der man immer von neuem Die Erfahrung und die „Vernunfigründe“ 251 sich zurückwenden muss. Nicht in dem verblassten und entstellten Abzug, den die Bücher und die Autoren uns bieten, sondern in ihrer originalen Kraft und Lebendigkeit soll die Natur erfasst und begriffen werden.!) Aber je weiter wir uns in diese ursprüngliche Wirklichkeit versenken, umsomehr schwindet aus ihr jeder Schein der Willkür und Zufälligkeit: um so tiefer blicken wir in ein Gewebe notwendiger Zusammenhänge und Gründe hinein. Die Erfahrung selbst ist nichts anderes als die äussere Erscheinungsform der Vernunftbeziehungen und Vernunftgesetze, ‚Sie lehrt uns, als Dolmetsch zwischen der schaffenden Natur und dem menschlichen Geschlecht, die Art, in der die Natur sich unter uns Sterblichen tätig erweist; sie zeigt uns zugleich, dass Jiese Wirksamkeit, von der Notwendigkeit gebunden, nicht anders arfolgen kann, als die Vernunft, ihr Steuer, sie vorschreibt“.!7) Und so wird denn alle Wissenschaft als ein Wechselverhältnis zwischen diesen beiden Grundmomenten, der Beobachtung und der Vernunft, beschrieben. Das Experiment muss den Anfang machen; aber es steht zunächst nur als ein Problem da, das uns auffordert, die notwendigen Gründe der Erscheinung zur Entdeckung zu bringen. Das Verhältnis, das in der Natur zwischen Ursache und Wirkung besteht, muss der Gedanke umkehren: wenn jene vom Einfachen zum Zusammengesetzten, von den Bedingungen zum Effekt fortschreitet, so muss dieser mit der komplexen Erscheinung beginnen, um sie analytisch auf ihre GrundaJemente zurückzuführen.!®) In diesen Bestimmungen hat Leonardo vorgreifend die „resolutive Methode“ Galileis und der neueren Naturwissenschaft beschrieben. Und auch dies wird klar, dass die Aufgabe, die damit gestellt ist, unabschliessbar ist: die Zahl der „ragioni“, die niemals in die Erfahrung getreten sind, ist unendlich und kann somit auch auf keiner künftigen Einzelstufe des Wissens als völlig erschöpft gelten.) Es ist nach diesem Gesamtzusammenhange kein Widerspruch, wenn auf der einen Seite betont wird, dass alles Wissen mit der Empfindung beginnt, andererseits indes der Vernunft eine eigene Funktion über und ausserhalb der Wahrnehmung zuerkannt wird. Deutlich strebt die Betrachtung nach einem Mittelbegriff zwischen diesen beiden Grundfaktoren. Wir dürfen uns nicht in der Betrachtung des Einzelnen verlieren, sondern müssen das allgemeine 252 Die Entstehung der exahten Wissenschaft. — Leonardo da Vinci. Gesetz zu verstehen trachten, das über ihm steht und es be: herrscht. Zugleich aber ist es nicht genug, dieses Gesetz bloss in einer abstrakten Formel auszusprechen, sondern wir müssen es in seiner lebendigen Wirksamkeit und in konkreter Anschauung erfassen. Die Geometrie weist uns den Weg, diese doppelte Aufgabe zu erfüllen: sie ist es, die uns das Walten der allgemeinen Vernunftregeln gleichsam verkörpert und in plastischer Gestaltung vor Augen stellt. In nicht geringerem Maasse aber ist die bildende Kunst, die die geometrische Welt räumlicher Formen und Gestalten erst völlig durchdringt und bis ins Einzelne beherrscht, ein Mittel und ein Analogon der echten „Philosophie“. „Wer die Malerei missachtet, der ist auch der Philosophie und der Natur feind“.?) So schliessen sich die mannigfachen Züge in Leonardos geistiger Natur zu einem einzigen, einheitlichen Ziele zusammen. Die produktive Kraft der Phantasie ist ihm zugleich ein Grundmittel and eine Bedingung der theoretischen Forschung: nur dasjenige dürfen wir uns zu begreifen rühmen, was uns die Natur nicht wahllos, wie von selbst darbietet, sondern was wir im eigenen Geiste entwerfen und vorzeichnen.?!) Aber dieses innere Vorbilden, mit dem wir der tatsächlichen Beobachtung vorauseilen, hat zugleich durch das ideelle Musterbild der Mathematik in sich selbst seine Regel und Begrenzung gefunden. Das echte Schauen und Spekulieren des Forschers scheidet sich für immer von der schweifenden Phantasie der „Schwarmgeister“ (vagabondi ingegni).??) Der ästhetische Idealismus Leonardos, der sich in dem Satz ausspricht, dass nur diejenige Schönheit von Dauer ist, die nicht dem Stoffe als solchem anhaftet, sondern vom Geist des Künstlers auf ihn übertragen ist, bewährt sich auch in der Entdeckung des Naturbegriffs.®) — Es ist ein allgemeines Streben der Renaissance, das wir bis zu Descartes hin verfolgen können, die besondere Leistung und den besonderen Wert, der der „Einbildungskraft“ im Ganzen des menschlichen Erkennens zukommt, auszuzeichnen und zu umgrenzen. In einer Einteilung der „Seelenvermögen“, die Campanella vornimmt, wird an letzter Stelle, neben dem diskursiven Verstand und über die sinnliche Reproduktion erhaben, eine eigene Tätigkeit der „Imagination“ anerkannt. Ihr Ziel ist nicht nur, gegebene Vorstellungselemente zu neuen, bisher unbekannten Die logische Bedeutung der „Imagination“, 253 Verbindungen zusammenzufügen, sondern zugleich Wissenschaften durch Festsetzung von Prinzipien und Entwicklung von Schlussfolgerungen von Grund aus hervorzubringen und zu gestalten. Diese Bedeutung der „geistigen Einbildungskraft“, die von der sinnlichen Phantasie ausdrücklich geschieden wird, bewährt sich aicht nur im Gebiet des Denkens, sondern zugleich in dem des Wollens und Handelns: es ist bezeichnend für Campanella, dass er sie vor allem für das Gebiet der Politik in Anspruch nimmt, in. dem sich seine eigene ideelle Gestaltungskraft am reinsten betätigt hat.) Für das Problem der Naturerkenntnis dagegen vermochte ihm die neue geistige Funktion, die er allgemein zu bezründen versuchte, nicht fruchtbar zu werden. Erst Kepler ist 2s, bei dem aus der Vereinigung der beiden Grundeigenschaften, die auch Leonardo kennzeichnen: aus der Freiheit und Lebenligkeit der ästhetischen Phantasie und der Reinheit und Tiefe der mathematischen Spekulation der neue Begriff der Erfahrung arwächst. 2. Kepler. a) Der Begriff der Harmonie. Wenn das wesentliche Interesse, das die Philosophie an der Entstehungsgeschichte der Wissenschaft nimmt, darauf gerichtet ist, die „subjektiven“ und „objektiven“ Motive, den Anteil des Gegenstandes und des Intellekts zu bestimmen und gesondert zu verfolgen: so bildet die Persönlichkeit Keplers unmittelbar ein anziehendes und prägnantes philosophisches Problem. In ihr sind beide Momente noch direkt zur Einheit verbunden und auf eine bestimmte conkrete Aufgabe bezogen, ohne jedoch wahllos in ainander überzugehen und in ihrem sachlichen Gehalt und Werte vermischt zu werden. Die Hingebung an die äussere Wirklichkeit, die Forderung ihrer reinen und voraussetzungslosen gegenständlichen Erfassung bildet den ersten Ausgangspunkt. Jeder Schritt der Deduktion wird an dem Bereich der Tatsachen geprüft; jeder Baustein des neuen gedanklichen Gebäudes. ist in 254 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. exakter Beobachtung bewährt und gegründet. Die „Erfahrung“, die bisher ein dialektisches Schlagwort war, das der Skeptiker, wie der Mystiker, die Wissenschaft und die spekulative Naturphilosophie gleichmässig für sich in Anspruch nahm, erfüllt sich zum ersten Male mit realem,lebendigem Gehalt. In Keplers Beobachtungen über die Marsbewegungen ist das neue Ideal der Induktion bereits mit einer logischen Schärfe und Reinheit, die später kaum zu überbieten war, verwirklicht. Kepler selbst berichtet in der Darlegung seines Forschungsganges, wie er zunächst zu einer Hypothese gelangt sei, lie alle Beobachtungen bis auf acht Minuten genau darstellte, und wie der einzige Umstand, dass er diese, nach dem Maassstab und Urteil seiner Zeit geringfügige Differenz nicht übersah und vernachlässigte, ihn zur Reform der gesamten Astronomie geführt habe. Diese strenge Bezogenheit des Denkens auf die Wahrnehmung, in der es seine notwendige und unerlässliche Kontrolle findet, ist die Grundforderung seiner Wissenschaft. An die Stelle der Epicykeln und Kreise der Ptolemäischen Astronomie, die nur als willkürliche Erdichtungen und als Hilfsmittel der Rechnung eingeführt und behauptet werden, tritt der Anspruch, die wahren, gegenständlichen Ursachen der Himmelsbewegungen blosszulegen. Die unverbrüchliche objektive Ordnung der Dinge, die nicht beliebig, sondern nur auf Eine, notwendige Weise durch den Gedanken wiederzugeben ist, bildet das Ziel und Vorbild der Beirachtung. Dennoch aber — und damit setzt das neue Motiv ein — handelt es sich in dieser Wiedergabe nicht um stumpfe Aufnahme des Gegebenen. Das reine unvermischte Bild der Wirklichkeit erschliesst sich nur der selbständigen Tätigkeit des Geistes. Aus dem eigenen Innern quellen die tiefsten Entdeckungen, in denen das Geheimnis der Natur sich offenbart. „Nicht der Ein-{luss des Himmels ist es, der jene Erkenntnisse in mir gewirkt hat, sondern sie ruhten gemäss der Platonischen Lehre in der verborgenen Tiefe meiner Seele und wurden nur geweckt durch jen Anblick der Wirklichkeit. Das Feuer des eigenen Geistes und Urteils haben die Sterne geschürt und zu rastloser Arbeit und Wissbegier entfacht: nicht die Inspiration, sondern nur die erste Anregung der geistigen Kräfte stammt von ihnen“ 2) Bei Kepler, wie später bei Galilei, steht somit der Platonische Gedanke der Jer Begriff der Harmonie. D55 „Wiedererinnerung“ im Mittelpunkt der Lehre vom Ursprung und Erwerb der Erkenntnis; bei beiden können wir verfolgen, wie er allmählich immer mehr seine mythischen Bestandteile abstreift and zu reiner logischer Bedeutung heranreift. Wie Sokrates, der den ethischen „Begriff“ und damit gegenüber der sophistischen „Satzung“ die Objektivität des Sittlichen entdeckt, sich dennoch auf die Lenkung seines sittlichen Daimonions beruft: so spricht Kepler, der das Gesetz der Natur allen schwankenden Hypothesen und Meinungen entgegenhält, von dem eigenen Genius, der ihn bei aller Betrachtung und Untersuchung leite. Und damit ist nicht nur seine persönliche Geistesart bezeichnet — obwohl auch diese im Aufbau und der Gestaltung seiner Erkenntnisse bestimmend mitwirkt — sondern zugleich auf allgemeine Gesichtspunkte und {nteressen verwiesen, die als Maximen und richtunggebende Kräfte ler objektiven Forschung wirksam sind. In diesem Zusammenhange eröffnet sich zugleich das Verständnis des philosophischen Grundbegriffs, der alle Teile von Keplers wissenschaftlichem System durchdringt und zur Einheit (ügt: des Begriffs der Harmonie. Die Harmonie erscheint zunächst in objektiver Wendung und Bedeutung: sie bezeichnet die Anschauung der Welt als eines geordneten und nach geometrischer Gesetzlichkeit gegliederten Kosmos. So bleibt sie nicht auf den Bau der Gestirne beschränkt, sondern umfasst und beherrscht gleichmässig alle Gegenstände und Wirksamkeiten der Natur: wir können sie in der Bildung der Krystalle, wie in der Struktur der organischen Körper, in den Formen, die die Natur, wie in denen, die der Instinkt beseelter Wesen erschafft, verfolgen. Die festen Verhältnisse, die zwischen den Weltkörpern, zwischen ihren Abständen und ihren Umlaufszeiten bestehen, bilden nur das markanteste Beispiel des allgemeinen Grundgesetzes. Und was sich hier der Anschauung als ein Ganzes im Beisammen des Raumes darstellt, das findet seine genaue Entsprechung in den Verhältnissen der Zeit und des Nacheinander. Die harmonischen Zusammenklänge der Töne enthüllen uns den Bauplan und das Modell der gesamten Wirklichkeit: die geomeirische Bedingtheit, die darin besteht, dass die Entfernungen der Planeten nach dem Schema der fünf regulären Körper bestimmt sind. verschwistert sich mit dem musikalischen Gesetz. das 256 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. ihre Bewegungen regelt und einstimmig macht. Zwischen den veränderlichen Geschwindigkeiten eines einzelnen Weltkörpers sowohl, wie zwischen den mittleren Werten der Geschwindigkeit der verschiedenen Planeten muss eine Beziehung herrschen, die derjenigen zwischen den Schwingungszahlen harmonischer Töne analog ist. In der ‚spekulativen Verfolgung dieser Analogien, in dem Versuch, sie in eine feste zahlenmässige Formel zu fassen, ist Kepler zur Entdeckung seines dritten Gesetzes gelangt, das die Umlaufszeit eines Planeten als Funktion seines Abstandes von der Sonne bestimmt. 2) Aber selbst abgesehen von diesem fundamentalen empirischen Ergebnis, lässt sich ein rein logischer Kern aus dem Begriff der Harmonie herausschälen. Die Betrachtung nimmt zunächst eine neue Richtung, indem sie sich von den Beziehungen, die unter den Objekten herrschen, zu‘ ihrem Ursprung zurückwendet: indem sie somit die Harmonie nicht als ein Attribut der Dinge, sondern des Geistes zu verstehen und zu entwickeln sucht. Die harmonischen Verhältnisse der Objekte bilden das Correlat, dessen der Geist zu seiner eigenen Ergänzung und Vervollkommnung notwendig bedarf: die zahlenmässigen Beziehungen am Himmel sind die Erquickung und Nahrung der Seele, ohne die sie verkümmern müsste. Die Welt ist nach dem Muster der geomeltrischen Proportion geschaffen, damit das Ich in ihr beständig neue Aufgaben und. neues Material seiner rastlosen Selbstbetätigung finde.?) In diesem Bilde, das dem Mysterium Cosmographicum, Keplers Erstlingsschrift angehört, ist, bei aller idealistischen Kraft des Gedankens, die Harmonie dennoch noch als ein Aeusseres beschrieben, das der Geist ergreift, um es zu bewältigen und der eigenen Natur anzupassen. Zwischen dem menschlichen Intellekt und den menschlichen Sinnen einerseits und der Gliederung der Himmelskörper und ihren Bewegungen besteht, wie der Kommenlar über die Marsbewegungen näher ausführt, eine innere Verknüpfung und „Angemessenheit“: beide sind auf einander angelegt und durch einander messbar.®) In diesem Parallelismus sind die beiden Glieder: die Ordnung und Verknüpfung der Ideen und die der Dinge, wenngleich aufeinander bezogen, so doch nicht minder ihrer Wesenheit nach von einander getrennt. Es ist daher 2in weiterer Fortschritt der Charakteristik, den das Werk über die Die Harmonie als eine Schößfung des Geistes, 257 Weltharmonie vollzieht. Hier ist auch der letzte Rest des Duauismus geschwunden. Der Geist nimmt die harmonischen Vernältnisse nicht nur von aussen in sich auf, sondern ist zu ihrem Urbild und Schöpfer geworden. Was eine geometrische Proportion ‚st, welcher Bestand und welche Wesenheit ihr zukommt, lässt sich nicht einsehen, ohne eine Tätigkeit des Geistes als ihr notwendiges Correlat anzunehmen.?) Auch hier freilich ist das Bewusstsein zunächst noch in seiner mythischen Form als „Weltseele“ gedacht: das einheitliche Leben, das das All durchdringt, vermittelt die mathematische Ordnung und Abhängigkeit, die zwischen seinen Teilen besteht. Wir erinnern uns indes, dass schon innerhalb der Naturphilosophie der Begriff der Weltseele eine Vorbereitung für den Gedanken der durchgängigen und immanenten kausalen Wechselwirkung der Dinge bildet. Jetzt wird dieser logische Charakter des Begriffs gefestigt und vertieft: denn nicht mehr als eine wirkende Kraft, die nach der Analogie des Triebes und der Muskelbewegung gedacht wäre, sondern als reine funktionale Beziehung zwischen den Gliedern des Universums wird die Seele beschrieben. Nicht die Kräfte der Gottheit, nicht die Schöpfung des Alls gilt es zu enträtseln: dies hiesse, wie Kepler gegenüber der. theologischen Betrachtungsweise ausdrücklich betont, ein unmögliches und unlösbares Problem stellen. Was wir zu begreifen vermögen, ist allein die gedankliche Verfassung des Ganzen, leren Grundzüge wir in uns selber im Begriff der Grösse vorgezeichnet finden.®) So lenkt die Untersuchung im letzten Grunde dennoch zum menschlichen Geiste, als dem echten Erkenntaisgrund der Harmonie, zurück. Sie knüpft vor allem an die ästhetischen Betätigungsweisen an; — wie bei Platon die Idee des Schönen es ist, die den Aufstieg vom Sinnlichen zum Gedanklichen vermittelt und leitet, so ist für Kepler die Lust, die durch die musikalische Consonanz in uns erregt wird, ein „Mittleres“ zwischen dem blossen Sinnengenuss und der höheren intellektuellen Befriedigung, die der Geist im Bewusstsein des eigenen Schaffens empfindet. Dieselbe Ordnung, die wir in den Tönen durch eine dunkle angeborene Anlage ergreifen, gelangt im Fortschritt der Forschung zu vollendeter Gestalt und Klarheit: ein und derselbe Grundtrieb des Bewusstseins ist es, der sich im künstlerischen Geniessen und in der astronomischen Forschung 258 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kehpler, vegt.%) Denn in der Freude am Rhythmus und Zusammenklang ist der Geist nur scheinbar passiv: in Wahrheit entfaltet er auch hier eine selbständige Bewegung und Tätigkeit. Die Erhöhung und Anregung seines Wesens, die er empfindet, ist im Grunde sein eigenes Werk, zu dem er indes nicht durch bewusste Absicht, sondern durch einen natürlichen „Instinkt“ geführt wird.) Diese Auffassung des ästhetischen Eindrucks ist für die philosophische Gesamtanschauung Keplers von grundlegender Bedeutung geworden: denn hier liegen bereits die allgemeinen Motive und Keime für die Theorie der sinnlichen Wahrnehmung überhaupt. Aeusserlich zwar erscheint Keplers Lehre an diesem Punkte noch als getreues Abbild der traditionellen Ansicht: die Kenntnis der Dinge wird durch sinnliche „Spezies“ vermittelt, die in den Geist eindringen. Immer handelt es sich hierbei um einen direkten physischen Einfluss, um eine kausale Wechselwirkung zwischen dem „Inneren“ und „Aeusseren“, wobei sich die einzelnen Sinne nur nach der Rolle und Mitwirkung des Mediums von einander unterscheiden. Aus Goethes Geschichte der Farbenlehre sind „die kühnen, seltsamen Ausdrücke“ bekannt, in denen Kepler das Wesen der Farbe zu beschreiben sucht: „color est lux in potentia, lux sepulta in pellucidi materia, si Jam extra visionem zonsideretur; et diversi gradus in dispositione materiae, causa raritatis et densitatis, seu pellucidi et tenebrarum efficiunt diserimina colorum“. Diese Erklärung ist noch völlig in der Aristotelischen Definition des Lichtes als der „Energie des Durchsichtigen“ und in der scholastischen Auffassung vom Gegensatz des Lichtes zur absoluten Dunkelheit der Materie befangen. Eine exakte physikalische Vorstellungsart ist nicht erreicht: das Licht bleibt eine immaterielle Wesenheit, der wir nur im übertragenen Sinne örtliche Bewegung zusprechen können, da sie sich in Wahrheit zeitlos ausbreitet und fortsetzt.°) Und wie hier, so gilt jede Sinneswahrnehmung überhaupt durch „Ausflüsse“ von den Objekten her bedingt und bezeichnet daher lediglich einen empfangenden und leidenden Zustand des empfindenden Organs. 34) Wenn indes der Stoff der Wahrnehmung und somit die erste Grundlage für jede Vergleichung sinnlicher Vorstellungen von aussen gegeben werden muss, So ist doch die Verhältnissetzung selbst, so ist die Harmonie, die wir zwischen verschie- Die Theorie der Wahrnehmung. 259 denen Inhalten empfinden, aus diesen materialen Voraussetzungen nicht verständlich zu machen. Was die Sinne uns darbieten, bleibt eine wirre chaotische Masse beziehungsloser Eindrücke: Einheit und Zusammenhang entstehen erst in der Auffassung and Beurteilung durch den Intellekt, der diese Prädikate von sich aus auf die Gegenstände überträgt. Man wende nicht ein, dass die Seele im Akte der Vergleichung die Proportion zwischen den Inhalten nur vorfinde, nicht erschaffe; — dass sie also kein notwendiger und unerlässlicher Faktor für die Entstehung und den Gehalt der Harmonie sei. Der Geist vermöchte die harmonischen Verhältnisse nicht als solche aufzufassen und anzuerkennen, wenn er nicht in eigener und freier Tat die gegebenen Inhalte mit dem „Urbild“ der Ordnung und Einstimmigkeit zusammenhielte, das er in sich selbst trägt.®) Die echten ‚Archetypen“, die „Paradigmata“ des Schönen und des Wahren empfangen ihr Sein erst von der Seele. Ihnen eine substantielle Wesenheit ausserhalb des Bewusstseins zuzuschreiben, ist ein innerer logischer Widerspruch: „extra animam archetypos illos constituere est oppositum in adjecto“.%) Das ist das Charakteristische, dass Kepler, wenn er an Platon anknüpft, zugleich den Gedanken der Immanenz der Idee in den Mittelpunkt stellt und dass er daher die Darstellung, die Aristoteles von der Genesis der Platonischen Philosophie und von der Lehre der Wiedererinnerung gibt, ausdrücklich bekämpft. Er schliesst sich hierin eng an Proklus an, dessen Entwicklung der Ideenlehre ar eingehend und mit ausführlichem Kommentar verfolgt. Bezeichnend für die Richtung seines mathematischen Interesses and seines mathematischen Genies ist es hierbei, dass er nicht von der Zahl, sondern vom Raume, nicht von der Grösse überhaupt, sondern von der geometrischen Gestalt ausgeht. Den abstrakten Allgemeinbegriff der Zahl gibt er der nominalistischen Kritik ausdrücklich preis: die Beziehungen zwischen den blossen Zahlen haben für sich selbst und losgelöst keinen Erkenntniswert, sondern erhalten ihre Bedeutung erst von den gezählten Dingen, von den astronomischen Konfigurationen und Bewegungen, zu deren Darstellung sie verwendet werden. Erst in der stetigen Grösse und ihrer qualitativen Eigenart gewinnen wir ein reines Beispiel einer freien und ursprünglichen Schöpfung des Denkens vn 260 Die Entstehung der exaklen Wissenschaft. — Kepler. Der gesamte Bestand der geometrischen Figuren wurzelt in der Wirksamkeit des Geistes: man denke sich die „Energie“ der Seele aufgehoben und alle Bestimmtheit und Besonderung der äusseren Gestalt müsste verschwinden. Nicht die sinnlichen Zeichen und Bilder, die wir zur Erläuterung brauchen, sind die echten Vermittler des mathematischen Wissens; nicht die Wahrnehmung ist der notwendige Träger und die Stütze für alle Tätigkeit des Intellekts. Selbst wenn ihm niemals ein sinnliches Auge beigegeben gewesen wäre, würde der Geist aus sich selbst heraus, nach reinen geometrischen Gesetzen, das Auge ersinnen und als Werkzeug zur Erkenntnis der äusseren Wirklichkeit postulieren. „Denn die Erkenntnis der Quantitäten, die der Seele eingeboren ist, bestimmt, von welcher Art das Auge sein muss: der Bau des Auges richtet sich somit nach der Natur des Geistes, nicht umgekehrt“.87) So sehr indes hier die Tendenz vorherrschend ist, den Eigenwert des Denkens zu wahren und zu erhöhen, so fällt doch auch dem Sinn eine neue und eigentümliche Funktion zu. Die Sinnlichkeit selbst wird zum Hebel und Instrument des Idealismus. Die Empfindung enthält bereits, verborgen und ungeklärt, lie reinen intellektuellen Harmonien. Wir dürfen die sinnlichen Inhalte als echte Anfänge des Wissens anerkennen, weil in ihnen der Hinweis auf das Mathematische bereits gegeben und somit bestimmte gedankliche Verhältnisse bereits vorgebildet sind. So ist es zuletzt der Intellekt selbst, der die Wahrnehmung fordert und beglaubigt. Diese Correlation, die wir geschichtlich bis zu Nikolaus Cusanus zurückverfolgen können, aat ihren reifen, wissenschaftlichen Ausdruck in Keplers Optik zefunden. In ihr wird bis ins Einzelne deutlich, wie in dem iertigen Bilde, das wir von der Grösse und Entfernung der Objekte haben, Empfindung und Denken einander notwendig belingen und ergänzen. Die endgültige räumliche Gliederung und Stellenordnung ist ein Werk des Verstandes, das auf Grund ler Daten der Wahrnehmung geschaffen ist.®) So kann Kepler, mit den gleichen Worten wie Leonardo, die Sinneserfahrung den Anfang aller philosophischen Forschung nennen und dennoch, wie dieser, in ihr nur das „Schwungbrett“ zum Denken des Intelligiblen sehen. Auch die wahre astronomische Ordnung des Grössenbegriff und Naturbegriff. 261 Alls erschliesst sich nur den Vernunftgründen, die zwar an die unmittelbare Beobachtung anknüpfen, sie aber dennoch zugleich berichtigen und übertreffen müssen. 3?) Denn wenn in der sinnlichen Harmonie zwar die Form rein aus der Seele selbst entspringt, der Stoff aber von aussen entlehnt werden muss, so ist in der geometrischen Gestalt auch diese Doppelheit geschwunden. Stoff und Form gehen hier unmittelbar in einander auf; sie gehören demselben Bereich und demselben Ursprung an. Diese völlige Durchdringung der beiden Momente stempelt die Erkenntnis der Quantitäten zum Muster alles Wissens überhaupt. Nicht unmittelbar kann das Denken jeden beliebigen Inhalt ergreifen; es muss sich zuvor die Handhabe schaffen, die den empirischen Stoff für den Verstand fassbar und zugänglich macht. Wir verstehen das Sein erst, nachdem wir es zuvor in aine Form gegossen, die derjenigen unseres eigenen Geistes wesensverwandt ist. Die Natur des menschlichen Intellekts bedingt es, dass alles, was er vollkommen begreifen soll, entweder selbst Grösse sein oder ihm durch Grössen vermittelt werden muss.%) Erst in diesem allgemeinen spekulativen Zusammenhang lässt sich die ganze Bedeutung ermessen, die die mathematische Hypothese für Kepler besitzt. Sie ist für ihn‘ kein technisches Hilfsmittel, das sich im Laufe der Forschung gelegentlich einstellt, sondern der Anfang und Ansatz, kraft dessen wir uns erst den Weg zur richtigen Stellung des wissenschaftlichen Problems Dahnen. Wenn Patrizzi Zweifel darüber geäussert hatte, ob die tatsächlichen Bahnen der Planeten in mannigfachen ungeordneten Krümmungen verlaufen, oder aber durchaus bestimmte und ein-[örmige Linien sind, die nur der unvollkommenen sinnlichen Auffassung verworren und regellos erscheinen: so erblickt Kepler schon in dieser Frage ein fundamentales Missverständnis der Aufgaben der „philosophischen“ Astronomie. Dass die Himmelsörscheinungen einer strengen mathematischen Gesetzlichkeit gehorchen, dürfen wir nicht von der Beobachtung zu lernen verlangen; vielmehr ist dies die Voraussetzung, unter der unsere Forschung überhaupt erst einsetzen kann. Wer diese erste Veraunftforderung anzweifelt und verfehlt, bei dem muss, wie bei Patrizzi der Weg durch lauter Wunder führen. Indem er schein bar der reinen Wahrnehmung folgt und alle gedanklichen Antici- 232 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler, pationen von ihr fernzuhalten sucht, verstrickt er sich in Wahrheit nur um so fester in willkürliche Fiktionen und mystische Annahmen. 4} — Um Keplers Theorie der „Hypothese“ im Einzelnen zu verstehen und zu würdigen, muss man sich den Stand der astronomischen Methodenlehre, den er vorfand, vergegenwärtigen. Von Platon stammt die Forderung an die Astronomen, diejenigen streng geordneten und gleichförmigen Bewegungen festzustellen, unter deren Voraussetzung die Erscheinungen am‘ Himmel wiederzegeben und „gerettet“ werden könnten (3ıaowley td Kepi tde UV 3816 TÜV ThavwiLEvOV Camipeva).42) Die antike Himmelskunde suchte liese Aufgahe dadurch zu lösen, dass sie die komplizierten Bahnen ler Gestirne als Resultanten einfacher Kreisbewegungen darstellte, wobei sie zunächst die Planeten noch an materielle Sphären Defestigt dachte, die durch ihren Umschwung den Körper, der an ihnen haftete, mit sich herumführen sollten. Diese letztere Annahme vermochte indes schon im Altertum der Mannigfaltigkeit ler Erscheinungen nicht mehr gerecht zu werden. Die Anzahl der ‚esten Sphären, die sich ineinanderschoben, häufte sich mehr und mehr — sie wird von Eudoxos und Kalippos auf 25, von Aristo-'eles bereits auf 49 angegeben, — ohne dass damit doch eine exakte Beschreibung der Phänomene geleistet wurde. Bereits die alexan-Irinischen Astronomen verzichteten daher auf jede nähere physizalische Erklärung der Himmelserscheinungen und begnügten sich mit der geometrischen Ausbildung der Epicykelntheorie, wonach die Planeten eine Kreisbewegung um ein Centrum ausführen, das selbst wiederum auf einem grösseren „deferierenden“ Kreise um die Erde herumgeführt wird. Nach der „Wahrheit“ dieser Theorie, nach der Möglichkeit, die einzelnen Componenten, in die sie die Bewegungen der Gestirne zerlegt, in empirischer Wirksamkeit und Wirklichkeit nachzuweisen, ward hierbei nicht ge-(ragt: genug, dass damit ein bequemer methodischer Kunstgriff und ein Hilfsmittel der Rechnung gefunden war, vermöge dessen sich der Ort eines Planeten zu einer bestimmten Zeit mit genügender Annäherung bestimmen liess. Zu Beginn der neueren Zeit war sodann von Peurbach und Regiomontan eine Ausgleichung zwischen der geometrischen und physikalischen Betrachtungsweise versucht worden, die jedoch, wenngleich sie eine einheitliche anschauliche Der Begriff der Hypothese. 263 Vorstellungsweise darzubieten schien, die Mängel beider Ansichten nicht prinzipiell überwand.‘®) Die Forderung der blossen „Beschreibung“ der Phänomene und die Frage nach ihrer kausalen „Erklärung“ standen somit einander noch unvermittelt gegenüber: erst Kepler ist es, der beide Aufgaben, die er logisch scharf zu sondern weiss, durch seine wissenschaftliche Leistung in Eins fasst. Nun könnte es zunächst als eine innere, sachliche Schwierigkeit erscheinen, wenn auch er der „astronomischen‘“ Hypothese, die nur den Zwecken der Rechnung dient, die „physische“ entgegenstellt. Denn — so darf man im Sinne seiner eigenen Grundgedanken fragen — ist in der Funktionsgleichung, in der die Rechnung zu ihrem Abschluss und Ziel gelangt, nicht auch das volle Sein der Planetenbewegung im wissenschaiftlichen Sinne erschöpft? Und scheint es nicht, als sollten neben und ausserhalb der mathematischen Gesetzlichkeit der Bewegung wiederum verborgene Qualitäten und innere Kräfte in ihr anerkannt werden, die sich der Rechnung entziehen? Dieser Verdacht ‘schwindet indes, sobald man die Grundtendenz der Keplerschen Unterscheidung näher erwägt und ihrer Ausführung im einzelnen nachgeht. Die Ergänzung, die für die Mathematik gefordert wird, verbleibt selbst durchaus im Bereich der Phänomene: das Ziel ist nicht, die Erscheinungen, statt sie bloss zu berechnen, in ihrer absoluten metaphysischen Wesenheit zu begreifen, sondern sie auf Gesetze zurückzuführen, in denen jedoch nicht bloss die geometrischen, sondern die physikalischen Grundbeziehungen des empirischen Seins sich darstellen. Damit eine Hypothese „wahr“ sei, genügt es nicht, dass sie einzig und allein die astronomischen Erscheinungen, die doch nur einen begrenzten Ausschnitt aus unserer Gesamterfahrung bilden, in einer kurzen Formel zum Ausdruck bringt: sie muss sie zugleich in einer Weise wiedergeben, die unserer Einsicht in die Bedingungen alles konkreten Naturgeschehens überhaupt entspricht. Die Begründung der Astronomie kann nur im Zusammenhang mit der wissenschaftlichen Grundlegung der Physik geleistet werden. Das ist der entscheidende Vorzug der echten „physischen“ Hypothese, wie Kepler sie fordert und darbietet: dass sie nicht als Abdruck eines bestimmten Teilgebiets, nicht aus einer Summe test umschränkter Himmelsbeobachtungen entstanden ist, sondern 264 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. in allgemeinen theoretischen Grundüberzeugungen über die Art und Wirksamkeit einer „Naturkraft“ wurzelt. Wir werden im Einzelnen verfolgen können, wie der Kraftbegriff Keplers, der ihm den Maassstab dafür abgiebt, welche Erklärungen als „wahr“ zu gelten haben, sich aus dem allgemeinen Funktionsbegriff entwickelt hat. Die Wahrheit einer bestimmten Annahme wird also nicht einzig durch die unmittelbare Bestätigung, die sie in einzelnen sinnlichen Tatsachen findet, bezeugt, sondern bedarf der Prüfung und Kontrolle durch ein System mathematischphysikalischer Grundsätze. Erst durch die Einordnung in diesen universalen Zusammenhang wird eine Erscheinung wahrhaft beglaubigt und „gerettet“. Die abstrakte wissenschaftliche Mechanik — dies ist der schlichte Gedanke, der hier überall deutlich vorschwebt — muss das Fundament des wahren Weltsystems abgeben. Wenn diese Forderung erst bei Galilei wahrhaft erfüllt ist, 30 ist sie bei Kepler bereits in prinzipieller Schärfe erfasst: bei ihm erst ist die Kosmographie — im Gedanken der allgemeinen Gravitation, den er als Erster erfasst — zu einem Einzelglied der Kosmophysik geworden. (S. unt. S. 277 ff.) Der wesentliche Vorwurf, den er gegen den traditionellen Sinn der Hypothese richtet, ist es daher, dass in ihr der Astronom zum Rechner erniedrigt und aus der „Gemeinschaft der Philosophen“.ausgeschlossen werde.4) Eine Gesamtanschauung, ein begrifflicher Entwurf der „Natur der Dinge“ muss vorausgehen, ehe die Rechnung einsetzen kann. Copernicus hat die Ptolemäische Astronomie nicht dadurch überwunden, dass er neue Tatsachen und Beobachtungen, also neues Material der Rechnung beibrachte, sondern dass er die Form und gedankliche Einheit des Systems von Grund aus umgestaltete. „Zunächst bilden wir in Hypothesen die Natur der Dinge ab, dann errichten wir auf dieser Grundlage einen Kalkül, d. h. wir leiten aus ihr in strengem deduktivem Beweise die Bewegungen ab.“ Dieses „Abbilden“ der Wirklichkeit (naturam rerum depingimus) ist nicht als blosses Kopieren zu verstehen: es bezeichnet, wie bei Leonardo da Vinci, das freie geistige Vorbild, mit dem wir an die Welt der Wahrnehmung herantreten.4) Wiederum können wir uns hier das logische Verhältnis durchaus nach der Analogie von Keplers ästhetischen Grundlehren verdeutlichen: wie die Die astronomische und die physische Hypothese. 265 Harmonie nicht in den Tönen selbst liegt, sondern erst von unserem Geiste erschaffen wird, so bringt erst die gedankliche Regel Einheit und Zusammenhang in das Chaos der Empfindungen. Was uns unmittelbar gegeben ist, sind stets nur Zeichen und „Symptome“, nicht die inneren Gründe der Naturvorgänge; diese sind niemals durch direkte Wahrnehmung, sondern nur durch Vernunftbegriffe zu fassen, die wir hypothetisch aufstellen, um sie nachträglich in ihrer Fruchtbarkeit für die künftige Beabachtung zu bewähren.4®) In dem Motto, das er seiner Schrift über die Marsbewegungen voranstellt, nimmt Kepler scherzend den Lehrstuhl des Petrus Ramus, den er demjenigen versprochen hatte, dem es gelingen würde, eine Astronomie ohne Hypothesen zu schaffen, für sich in Anspruch. Ein Brief an seinen Lehrer Mästlin gibt hierzu die Begründung und den Kommentar. Besagt die Forderung nur die Verwerfung aller Annahmen, die, statt sich auf wissenschaftliche Beweise zu stützen, blinden Glauben verlangen, so ist sie durch Copernicus und durch ihn selbst, als dessen echten Nachfolger. erfüllt: verlangt sie indes die Ausschaltung der Hypothesen überhaupt, der wahren und naturgemässen, wie der willkürlichen und erdichteten, so ist sie grundlos und töricht: eher aber — fügt Kepler launig hinzu — müsse er für sich selbst eine königliche Professur in Anspruch nehmen, als er sich entschliessen könne, den Ramus einen Toren zu nennen.“) Der Astronomie den Gebrauch der Hypothese zu versagen, hiesse ihr den Lebensnerv abschneiden, hiesse den astronomischen Begriff selbst entwurzeln. — Hier liegt denn auch die scharfe Grenzscheide, die Keplers Harmoniebegriff von der Neuplatonischen und Neupythagoreischen Conception des Alls sondert, mit der er anfangs noch eng verbunden und verquickt scheint. Die Mathematik als solche und ohne schärfere logische Bestimmung und Kennzeichnung vermag die Trennung nicht zu vollziehen: war sie doch innerhalb der Renaissance, und noch zuletzt bei Agrippa von Nettesheim, selbst in den Dienst der Mystik und Magie gedrängt worden. Der Versuch, die Wirklichkeit in reine Zahlenverhältnisse aufzu-{ösen, führt zu blossen allegorischen Spielen, wenn er sich nicht von Anfang an in den Dienst der strengen, kausalen Ana- 266 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. Iyse der Naturvorgänge stellt, wenn er die Mathematik nicht als eine Bedingung der empirischen Gesetzeserkenntnis verstehen und brauchen lehrt. Kepler selbst hat die geschichtliche Aufgabe, die ihm an diesem Punkte zufiel, mit unübertrefflicher Klarheit durchschaut und ausgesprochen. Wenn er dem Verhältnis des „goldenen Schnitts“ allgemeine spekulative Wahrheiten abzugewinnen sucht, wenn er es bis in die Wirkungen der organischen Natur, bis in die Entstehung und Bildung der Pflanzen hinein verfolgt — so bleibt er sich bei alledem bewusst, dass die „Wahrheit“ der Naturdinge in der Anhäufung derartiger Analogien nicht ergriffen wird. „Auch ich spiele mit Symbolen und habe ein Werk ersonnen, das den Titel „Cabbala geometrica“ ‚ühren und von den Ideen der Dinge handeln soll, soweit sie sich in der Geometrie finden. Aber ich spiele so, dass ich niemals vergesse, dass es sich nur um ein Spiel handelt. Denn durch Symbole wird Nichts bewiesen; kein Geheimnis der Natur wird durch geometrische Symbole enthüllt und ans Licht gezogen. Sie liefern uns nur Ergebnisse, die schon zuvor bekannt waren; — wenn nicht durch sichere Gründe dargetan wird, dass sie nicht lediglich Gleichnisse sind, sondern die Art und die Ursachen der Verknüpfung der beiden mit einander verglichenen Dinge zum Ausdruck bringen.%) Und wie Kepler hier gegen diejenigen kämpft, die sich kraft der mathematischen Symbole der physikalischen Ursachenforschung für überhoben halten, so muss er sich auf der anderen Seite gegen ’eine Ansicht wenden, die das lebendige Sein der Natur unabhängig von der idealen Begriffswelt der Mathematik ergreifen zu können wähnt. Die Natur soll — wie der Mystiker Robert Fludd es gegen Kepler ausspricht — direkt in voller Gegenständlichkeit erfasst, nicht aus den Abstraktionen des Denkens bestimmt werden. Die Antwort, die Kepler hierauf erteilt, beleuchtet den neuen Begriff der Wirklichkeit. Jeder Beweis und jede deduktive Ableitung muss in abstrakten Begriffen erfolgen, die indes die realen Vernältnisse der Dinge vollständig ausdrücken und widerspiegeln, „denn was könnte einander ähnlicher sein, als das Abbild dem Urbild?“ Wenn Fludd zur Erkenntnis der Wesenheit der Dinge auf höhere Prinzipien, als die mathematischen verwiesen hatte, so gesteht Kepler, dass ihm das „nakte Innere“ der Substanzen, Mathematische und mystische Naturanschauung. 267 ohne Vermittlung ihrer Relationen und Eigenschaften, verschlossen sei: unter diesen letzteren aber stehen, wofür er sich auf Aristoteles selbst berufen kann, die Beziehungen der Quan-Ljtät an erster Stelle. Gegen den Einwurf aber, dass der notwendige Zusammenhang, der hier zwischen Mathematik und empirischer Forschung gefordert wird, auf eine Vermischung der Grenzen beider Forschungsarten hinauslaufe, führt er — wie später Galilei — das Platonische Wort an, dass Arithmetik und Geometrie, die abstrakten Grundwissenschaften von Zahl und Form, die Flügel der Astronomie seien, vermöge deren sie sich allein zur Erkenntnis der Ordnung der Sinnendinge aufzuschwingen vermöge.4) In diesem Gedanken fühlt er sich als den berufenen Fortbilder der antiken Wissenschaft und Philosophie im Gegensatze zu all denen, die von beiden nur einige zufällige und äusserliche Bestimmungen übernehmen, während sie die eigentlichen Grundmotive preisgeben.®) .Den „Paracelsisten“ und „Alchymisten“ mag es überlassen bleiben, die Natur in sinnlichen Bildern und Gleichnissen zu beschreiben und fassen zu wollen: die Wissenschaft beginnt erst, wo das Bewusstsein. herrschend wird, dass das Auge ohne das Hilfsmittel der mathematischen Beweisgründe blind ist. Es ist, bis auf den Ausdruck genau, Jlieselbe Anschauung und dieselbe logische Wendung, wie sie Sokrates im Phaedon vertritt. (S. ob. S. 243.) Die Forderung, die Wirklichkeit durch den Gedanken „abzubilden“, gelangt hier zu schärferer Unterscheidung und Abhebung. Auch der Mystiker strebt nach einer Abschilderung des Wirklichen; — aber. statt Hypothesen, die der Kontrolle und Gerichtsbarkeit des Denkens unterstehen, sind es Hieroglyphen, deren er sich bedient: Gestalten und Zeichen, die bei all ihrer anschaulichen Lebendigkeit dem Urteil des Verstandes undurchdringlich bleiben.”) So entsteht eine Umkehrung aller logischen Wertverhältnisse, die sich bei Robert Fludd naiv ausspricht, wenn er die Erkenntnis der Quantitäten als ein „Wissen von Schattenbildern“ verwirft, das nirgends bis zum eigentlichen physischen Sein der Dinge vordringe. In dieser Geringschätzung des Erkenntnismittels der Grösse stellt sich die Verachtung bloss, die der Theosoph für die Natur und ihre „niedere“ empirische Wirklichkeit empfindet. Die astronomische Forschung, die sich darauf beschränkt. die Bahnen der 268 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Keßler. Himmelskörper, somit die blossen Accidentien geschaffener Dinge zu beschreiben, vermag nach ihm an die Metaphysik der ewigen und unvergänglichen Substanzen nicht heranzureichen. Wieder deckt Kepler den tiefsten Unterschied der Denkrichtungen auf, wenn er betont, dass sein Gegner darauf ausgehe, die inneren Tätigkeitsweisen der Naturwesen zu verstehen und in Klassen zu ordnen, während er sich begnüge, die äusseren, durch die Erf{ahrung selbst gegebenen Bewegungen zu betrachten. „Ich erf[asse, wie Du sagst, die Wirklichkeit am Schwanze, aber ich halte sie in der Hand; Du magst immerhin suchen, ihr Haupt zu ergreifen, wenn es nur nicht bloss im Traume geschieht. Ich bin mit den Wirkungen, d. h. mit den Bewegungen der Planeten zufrieden; kannst Du dagegen in ihren Ursachen selber so durchsichtige harmonische Verhältnisse finden, als ich sie in den Umläufen gefunden habe, so ist es billig, dass ich Dir zu dieser Entdeckung und mir zu ihrem Verständnis Glück wünsche, sobald ich nur einmal imstande bin, sie zu verstehen‘.#) Derselbe typische Denkgegensatz, der uns früher bei Leonardo da Vinci und Fracastoro begegnete, tritt uns hier von neuem in grösserer Energie und Klarheit entgegen. Und diese Wiederkehr ist nicht zufällig, sondern weist auf einen fundamenialen Widerstreit in der Geschichte des Denkens zurück. Es ist in der Tat nicht nur die Mystik, gegen die Kepler hier anzukämpfen hat: es ist die gesamte Aristotelisch-scholastische Weltansicht der substantiellen Formen, die damit gleichzeitig getroffen wird, Kepler selbst sieht seinen Unterschied von Aristoteles darin, dass dieser, da er über die Geometrie hinaus nach einer höheren und allgemeineren Wissenschaft strebte, von einem ersten formal-logischen Gegensatze, dem der Identität und Verschiedenheit seinen Ausgang genommen habe. Ihm dagegen sei alle Verschiedenheit in der Materie gegründet: wo immer aber von Materie die Rede sei, da beginne auch die unumschränkte Herrschaft der Geometrie. Während es daher zwischen den Gliedern des Aristotelischen Gegensatzpaares kein Mittleres gibt, sei es das Auszeichnende der mathematischen Beirachtungsweise, dass sie eine derartige Vermittlung und einen stetigen Uebergang zwischen den Elementen zulässt und fordert: der „Einheit“ tritt nicht die nackte „Andersheit“, sondern in einer doppelten Unter- Die Kritik der Aristotelischen Natıtransicht. 269 scheidung das „Mehr“ und „Weniger“ gegenüber.) An die Stelle der absoluten Gegensätze der Ontologie treten die relativen Richtungsgegensätze der wissenschaftlichen Betrachtung und Bearteilung. Es ist ein Grundzug von Keplers Darstellungsart, dass er — hierin Galilei ungleich — die neuen Gedanken noch überall an die Tradition der Schule anzuknüpfen sucht: hier sehen wir, wie selbst der alte Thomistische Satz, dass die Materie das principium individuationis sei, in seinen Händen zur Waffe für sein geometrisches Erkenntnisideal wird. Der Gegensatz tritt dadurch nur um so schärfer hervor: auf der einen Seite das Denken der Hypothese, auf der anderen eine Welt lebendiger Wesenheiten, die nach immanenten Zwecken tätig sind; hier ein Inbegriff intellektueller Prinzipien, dort ein Reich der Intelligenzen und „Entelechien“. (Vgl. hierzu ob. S. 44ff.) Wenn hier das Sinnliche als Grundproblem festgehalten, als instrumentales Mittel der Wissenschaft dagegen nur in seiner Korrektur durch die reine Mathematik anerkannt wird, so gilt es bei den Gegnern als das echte Fundament der Erkenntnis, während doch das endgültige Ziel des Erkennens auf eine übersinnliche Wirklichkeit gerichtet bleibt. Wir werden sehen, wie in der Steigerung und immer schärferen Herausarbeitung dieses Widerspruchs das moderne Denken zuerst zum Bewusstsein seiner neuen Aufgabe und seiner neuen Eigenart gelangt ist. b) Der Begriff der Kraft. Die moderne Wissenschaft der Natur wurzelt in einer neuen Gestaltung und logischen Grundlegung des Kraftbegriffs. Die Einzelphasen, die dieser Begriff in seiner Entwicklung durchläuft, bilden die konkreten geschichtlichen Symptome für die Aenderung, die sich in der allgemeinen Auffassung des Verhältnisses zwischen Denken und Sein vollzieht. Es ist der Vorzug der neueren Zeit, dass sie das Problem sogleich in dieser bestimmten Fassung ausspricht: nicht die „Substanz“, sondern die Kraft ist es, in der ihr Begriff des Seins sich von Anfang an konstituiert. Schon den ersten Vorbereitungen und Vorstufen ist dieser Grundzug eigen: schon die Naturphilosophie beginnt mit der Kritik und 270 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. Weiterbildung des Aristotelischen „Potenzbegriffs“.. Die Wirklichkeit, wie sie sich in ihrem Bilde darstellt, wird durch keinen einzelnen ruhenden Zustand bezeichnet; ihre Wesenheit enthüllt sich allein in dem Wechselspiel und Widerstreit von Prozessen und Kräften. Zu erkennen, wie Natur im Schaffen lebt, wie sie nach künftigen, immer erneuten Gestaltungen und Daseinsformen trachtet, bildet das Ziel der Forschung. So verschmilzt der Begriff der Kraft mit dem des Lebens; die Welt der Objekte wird erst verständlich, wenn wir sie als Aeusserung eines immanenten Lebensgefühls deuten. (S. ob. S. 193 ff.) Diese Grundanschauung, die die gesamte Naturbetrachtung durchdringt, findet. in der Astronomie — zu der Zeit, da Kepler mit seinen Untersuchungen beginnt — ein genaues Korrelat und eine neue Stütze. Wenn das moderne Denken in ihr vor allem das theoretische Musterbeispiel der mechanischen Notwendigkeit und Gesetzlichkeit sieht, so muss auf dieser geschichtlichen Stufe der Schluss die umgekehrte Richtung nehmen: überall, wo durchgängige Ordnung und Verknüpfung der Erscheinungen, wo eine strenge Regel der Wiederkehr besteht, da müssen ursprüngliche seelische Prinzipien die Herrschaft führen. Die Planetenbewegung bildet das gewisseste und unmittelharste Beispiel für die Wirksamkeit der „Formen“ und geistigen Wesenheiten. Da der Umschwung der Himmelskörper kreisförmig und somit ewig ist, so bedarf er zu seinem Fortbestand eines ewigen Bewegers; da er sich ferner in mannigfacher und wechselnder Weise vollzieht, so muss es notwendig eine individuelle Unterscheidung und Abstufung der geistigen Substanzen geben, denen lie Leitung der verschiedenen Bahnen anvertraut ist.5) So durchzreifend und allgemein ist diese Ansicht, dass der Streit der Schulen, wie heftig er sonst von allen Seiten geführt wird, vor ihr verstummt: noch Giordano Bruno kann es aussprechen, dass 28 keinen Philosophen von Bedeutung gibt, der nicht die Welt und ihre einzelnen Sphären in irgend einer Weise als belebt ansieht.®) Nicht nur das theoretische, auch das ästhetische Weltbild der Zeit wurzelt in dieser Grundanschauung: man braucht nur an die grandiose Vision zu denken, in der Dante im Einzang des Paradiso die Einheit und Verknüpfung der Himmelskreise und ihrer „seligen Beweger“ erschaut. In den Anmerkun- Kraftbegriff und Seelenbegriff. 271 gen zum „Mysterium Cosmographicum“ schildert Kepler, wie er selbst anfangs noch völlig in dieser Denkrichtung und insbesondere in Scaligers Lehre von den führenden Intelligenzen befangen gewesen sei: aber er hat hier zugleich das lösende Wort gefunden, das ihn für immer von dieser Ansicht scheidet. „Als ich erwog, dass die Bewegungsursache der Planeten mit ihrem Abstand von der Sonne abnimmt, in derselben Weise, wie das Licht mit der Entfernung von der Sonne schwächer wird: so schloss ich daraus, dass diese Ursache etwas Körperliches sein müsse.“ Die Anschauung des Jugendwerkes, dass die Wirksamkeit der Planetenseelen sich abschwäche, je weiter der Planet vom gemeinsamen Centrum abstehe, enthält, wie Kepler näher ausführt, bereits den Keim des Prinzips in sich, auf dem sich später die Beobachtungen über die Marsbewegungen und die gesamte Physik des Himmels aufbauen sollten: mit dem einzigen Unterschied, dass an Stelle des Seelenbegriffs, wie er dort gebraucht worden sei, der Kraftbegriff treten müsse. Kraft und Seele, die zuvor synonym als Bezeichnungen und Unterarten derselben logischen Gattung gebraucht wurden, treten somit jetzt als begriffliche Gegensätze einander gegenüber. Und derselbe Gedanke spricht sich in verändertem Ausdruck aus, wenn die „geistige“ Wirksamkeit von der „natürlichen“ scharf geschieden und diese letztere einem eigenen Prinzip und einer selbständigen Gerichtsbarkeit unterstellt wird. In dieser doppelten Entgegensetzung bestimmt und entfaltet sich der Begriff der „Naturkraft“ in seiner streng begrenzten Bedeutung. Die neue Wendung stellt sich, nach aussen hin, am deutlichsten in dem Grundbegriff der Energie dar, der hier zuerst aus seiner Verwandtschaft mit der „Entelechie“ und substantiellen Form gelöst und zu seiner modernen Bedeutung umgestaltet wird.) Kepler spricht das Problem sogleich in jener schärfsten dialektischen Zuspitzung aus, in der es seither durch die neuere Philosophie geht: nicht wie ein göttliches Lebewesen, sondern nach der Analogie eines göttlichen Uhrwerks ist der Bau der Welt zu begreifen.°) Wenn auch fürderhin noch bisweilen von einer Beseelung der Gestirne, und insbesondere der Sonne, die Rede ist, so handelt es sich, wie ausdrücklich betont wird, um ein Spiel der ästhetischen Phantasie, nicht um einen Gedanken von objektiver wissenschaft- 272 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. iicher Bedeutung und Notwendigkeit.®) Wie man sieht, ist es eine methodische Erwägung, die Kepler zu diesem Ziele hin-‚eitet: die Ermittlung der mathematischen Abhängigkeit, die zwischen den Entfernungen und den Geschwindigkeiten der ainzelnen Planeten besteht, entscheidet darüber, dass die bewegende Ursache als ein physisches Sein anzusehen ist. Nicht als Körper im eigentlichen Wortsinne, nicht als Stoff soll sie gedacht werden, wohl aber ist sie ihrem ganzen Sein und ihrer ganzen Bedeutung nach auf die Körperwelt bezogen und mit ihr unter ein und derselben umfassenden Gesetzlichkeit enthalten.) Zur „Natur“ — im neuen Sinne dieses Wortes — gehören nur solche Prozesse, die durch eine feste Regel der Grössenbeziehung mit einander verknüpft und einander wechselseitig zugeordnet sind: der Funktionsbegriff ist es, der den Inhalt des Körperbegriffs, wie des Naturbegriffs abgrenzt und bestimmt. Bis ins Einzelne hinein wird dieser allgemeine Grundgedanke durch die Ableitung bestätigt, durch die, in der Schrift über die Marsbewegung, die beiden ersten Keplerschen Gesetze gewonnen werden. In strenger und genauer Fügung, wie in einem schulmässigen Syllogismus, schliessen sich hier die einzelnen Glieder der begrifflichen Entwickelung aneinander. Vorausgeschickt wird das allgemeine „Axiom“, dass zwei Vorgänge, die sich in all ihren Einzelphasen entsprechen und die gegenseitig in ihren „Dimensionen“ und Grössenbestimmungen übereinkommen, sich antweder direkt wie Ursache und Wirkung verhalten, oder abgeleitete Folgen ein und derselben, weiter zurückliegenden Ursache sein müssen. Da die Voraussetzung nun für das Verhältnis zwischen der Geschwindigkeit des Mars und seinem Abstand von der Sonne zutrifft, so bleibt nur eine dreifache, logische Möglichkeit: es kann einmal die vergrösserte Entfernung vom Zentrum die Ursache der verlangsamten Bewegung, oder umgexehrt die Verzögerung der Bewegung die Ursache des vermehrten Abstandes sein, schliesslich aber beides in einem gemeinsamen Grunde seine Erklärung finden. Nachdem weiterhin die beiden letzten Fälle durch Erwägungen logischer und physikalischer Art von Kepler ausgeschlossen worden sind, bleibt nur der erste Weg offen: es gilt, eine Vermittlung zu finden. vermöge deren Die logische Bedeutung des Funktionsbegriffs. 273 wir die Kraft des Planeten als Funktion bekannter Grössen, als abhängig von den gegebenen, numerischen „Elementen“ der Bahn, darstellen und ableiten können. Die genauere Analyse lehrt sodann drei Gruppen dieser Elemente unterscheiden: das Maass der Kraft, die einem Planeten in einem bestimmten Teile seiner Bahn zukommt, ist gegeben durch die Grösse der Radienvektoren für die einzelnen Punkte der Bahn, durch die Länge des Jurchlaufenen Bogens, wie durch die Zeit, in der die betrachtete Weglänge zurückgelegt wird.%®) Nicht die innere treibende Ursache der Bewegung wird gesucht, sondern der Begriff der Ursache selbst löst sich in einen Inbegriff mathematischer Bedingungen auf. Wir werden sehen, wie diese prägnante Fassung der Aufgabe die Entwicklung der speziellen Theorie der Gravitation bei Kepler Schritt für Schritt bestimmt hat. Zunächst -indes müssen wir bei den allgemeinen, spekulativen Folgerungen verweilen, die in dem Grundgedanken bereits latent sind. Das Eingreifen übersinnlicher, immaterieller Faktoren in den Naturprozess ist nunmehr endgültig ausgeschaltet: denn nur im Gebiet der körperlichen Ausdehnung lassen. sich feste Maassbestimmungen, lässt sich somit der neue exakte Begriff der Kausalität zur Anwendung und Durchführung bringen. Wo immer der Geist auf die Materie einwirken soll, da müssen — da er nicht durch „blossen Wink“ den Stoff beherrschen und meistern kann — zugleich materielle Organe und Vermittlungen seiner Tätigkeit aufgezeigt werden: damit aber werden wir wiederum in die Grössengesetzlichkeit der „Natur“ verstrickt, die als ein einheitlicher und eindeutiger Zusammenhang jeden andersartigen Erklärungsgrund entbehrlich macht. Denken wir uns diesen Gesamtzusammenhang an einer einzigen Stelle gelockert, lassen wir auch nur die Mithülfe einer auswärtigen Instanz zu, So ist damit eine geometrische „Ungewissheit“ geduldet, die der wahren göttlichen Verfassung des Universums, nach der jedes Element aus dem andern in beweiskräftiger Weise ableitbar sein muss, widerstreitet.®) Mit dieser Grundanschauung ist zugleich die Zweckbetrachtung, in ihrem alten Aristotelischen Sinne, aus der Physik verbannt. Die Physik des Aristoteles baut sich auf dem Grundgegensatz auf, der zwischen schweren und leichten Körpern besteht: während jene dem ‘x Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. Mittelpunkt der Welt als ihrem „natürlichen Ort“ zustreben, wohnt diesen der entgegengesetzte Trieb zur absoluten Aufwärtsbewegung nach der Peripherie hin inne. Ein Verhältnis, wie es hier zwischen Beweger und Bewegtem angenommen wird, widerspricht der neuen Grundeinsicht von der logischen und mathematischen „Gleichartigkeit“, die zwischen Ursache und Wirkung bestehen .muss: auf der einen Seite ein blosser Punkt, auf der anderen ein dreidimensionaler Körper, hier ein Gebilde, das, wie das angenommene Weltzentrum, lediglich unserer subjektiven Phantasie sein Dasein verdankt, dort eine physische Masse mit allen ihren realen .Bestimmtheiten.®) Der neue Kraftbegriff wurzelt, statt in der vagen Analogie zum sinnlichen Begehren gegründet zu sein, in dem reinen Erkenntnisgesetz der Zahl: Kepler selbst spricht es aus, dass er an Stelle der himmlischen Theologie und Metaphysik des Aristoteles die himmlische Philosophie und Physik setze, die zugleich eine neue Arithmetik der Kräfte in sich schliesse.®) Für die geschichtliche Problemlage ist es hierbei bezeichnend, dass er sich, um die Möglichkeit dieser neuen Wissenschaft zu erweisen, vor allem auf das Beispiel der Statik beruft: die Hebelgesetze sind ihm das Musterbild, an dem er das Gesetz der Abnahme der Kraftwirkung bei wachsender Entfernung vom Zentrum verdeutlicht. %) In der Tat bot die Statik in der festen wissenschaftlichen Verfassung, die sie durch: Archimedes und in der neueren Zeit noch eben durch Stevin erhalten hatte, den einzigen sicheren Anknüpfungspunkt des neuen Gedankens, der indes in seiner Bedeutung und Fruchtbarkeit weit über ihre Grenzen hinausreicht. Es ist das Ideal der modernen Dynamik, das Kepler hier entworfen und vorgezeichnet hat.. Er selbst hat die Forderung, die er gestellt hat, nicht zu erfüllen vermocht: seine Gesetze geben den vollendeten Umriss der reinen geometrischen Anschauung und Verfassung des Alls, ohne zur Arithmetik der Grundkräfte, aus denen es sich gestaltet, vorzudringen. Aber was uns früher im Verhältnis Keplers zu Galilei deutlich wurde, das findet hier, wenn wir sein Verhältnis zu Newton betrachten, eine Ergänzung und Bestätigung: die methodischen Gedanken, die bei diesem zur wissenschaftlichen Tat wurden, sind bei Kepler bereits. in der Die Arithmetik der Kräfte, 9275 energischen Verfolgung seiner logischen Grundprinzipien, zur Klarheit und Bestimmtheit erhoben worden. — Keplers empirische Erklärung der Schwere, in der sich sein allgemeiner Begriff der Kraft bewährt und mit konkretem Inhalt erfüllt, knüpft geschichtlich an Gilberts Theorie des Magnetismus an. Gilberts Werk „Ueber den Magneten“, das im Jahre 1600 erschien, ist eines der frühesten Zeugnisse des modernen induktiven Verfahrens und wird als solches von Kepler und Galilei gleichmässig hochgehalten. Beide knüpfen nicht nur an die Ergebnisse der Schrift an, die sie weiter ausbauen und aus allgemeinen theoretischen Gesichtspunkten zu begründen suchen:®) es ist vor allen Dingen die methodische Denkart des Werkes, der sie sich — während Bacon sie bezeichnender Weise missachtet — innerlich verwandt fühlen. Eine „neue Art des Philosophierens“ hatte Gilbert selbst in der Vorrede proklamiert: und in der Tat bildet für ihn wie für jeden tieferen Forscher zu Beginn der neueren Zeit der Kampf gegen die Vorherrschaft des ontologischen Begriffssystems den entscheidenden Ausgangspunkt. Aristoteles hat die Verschiedenheit der Bewegung der Elemente, auf der seine ganze Physik ruht, auf einen inneren absoluten Gegensatz der Richtungen des „Oben“ und „Unten“ gegründet: er hat damit eine bloss logische Entgegensetzung fälschlich zu einem realen Widerstreit von Kräften hypostasiert.®) Durch diese erste grundsätzliche Verwechslung bestimmt sich der gesamte Charakter seiner Naturanschauung. Die Wirklichkeit wird nunmehr zur abstrakten Phantasmagorie; die echten wirkenden Ursachen werden durch begriffliche Schemen ersetzt und verdrängt. In der Astronomie werden die mathematischen Fiktionen der Kreise und Epicykeln zu existierenden Wesenheiten, zu festen krystallenen Sphären verdichtet und verdinglicht. Ueberall ist es die willkürliche Definition und Bezeichnung, ist es in letzter Instanz somit das Wort in all seiner schillernden Vieldeutigkeit, das sich immer wieder an Stelle der wahrhaften Naturdinge schiebt und ihre gegenständliche Erfassung hindert: wir haschen statt der Objekte nur die Schattengebilde der eigenen Einbildungskraft.®) Von dieser Art sind die „substantiellen Eigenschaften“ und .„„Verwandtschaften“. 5 276 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. mit denen man bisher das Problem der magnetischen Anziehung zu bezeichnen und zu lösen versucht hat: je allgemeiner diese Erklärung scheint, um so vager und um so unfruchtbarer erweist sie sich für die Ableitung der besonderen Phaenomene.®) An ihre Stelle tritt bei Gilbert zuerst die empirische Theorie der magnetischen und „elektrischen“ Kraft und die Erkenntnis des Erdmagnetismus. Und die Untersuchung dieses Problems gewinnt auch ihm sogleich kosmische Bedeutung, sofern durch sie ein neuer, allgemeiner Begriff der Attraktion begründet wird. War bisher die Schwere durch die Tendenz nach dem festen, absolut ruhenden Erdzentrum erklärt worden, so weist Gilbert nach, dass. keinem Punkte im Universum irgend ein physischer Vorrang und eine physische Sonderstellung gebühre. Die Relativität der räumlichen Ordnung, die durch das Copernikanische Weltsystem zur Gewissheit und Deutlichkeit erhoben worden war, schliesst es aus, dass irgend einer blossen Lagebestimmung, die nichts vor allen übrigen möglichen Setzungen voraus hat, bestimmte Kräfte und Tätigkeiten zugeschrieben werden könnten, „Nicht der Ort ist es, der in der Natur der Dinge wirkt und schafft, der über Jie Ruhe oder Bewegung der Körper entscheidet. Denn er ist an sich weder ein Sein, noch eine wirkende Ursache; vielmehr bestimmen die Körper sich erst vermöge der Kräfte, die ihnen einwohnen, ihre gegenseitige Stellung und Lage. Der Ort ist ein Nichts, er existiert nicht und übt keine Kraft aus; sondern alle Naturgewalt ist in den Körpern selbst enthalten und begründet“.®) So ist auch die Wirkung der Schwere nicht an einen einzelnen Punkt des Raumes gebunden, sondern geht von allen stofflichen Massen gleichmässig aus: ohne sie, die nicht nur die irdische Materie, sondern auch die Sonne und alle übrigen Himmelskörper bindet und zusammenhält, müsste der Bau und die Ordnung des Universums sich auflösen.“) Mit dieser Einordnung in das Gebiet der allgemeinen Naturursachen ist der Gravitation zugleich eine leste Grössenbestimmtheit und ein gegebener Umkreis ihrer Wirksamkeit vorgeschrieben: nicht vermöge ihrer „inneren“ Natur streben die schweren Körper dem Centrum zu, sondern kraft einer äusseren Einwirkung, die sich mit der Entfernung abschwächt, um bei genügend grossem Abstand völlig zu nichte zu werden. Im Einzelnen denkt sich Gilbert diese Wirkung, analog Die Theorie des Magnetismus. — Gilbert. 277 den Erscheinungen des Magnetismus und der Elektrizität, durch ein subtiles Fluidum vermittelt, das vom Mittelpunkte ausströmt und sich in concentrischen Kugeln von immer geringerer Dichtigkeit um diesen herumlegt.”l) Zwei Punkte sind es, in denen Kepler Gilberts Theorie, die er in allen wesentlichen Hauptzügen übernimmt, umgestaltet und vertieft hat: und beide weisen auf einen gemeinsamen Ursprung zurück. Zunächst wird die Anziehung, die bei Gilbert nur zwischen der Gesamtmasse eines bestimmten Himmelskörpers und seinen einzelnen Teilen bestand, in ihrer Leistung und Bedeutung erweitert, indem sie als eine Grundkraft erkannt wird, die über die Sphäre der Einzelkörper hinaus, zwischen den verschiedenen kosmischen Massen wirksam ist. Kepler hat hier eine Schranke beseitigt, die selbst für die kühnsten und entschiedensten Anhänger der neuen astronomischen Weltansicht noch durchgehend bestand: noch für Giordano Bruno bedeutet die Schwere lediglich den Zug der einzelnen Massenteile zu dem Ganzen, von dem sie sich losgelöst haben, ohne auf die Stellung und Wechselbeziehung der Himmelskörper unter einander von Einfluss zu sein.?) Indem Kepler seinen neuen Begriff der Gravitation insbesondere auf das Verhältnis der Erde zum Mond anwendet, gelangt er damit zu einer Erklärung von Ebbe und Flut, mit der er den entscheidenden Grundgedanken der Newtonischen Theorie dieses Phänomens vorwegnimmt. Dieser Ausdehnung in der empirischen Wirksamkeit des Begriffs aber entspricht zugleich eine innere inhaltliche Wandlung: denn noch bei Gilbert waren, so sehr er die dunklen Qualitäten und Verwandtschaften ablehnt, die psychischen Potenzen nicht prinzipiell aus der Naturerklärung ausgeschlossen. Die Ordnung und Beständigkeit der Planetenbewegung wird auch bei ihm noch auf die Belebung der einzelnen Himmelskörper zurückgedeutet, wie ihm denn auch die Konstanz der magnetischen Pole ein Zeugnis für ein seelisches Prinzip ist, das die Erde in ihrem Umschwung leitet.®) Für Kepler dagegen, der diese Anschauung noch häufig und ernsthaft diskutiert, sind es zuletzt eben die Erscheinungen des Magnetismus, die ihn zum Bruch mit der alten Naturanschauung hindrängen; die ihn — wie er selbst charakteristisch ausspricht — dazu bestimmen. „von der Seite des Geistes 278 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. auf die Seite der Natur überzugehn“.“%) Und es ist wiederum der gleiche erkenntnistheoretische Grund, der hierfür ange-[ührt wird: der Körper, von dem die magnetische Wirkung ausseht, wie das Medium, vermöge dessen sie sich fortpflanzt, sind beide als feste Quanta bestimmt, gehören daher der immanenten Gesetzlichkeit der Mathematik und der „Natur“ an.%®) Hierin aber liegt zugleich ein neues Moment und eine neue Bestimmtheit. Der Begriff der Funktion, der uns als logisches Vorbild und Richtmaass dient, sagt lediglich eine wechselseitige Bedingtheit von Grössen aus, ohne an sich darüber zu entscheiden, welches der beiden Elemente wir als die unabhängige, welches als abhängige Variable denken sollen. Die Beziehung, die er ausspricht, ist rein umkehrbar: die Schwere ist somit — wenn wir den allgemeinen mathematischen Gedanken auf das konkrete Problem anwenden und in die Sprache der Physik übertragen — als strenge Wechselwirkung zu fassen nnd zu definieren. Die Erde zieht nicht nur den Stein, sondern auch der Stein die Erde an, sodass beide mit einer Geschwindigkeit, die im umgekehrten Verhältnis zu ihrer Masse steht, sich einander zu nähern trachten.?) Das analoge Verhältnis gilt für die Beziehungen der Himmelskörper; auch hier ist z. B. durch die Gravitation ebensowohl eine Bewegung der Erde gegen den Mond, wie eine Bewegung des Mondes gegen «die Erde gesetzt und gefordert.”) In diesem Gedanken der Relativität erst wird der Animismus andgültig entwurzelt. Die schlechthin „inneren“ Kräfte der Metaphysik schwinden: keine Kraft gehört mehr einem einzigen „Suhjekt“ an und für sich an, sondern sie enthält in ihrer Definition bereits die notwendige Beziehung auf ein zweites „äusseres‘“ Element. Der Relationsbegriff ist es, der den Kraftbegriff nötigt, gleichsam aus sich selber herauszutreten und sich in einer reinen mathematischen Proportion zu bezeugen, Die Frage und das Interesse wendet sich daher von dem Kraftbegriff dem Kraftgesetz zu: zum ersten Mal wird hier die Aufgabe gestellt, die numerische Regel zu finden, nach der die Schwere sich mit dem Abstand vom Zentrum ändert. Der Gedanke, dass die Grösse der Anziehung dem Quadrat der Entfernung umgekehrt proportional ist, wird hierbei ausdrücklich ausgesprochen und in Erwägung zezogen; er wird schliesslich nur deshalb verworfen. weil nach Die Theorie der Gravitation, 279 Keplers Vorstellungsart die Schwere sich nicht wie das Licht, nach allen Richtungen des Raumes gleichmässig, sondern nur innerhalb der Ebene der Planetenbahnen fortpflanzt, somit ihre Abnahme, wie es scheint, im einfachen Verhältnis des Abstandes erfolgen muss. So hat er zuletzt das Newtonische Grundgesetz allerdings nicht erreicht: „nichtsdestoweniger darf man schon die blosse Erwägung der Gründe, warum die Wirkung der Sonne auf die Planeten nicht, wie sich Kepler selbst einwirft, umgekehrt proportional dem Quadrate der Entfernung sei, als die genialste Anregung und das erste historische Auftreten des Grundgedankens des Gravitationsgesetzes ansprechen. Er hat tatsächlich den Satz, dass die Körper proportional der Masse und umgekehrt proportional dem Quadrate der Entfernung wirken, zur Diskussion gestellt; und dass er für ein anderes Wirkungsgesetz sich entschied, war für die Entwickelung des Gravitationsgedankens bei weitem nicht so hemmend, als der ganze Gedankengang selbst fördernd, zumal die klarere Fassung der mechanischen Begriffe von selbst auf die Aufhebung der Mängel führen musste, welche Keplers Ideen noch anhafteten“ ‘Lasswitz).®) Wenn die Geschichte der Physik dieses Urteil fällt, so muss die Geschichte des Erkenntnisproblems immer von neuem auf das Faktum verweisen, dass das Ergebnis von Keplers empirischer Forschung in der genauen, geradlinigen Fortsetzung zeines philosophischen Grundprinzips erreicht worden ist. — Indem der Kraftbegriff sich dem Funktionsbegriff und damit dem Grundgesetz der Mathematik einordnet, zieht er mit Notwendigkeit auch seinen Korrelatbegriff in den gleichen logischen Entwicklungsprozess hinein. Der Begriff der Materie erhält hier zum ersten Mal in der neueren Zeit seine wissenschaftliche Gestalt und Festigkeit. Wir sahen, wie selbst bei Telesio, obwohl dieser den Grundgedanken der Erhaltung des Stoffes ausspricht, die Abstraktion, die zu dem strengen Begriff der Materie hinführt, noch nicht endgültig vollzogen, das Problem somit nicht in voller Reinheit bestimmt und abgegrenzt war. (S. ob, S. 213.) Der Weg zu dem neuen Begriff der Materie führt durch den Begriff der Masse, damit aber mittelbar wiederum durch den Grössenbegriff hindurch, In dem Wirkungsgesetz der Attraktion, Jas Kepler formuliert. begegnen uns die „Massen“ der Planeten 280 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. zunächst 'als reine Zahlenwerte, als Faktoren, die sich mit dem Gegenfaktor der anziehenden Kraft durchdringen und zu einem eindeutigen quantitativen Endergebnis bestimmen. Wenn den Himmelskörpern keine „natürliche Trägheit“, wenn ihnen nicht „eine Art von Gewicht“ zukäme, so bedürfte es keiner Kraft, um sie von der Stelle zu bewegen und die geringfügigste äussere Ursache würde genügen, ihnen eine unendliche Geschwindigkeit zu verleihen. Nun aber, da wir sehen, dass der Umlauf der Planeten in fest bestimmten Zeiten, dass er bei den einen langsamer, bei den andern schneller erfolgt, werden wir notwendig dazu gedrängt, das Moment des „Widerstands“ der Materie einzuführen, vermöge dessen sich jene Verschiedenheit zu exakter Darstellung und Berechnung bringen lässt.) Es ist charakteristisch für die Neuheit des Gedankens, wie Kepler hier noch überall mit dem Ausdruck zu. ringen hat, wie er insbesondere den Begriff der Masse das eine Mal durch die Analogie zum ‚Gewicht“ zu verdeutlichen, auf der anderen Seite jedoch eine bestimmte Unterscheidung zwischen beiden Momenten festzuhalten sucht.®) Auch der Ausdruck der „Trägheit“ entwickelt sich erst allmählich und schrittweise aus einem sinnlichen Bilde zu der Bestimmtheit eines festen, mathematischen Prinzips; zu einem begrifflichen Merkmal, das uns gestattet, die Körper, vermöge ihrer verschiedenen Reaktion auf ein und dieselbe Bewegungsarsache, zu unterscheiden und innerhalb des Gesamtsystems als ’ndividuell abgegrenzte Einheiten zu behaupten. Es ist ausserordentlich lehrreich zu verfolgen, wie sich der neue Gedanke aus ainem alten metaphysischen Gegensatz herausbildet. Kepler setzt den Begriff der „Materie“ zunächst noch im Aristotelischen Sinne der reinen „Form“ entgegen —, wobei er unter der Form jedes bewegende Prinzip, in dem frühesten Stadium der Belrachtung also die führenden Intelligenzen der Planeten versteht. Indem er nunmehr einen Faktor entdeckt, der dem Antrieb zur Bewegung entgegengerichtet ist und widerstrebt, fällt dieser notwendig dem Gebiete des Stoffes anheim; wobei der Stoff noch durchaus als eine eigene, metaphysische Qualität und ‚Natur“ gedacht wird: als ein Hemmnis, dessen die reine Form sich zu bemächtigen und das sie zu bemeistern hat. Jetzt aber setzt eine völlig neue Entwicklung ein: die bewegungserzeugenden Die Entdeckung des Massenbegrifs. 281 Ursachen selbst werden, wie wir sahen, aus geistigen. Prinzipien zu „Kräften“, somit zu Organen und Gliedern der „körperlichen Natur“. An die Stelle der Trennung von Materie und Kraft tritt jetzt ihre notwendige. Entsprechung und Zusammengehörigkeit; beide stellen nur die verschiedenen Seiten der einheitlichen mathematischen Kausalität dar.%) Der Begriff des Stoffes dient, »benso wie der der Kraft, dazu, die Anwendung der Geometrie zu ermöglichen: ubi materia, :ibi etiam geometria.®®) Wir verstehen hier, von..einem neuen Zusammenhange ‚aus, ‚die veränderte Beurteilung und Wertschätzung, die die Körperwelt, die somit die „Natur“ im Keplerschen Sinne erfährt. . Gegen Patrizzi erhebt Kepler den Vorwurf, dass er, wie alle, die nach den abstrakten Formen und Wesenheiten haschen, die Materie, „nächst Gott das einzige und höchste Objekt“, allzu selbstgewiss verachte, and sich daher notwendig in Sophismen verstricke.®) Das Verhältnis von Gott und Natur hat sich gewandelt; Gott ‚tritt nicht mehr von aussen in die Natur, als einen fremden und unwürdigen Stoff, ein, sondern die Natur selbst ist es, die kraft ihres eigenen Wesens, zum Göttlichen. weil zur geometrischen Gesetzlichkeit. hinstrebt.%) , Die individuelle Entwicklung Keplers aber hat an diesem Punkte allgemein-systematische und vorbildliche Bedeutung. Bis weit in die neuere Zeit dauert der Kampf, der sich in ihm darstellt, fort, und lebt in immer neuen Formen auf. Der Dualismus von Kraft und Stoff, der noch heute in logischen Versuchen zur Grundlegung der Naturwissenschaft ungeschwächt fortbesteht: er hat, wie man erkennen muss, seine letzte Wurzel in dem alten ontologischen Gegensatz der Form und Materie. Die Erkenntnis dieses geschichtlichen Zusammenhangs enthält zugleich die sachliche Aufforderung in sich, den Widerstreit zu überwinden, indem beide Momente auf einen einheitlichen Begrifl Jer „Energie“ bezogen und aus ihm abgeleitet werden. c) Der Begriff des Gesetzes. in der Methodik der mathematischen Wissenschaften steht Jie Geometrie für Kepler an erster Stelle. Sie ist das Muster, 282 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. an dem er sich über den Erkenntniswert des Mathematischen überhaupt orientiert. In dieser Beschränkung zeigt er seine logische Meisterschaft. So befestigt und stärkt er modernen Einwänden gegenüber von neuem die Autorität Euklids, Von Petrus Ramus war der Vorwurf gegen Euklid erhoben worden, lass er die wahre methodische Ordnung verleugne, indem er einen Inbegriff verschiedenartiger Definitionen an die Spitze stelle, statt für jedes Einzelgebiet und jedes Einzelproblem erst dann, wenn es im Fortschritt der gedanklichen Entwicklung erreicht sei, den besonderen logischen Unterbau zu schaffen. „Bringt doch die Natur, wenn sie den Wald erschaffen will, nicht erst die Wurzeln aller Bäume hervor und legt doch der Architekt beim Erbauen einer Stadt nicht erst den Grund zu sämtlichen Gebäuden“.%) Gegen eine derart oberflächliche Betrachtung und Beurteilung führt Kepler wiederum seine tiefere Einsicht in das Wesen der wissenschaftlichen „Hypothese“ ins Feld. Das ist der Grundirrtum ler Gegner, dass sie den wahren Sinn der „Elemente“ nicht zu fassen vermögen: dass sie darunter nur eine vielfältige beziehungslose Menge von Begriffen und Theoremen verstehen, die auf alle Sorten von Grössen anwendbar und für deren wissenschaftliche Behandlung tauglich sind. In dieser Auffassung wird der Architekt les Gebäudes der Geometrie zum blossen Handlanger erniedrigt, der das Material herbeizuschaffen und allenfalls zu bearbeiten hat. Für Euklid dagegen liegt die eigentliche Bedeutung des Elements nicht in der Materie, sondern in der Form: nicht das zzor/eiov, sondern die otoryelmwcıc, die Art und Notwendigkeit der Verknüpfung ist es, die ihn fesselt,8%) Die Geometrie bleibt somit für Kepler das Vorhild und Richtmaass für jegliche Art begrifflicher Deduktion. Die Rangordnung, die das Erstlingswerk Keplers, das „Mysterium Cosmographicum“, feststellt, bleibt für sein ferneres wissenschaftliches Schaffen maassgebend. Die Aufgabe, die hier gestellt ist, die Struktur des Universums auf die Gestalt der fünf regulären Körper zurückzuführen, hat sich allmählich vertieft und erweitert; immer aber bleibt der Gedanke herrschend, dass in den geometrischen Bildern und Formen, die dem Geiste eingegraben und mitgegeben sind, der „Archetyp“ der äusseren Welt enthalten sei. Auch alle Würde, die wir der reinen Zahl zusprechen mögen, stammt zuletzt und ursprünglich aus der Geo- Die Geometrie als logische Grundvorausselzung . 283 metrie: die abstrakte Zahl, die den Zusammenhang mit der Gestalt aufgibt und verleugnet, würde damit zum blossen Gattungsbegriff, in der Sprache des scholastischen Terminismus zum „Conceptus zsecundae intentionis“ herabsinken. Der Versuch der „Pythagoreer und Platoniker“, aus den Beziehungen und Eigentümlichkeiten der reinen Zahlen die Welt der Dinge in ihrem substantiellen Gehalt aufzubauen, wird daher ausdrücklich verworfen; - es ist nur bedingt und mit wesentlichen Einschränkungen richtig, wenn man Keplers Lehre als „empirischen Pythagoreismus“ bezeichnet hat.#) Gerade dies unterscheidet Kepler von Descartes, dass er in seiner ganzen Denk- und Forschungsart noch durchaus in der synthetischen Geometrie der Alten wurzelt, während bei diesem zwar gleichfalls das Raumproblem im Mittelpunkt steht, jedoch bereits in einer methodischen Umwandlung ergriffen wird, durch die es nur als Spezialfall und Beispiel des Allgemeinbegriffs der Grösse erscheint. — Den grundlegenden Unterschied der Betrachtungsarten hat Kepler selbst in seinem Werk über die „Weltharmonie“ bei der Erörterung der ebenen regulären Polygone mit voller Klarheit charakterisiert. Wenn wir uns die Aufgabe stellen — so wird hier ausgeführt — einen gegebenen Kreis durch ein regelmässiges eingeschriebenes Vieleck in sieben gleiche Teile zu zerlegen, so finden wir alsbald, dass sie unlösbar ist, dass es kein geometrisches Verfahren gibt, durch das die Seite des verlangten Polygons sich darstellen Jiesse. Hier stehen wir unvermittelt vor einer Forderung, der sich die geometrische Konstruktion versagt, wenngleich sie sich ihrem rein begrifflichen Charakter nach nicht erkennbar von andern lösbaren Aufgaben, etwa von der Darstellung des regulären Vier- und Fünfecks, unterscheidet. Die algebraische Ana-Iysis zwar — (doctrina analytica ab Arabe Gebri denominata Algebra, Italico vocabulo cossa) — vermag die verlangte Seite vollständig zu definieren und in einer Gleichung zum Ausdruck zu bringen; sie darf sie somit als eine feste, von allen übrigen verschiedene Grösse betrachten. Aber mit dieser Art der Bestimmtheit ist über ihre „Existenz“ noch nichts ausgesagt: vielmehr bleibt hier die Forderung bestehen, dass nur diejenigen Inhalte „möglich“ sind, die sich durch die Anschauung bewähren lassen, Kepler knüpft hieran die Mahnung an. die „Metaphysiker“, den 284 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Kepler, alten ontologischen Grundsatz, dass es vom Nicht-Seienden keine Bestimmungen und Merkmale gebe, zu verbessern: denn hier liege ja ein Inhalt vor, dem an und für sich kein Sein zukommt, der aber dennoch durch gewisse Bedingungen umgrenzt ist und dem bestimmte Eigenschaften wenigstens hypothetisch beigelegt werden können, sofern man sagen kann, dass, wenn ein vegelmässiges Siebeneck in den Kreis eingeschrieben wäre, seine Seite diese oder jene Beschaffenheit besitzen müsste. Das echte wissenschaftliche Sein, die „essentia scientialis“ eines Elements vermag freilich im letzten Sinne allein die geometrische Grund-'egung und „Beschreibung“ zu sichern: „scientiae possibilitatem praecedit descriptionis possibilitas“. Auch ein unendlicher Verstand würde von der verlangten Polygonseite keine „Idee“, weil keine innere Anschauung besitzen.®) Wenn Apelt es als einen Grundzug des Aristotelisch-scholastischen Begriffs der „substantiellen Form“ bezeichnet, dass in ihm zwei, verschiedenartige Dinge: die Form der intellektuellen Synthesis und die Form der ügürlichen Synthesis, d. i. Gesetz und Gestalt“ miteinander vereinigt seien, so trifft diese Kritik auch Keplers ursprüngliche Ansicht: die „Idee“ ist auch bei ihm zunächst noch völlig in die „Gestalt“ verwoben und in ihre Bedingtheit aufgegangen. Erst der allmähliche, stetige Gang von Keplers empirischer Forschung führt dazu, diesen anfänglichen logischen Grundzusammenhang und diese Abhängigkeit zu lockern. Kepler selbst hat wiederholt berichtet, mit welchen inneren Schwierigkeiten er zu ringen hatte, ehe er sich zu dem Gedanken entschloss, die absolute geometrische „Vollkommenheit“ der Planetenbahnen aufzuopfern, die -— wie er annahm — nur in ihrer streng kreisförmigen Gestalt bestehen könnte. Noch bei Copernicus begegnet uns an diesem Punkte eine naiv-teleologische Ableitung: die Himmelskörper müssen ihren Umschwung in Kreisen vollziehen, damit sie im Akt ihrer Bewegung selbst ihr „Sein“ d. h. ihre geometrische Form und Begrenzung als Kugelgestalten zum Ausdruck und zur angemessensten Darstellung bringen. Innerhalb dieser reinen kreisförmigen Bahnen aber könnte eine Ungleichförmigkeit der Bewegung nur von einer Veränderung der bewegenden Kraft oder von einer unregelmässigen Gestaltung des bewegten Körpers herstammen: beides Annahmen, denen Die Gesetzlichkeit des‘ „Ungleichförmigen.“ 285 unser Intellekt widerstrebt und die der besten Verfassung und Ordnung des Universums unwürdig wären.®) Kepler hat, indem er „durch die Beobachtungen gezwungen“ zu den elliptischen Bahnen überging, durch diese einzige Tat zugleich eine methodische Grundanschauung entwurzelt; er hat den Gedanken, der Ordnung und Gesetzlichkeit des Ungleichförmigen zum ersten Mal zur wissenschaftlichen Wirklichkeit erhoben. Sein Briefwechsel mit Fabricius, der in Prag unter Tycho de Brahe sein Jugendgenosse und Mitarbeiter gewesen war und der, wie er, seine Forschung vor allem auf das Gesetz der Marsbewegung richtete, zeigt greifbar und deutlich, dass Keplers Entdeckung nur deshalb gelingen konnte, weil ihn die logischen Fesseln nicht mehr banden, die jener nicht abzustreifen vermochte. Fabricius wendet ein, dass die Regel der Planetenbewegung so lange nicht gefunden sei, als die Kurve, in der wir sie darstellen, einen veränderlichen Abstand von der Sonne und damit eine veränderliche Geschwindigkeit bedinge: selbst wenn die Erfahrung der Hypothese der Ellipse günstig scheine, dürfe man daher nicht früher abstehen, als bis man diese „Unrcgelmässigkeit“ als blossen Sinnenschein erwiesen und sie auf konstante Kreisbewegungen zurückgeführt habe. ‘ Für Kepler aber liegt, wie er hierauf scharf und prägnant erwidert, die gesuchte Konstanz nicht mehr in der Gestalt der Bahn, sondern in den Prinzipien seiner Mechanik und Physik: konstant ist die Einwirkung der anziehenden Kraft, konstant das „magnetische“ Vermögen der Sonne, wenngleich ihm seiner Natur nach für jeden Punkt der Bahn ein anderer zahlenmässiger Wert zukommt. Das eindeutige Funktionsgesetz, das den Inbegriff der unendlichen möglichen Veränderungen wie „in einem Bande zusammenknüpft‘“,®) bindet und bestimmt den Weg der Planeten sicherer als die fiktiven Himmelskreise es jemals vermocht hätten. Was uns wahrhaft gegeben ist, sind einzig die wechselnden Abstände; wir dürfen diese Grunderscheinung nicht durch Hilfshypothesen aufheben und verdrängen, sondern müssen sie in ihrer Mannigfaltigkeit selbst als Einheit erkennen und aussprechen. Das Streben nach der „Gleichförmigkeit“ der Natur bleibt bestehen: aber wir suchen sie nicht mehr in festen geometrischen Gebilden. sondern in jener ursprünglichen „Arithmetik der Kräfte“, 286 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Kepler. nicht mehr im Resultat, sondern in den begrifflichen Komponenten. In diesem Sinne führt Kepler das Platonische Wort des Sv xl xohhd gegen Fabricius an: wie könnte es eine wahrhafte Einheit geben, die nicht die Vielheit in sich fasste und als Ursprung enthielte?®) Der Begriff der Veränderung enthüllt uns das Sein und Leben der Natur; die Ungleichförmigkeit auch aus den Erscheinungen verbannen, hiesse die Physik als Wissenschaft aufheben.®®) Zu voller Bestimmtheit aber entfaltet sich der neue Grundgedanke erst in seiner scheinbaren dialektischen Umkehrung: denn wie das moderne Erkennen hier die Ungleichförmigkeit logisch begreifen und rechtfertigen musste, so muss es sie an anderer Stelle bestreiten und abweisen. Die alte Physik ruht auf der Anschauung des Gegensatzes der irdischen und himmlischen Sphäre: auf dem Widerstreit, der zwischen der Unveränderlichkeit der Himmelskörper und der sublunaren Welt, als dem Schauplatz des Wechsels und der Vergänglichkeit besteht. Gegenüber diesem Dualismus zweier physischer Welten gilt es die Einheit und Unverbrüchlichkeit des neuen Begriffs der Natur hervorzuheben. Der Gedanke des Gesetzes schliesst, wenn er die Vielheit lordert, die „Ausnahme*“ von sich aus: es ist ein und dieselbe Verfassung des Alls, die uns in jedem seiner Punkte gleichmässig entgegentritt. Wir dürfen daher von einer gegebenen Einzelerscheinung — etwa von dem Phänomen der irdischen Schwere — ausgehen und dennoch sicher sein, in ihr ein Beispiel allgemeingültiger kosmischer Verhältnisse zu besitzen und festzuhalten. Denken wir uns diese latente Voraussetzung aufgehoben, so wäre damit der physikalischen Induktion und ihrer Anwendung der Boden entzogen. Im Grunde ist diese Anschauung nur eine Folgerung und ein Muster des Gedankens der durchgängigen Relativität, wie er durch das neue astronomische Weltsystem allmählich zur Anerkennung und Durchführung gelangt. Wie wir hier darüber belehrt werden, dass keinem Punkte des Raumes eine absolute auszeichnende Eigentümlichkeit und Sonderstellung zukommt, dass es daher an und für sich gleichgültig ist von welcher Stelle wir ausgehen wollen, um die Gesamtgesetzlichkeit des Universums zu entwerfen und zu konstruieren: so kann auch im Gebiete der Physik nirgends eine feste, unbedingte Grenz- Die Constanz der Naturgesetze. 287 scheide bestehen, so muss auch hier jeder Teil in gleicher Weise die Grundregel des Ganzen vertreten und zur Darstellung bringen. Ptolemäus hatte im „Almagest“, dem Grundwerk der älteren Astronomie, ausgeführt, dass wir die Entscheidung darüber, was am Himmel als einfach und naturgemäss zu gelten habe, nicht in den irdischen Erscheinungen suchen dürften: denn wo ein diametraler Gegensatz der Gegenstände und Substanzen besteht, da kann nicht ein und derselbe Maassstab des Urteils an gelegt werden. Dieser Ansicht gegenüber betont Kepler, dass die „Beispiele“ für das Prinzip der Himmelsbewegungen uns überall in alltäglichen und bekannten Phänomenen unmittelbar vor Augen liegen. Es heisst den Unterschied, der aus der Eigenart der Objekte herstammt, überspannen, es heisst die Kraft der Wissenschaft und der astronomischen Hypothese entwurzeln, wenn man glaubt, dass ein Prinzip, das für uns, für das Urteil der Vernunft und der Geometrie „einfach“ und grundlegend ist, an den kosmischen Phänomenen gemessen diese Geltung und Bedeutung einbüssen könnte.®) So sehen wir, wie im Begriff des Naturgesetzes, der hier zum ersten Mal in terminologischer Bestimmtheit zur Bezeichnung der drei Keplerschen Grundregeln gebraucht wird,®%) der anfängliche geometrische Gesichtspunkt sich weitet: indem hier das Moment der Veränderung aufgenommen, das der allgemeinen und notwendigen Geltung aber nichtsdestoweniger festgehalten wird, wird damit erst die „Idee“ zum ersten Mal für das Gebiet der konkreten empirischen Wirklichkeit entdeckt und fruchtbar gemacht. Immer klarer weisen die Richtlinien von Keplers Denken auf ein Ziel voraus, das er selbst nicht mehr erreicht hat, immer dringender fordern sie ihre einheitliche Zusammenfassung in der Logik der Galileischen Physik. — Auch der Begriff der Ursache nimmt nunmehr an der neuen Entwicklung teil, die der Begriff des Gesetzes erfahren hat. Das „Mysterium Cosmographicum“ stellt sich noch durchaus die Aufgabe, die Ursachen des „Seins“ und der ruhenden Verfassung des Universums zu enträtseln: die Zahl, die Ordnung und die Grösse der Himmelskörper sollen auf ihren wahren Ursprung zurückgeführt werden. Es soll nicht genügen, alle diese Verhältnisse empirisch zu erfassen, sondern es wird ein „apriorischer“ Grund gefordert, der sie aus einem „metaphysischen‘“ Prinzip ab- 288 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Kepler. leitbar macht. ®) Die moderne Physik hat die Unlösbarkeit dieser Forderung erkannt; sie hat den Ausgangspunkt und die Fragestellung Keplers verworfen. Das Gebiet, das sie für ihre Forschung absteckt, ist nicht das Dasein, sondern das Werden; nicht für den Gesamtbestand des Alls, sondern lediglich für jede Veränderung, die sich in ihm nach immanenter Gesetzlichkeit vollzieht, fordert sie die Erklärung und Einsicht aus Gründen. Aber zs bedurfte eines langen geschichtlichen Weges, ehe beide Fragen, die noch bei Descartes und Leibniz einander mannigfach lurchkreuzen, zu scharfer und bestimmter Abhebung und Sonderung gelangien. Und man kann sich den logischen Fortschritt, Jen Keplers Denken stetig vollzogen hat, am deutlichsten vergegenwärtigen, wenn man sieht, wie er auch an diesem Prozess, der seinen Anfängen direkt entgegengerichtet scheint, positiven Anteil genommen hat. Dass er allgemein das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung wissenschaftlich durch eine funktionale Abhängigkeit veränderlicher Grössen dargestellt sehen will, haben wir bereits verfolgt; aber darüber hinaus ist er auch explicit zu einer Einschränkung und Berichtigung des früheren Standpunkts vorgedrungen, Eine ganze Reihe von Problemen, die das Mysterium Cosmographicum gestellt hatte, werden von den Erjäuterungen zu dem Werk, die von ihm durch einen Zeitraum von 25 Jahren getrennt sind, mit klarem Bewusstsein beseitigt. „Ich bin nicht der Erste — heisst es hier — den die unnütze Frage gequält hat, warum der Tierkreis an eine bestimmte Stelle des Raumes versetzt worden ist, da ihm doch unendlich viele andere Lagen hätten angewiesen werden können. Ein ähniches Problem findet sich bei Aristoteles: warum bewegen sich die Planeten in einem bestimmten Sinne, statt im entgegengesetzten? , . worauf er selbst die Antwort gibt, dass die Natur ınter den möglichen Fällen stets das Beste auswähle, dass es aber den Himmelskörpern besser und vorzüglicher sei, sich nach vorwärts, als rückläufig zu bewegen. Eine törichte Auskunft; — denn bevor die Bewegung, bevor die Körper existierten, gab es keinen Unterschied des Sinns und der Richtung, gab es kein Vor- und Rückwärts.“ Auch die Berufung auf Analogien des Alls mit einem Lebewesen, dem sein Bau aus Gründen der organischen Erhaltung vorgeschrieben sei, führt hier nicht Der Grund des Seins und das Gesetz des Werdens. 289 weiter: beim Bau des Menschen z. B. müsse sich von neuem die Frage wiederholen, warum seine Gliedmaassen ihre bestimmte, tatsächliche Anordnung und nicht die umgekehrte, die sie im Spiegelbilde besitzen, erhalten haben.®%) Man wird hier sogleich an die verwandten Probleme erinnert, die im Briefwechsel zwischen Leibniz und Clarke diskutiert werden, ja die noch bis zu Kants Abhandlung vom „Unterschied der Gegenden im Raume“ fortwirken. Die Antwort aber, die Kepler gibt, bekundet die reife, prinzipielle Einsicht, die er nunmehr erlangt hat: es ist müssig, die Welt als eine von verschiedenen „Möglichkeiten“ zu denken und den Gesichtspunkt der Wahl auf sie anzuwenden, da sie uns in ihrer Gesamtheit nicht als Exemplar eines Gattungsbegriffes, sondern nur einmal in eindeutiger empirischer Bestimmtheit und Gesetzlichkeit gegeben ist: „comparatio locum non habet mundorum, ubi unus solus est“.®”) So hat Kepler zuletzt gegenüber den ontologischen Fragen, die selbst Leibniz noch zu täuschen vermochten, die treffende Abwehr gefunden, weil es im letzten Grunde die Einheit der Erfahrung und ihrer Prinzipien ist, die er verficht. 3. Galilei. In der Geschichte des modernen Geistes gehört der Briefwechsel zwischen Kepler und Galilei zu den anziehendsten und charakteristischsten literarischen Zeugnissen. Die Kraft des neuen wissenschaftlichen Bewusstseins und die sittliche Rückwirkung, die aus ihm floss, stellt sich hier an einem vollendeten Beispiel dar. Es bleibt für immer denkwürdig, wie die beiden Begründer der mathematischen Naturwissenschaft trotz aller äusseren Einwirkungen und Intriguen, die sie zu entzweien trachten, sich alsbald in dem gleichen sachlichen Ziele und dem gleichen philosophischen Eros, der der persönliche Urquell ihrer Entdeckungen ist, zusammenfinden. Der Briefwechsel knüpft an Galileis Entdeckung des Fernrohrs und an die neuen Himmelsbeobachtungen an, die sich unmittelbar an sie anschlossen. Wir sehen, wie diese Beobachtungen, in denen Galilei selbst die letzte empirische Bestätigung für die Wahrheit AU Diz Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei, Jes neuen Weltsystems sieht, von allen Seilen und mit allen Mitteln bekämpft werden, wie selbst der Zweifel an der subjekven Wahrhaftigkeit Galileis sich hervorwagt und immer von neuem laut wird. Nicht nur die Gegner der Copernikanischen Lehre, auch ihre festesten und frühesten Anhänger, wie Keplers Tübinger Lehrer Maestlin, sind in diesem Verwerfungsurteil ainig. An Kepler selbst drängt sich immer von neuem die Zumutung heran, sich bestimmt gegen die neuen Ergebnisse zu erklären; ja ein früherer Schüler von ihm, Martin Horky, glaubt sich durch eine Schmähschrift, die er gegen Galilei richtet, seinen Beifall verdienen zn können. Sogleich indes bricht Kepler jede Gemeinschaft mit ihm ab: nichts könne ihm schmerzlicher sein — schreibt er in seinem ersten Briefe — als das Lob eines Mannes, der in seiner Beurteilung Galileis sein Unvermögen, wahre geistige Grösse zu schätzen; so offen bekundet habe. Und es bleibt nicht bei dieser persönlichen Annäherung: sondern es irängt ihn dazu, öffentlich für den Charakter Galileis und für lie Wahrheit seiner Beobachtungen Zeugnis abzulegen. Er setzt sofort sein ganzes wissenschaftliches Ansehen für dieses Ziel ein: noch ehe er das neue Instrument mit eigenen Augen geprüft hat, ist er — der als der Begründer der modernen Optik die theoreschen Grundlagen der Entdeckung sogleich durchschaut — von seinem Werte überzeugt und sucht ihn gegen die „grämlichen Krittler des Neuen“, denen alles unerhört heisst, was über die Enge des Aristotelischen Systems hinausliegt, zu verteidigen. In der schlichten Sachlichkeit und Wahrhaftigkeit, die den Grundzug seines persönlichen und wissenschaftlichen Wesens bildet, gesteht er sogleich eigene, ältere Irrtümer ein, die nunmehr durch die neuen Erfahrungen berichtigt seien. Ein Zweifel an diesen aber kann ihm nicht aufkommen: schon der Stil Galileis bürgt ihm für ihre Sicherheit. Der Stil Galileis: das ist der Ausdruck und Reflex der methodischen Denkart. die Kepler als die seinige wiedererkennt.®) Diese Gemeinsamkeit bewährt sich zunächst in negativer Richtung in der Stellung, die Kepler sowohl wie Galilei zum herrschenden Schulsystem einnehmen. Es ist literarisch interessant zu verfolgen, wie beide sich gegenseitig die Waffen schmieden und darreichen, mit denen sie die Ueberlieferung bekämpfen: Der Kampf gegen die Syllogistik. 291 wie hier ein bezeichnendes Argument, das der Eine prägt, von dem Andern aufgegriffen und weitergeführt wird, wie dort eine epigrammatische Wendung des Einen noch nach Jahren in den Schriften des Andern fortklingt und nachwirkt. In solchen Zusammenhängen enthüllt sich uns gleichsam die Stilgeschichte der neueren Wissenschaft. ®) Einig sind beide vor allem in dem Streit gegen die Syllogistik und ihren Geltungsanspruch. „Ich danke Dir — schreibt Galilei an Kepler — dass Du, wie es von der Schärfe und dem Freimut Deines Geistes nicht anders zu erwarten war, zuerst, ja fast als Einziger, meinen Behauptungen vollen Glauben beigemessen hast, noch bevor Du Dich durch den Augenschein überzeugt hattest. Was aber wirst Du zu den ersten Philosophen unserer hiesigen Hochschule sagen, die trotz tausendfacher Aufforderungen niemals die Planeten oder den Mond durch das Fernglas betrachten wollten und die somit ihr Auge mit Gewalt gegen das Licht der Wahrheit verschlossen? Diese Sorte Menschen glaubt, die Philosophie sei ein Buch, wie die Aeneis oder die Odyssee: sie werde nicht in der Welt oder in der Natur, sondern (dies sind ihre eigenen Worte!) durch die Vergleichung der Texte ausgefunden und erforscht. Wie würdest Du lachen, wenn Du hören könntest, wie der angesehenste Philosoph unserer Hochschule sich abmühte, die neuen Planeten durch logische Argumente, als wären es Zaubersprüche, vom Himmel wegzudisputieren und loszureissen.“ Wie getreu und typisch diese Schilderung ist, darüber werden wir in Keplers Diskussionen mit den Aristotelikern der Zeit Schritt für Schritt belehrt. Es ist besonders bezeichnend, wenn Chiaramonti, in einem Streit über die Natur der Kometen, Kepler mit dem Vorwurf abzufertigen meint, er habe den „methodus arguendi“ mit dem „methodus respondendi‘“ verwechselt, er habe das Verfahren der Mathematik auf die Topik angewandt u. s. w.100) Nach der geschichtlichen Problemlage, die durch diese Beispiele erleuchtet wird, begreift man, wie die Logik immer mehr als der wahre Gegensatz und das eigentliche Hemmnis der empirischen Forschung empfunden werden musste. Es galt zunächst das scholastische Ideal des Begreifens zu entwurzeln: jenes Ideal, das seinen naivsten und schlagendsten Ausdruck bei einem der Peripatetischen Gegner Galileis gefunden hat, der sich weigerte, durch 292 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. das Fernglas zu blicken, weil dies „seinen Kopf nur verwirren würde“.101) Der leeren Allgemeinheit des Schulbegriffs tritt die Forderung exakter Einzelbeobachtung, der „trockenen Abstraktion“ das konkrete sinnliche Bild des Seins entgegen.1®) Wahrnehmung und Denken, Naturwirklichkeit und Verstandesbegriff: in der Trennung und Gegenüberstellung dieser Momente scheint nunmehr das Problem der neuen Wissenschaft und das Schicksal des neuen Erfahrungsbegriffs beschlossen zu sein. Dennoch ist in dieser Formel, die die Renaissance bevorzugt, nur der subjektive Ausdruck des Gegensatzes gegeben, ist gleichsam nur der Affekt beschrieben und festgehalten, in dem sich die neuere Zeit vom Mittelalter loslöst. Die selbständigen, positiven Ziele der Forschung indes werden durch sie nicht aufgehellt, der systematische Sinn der neuen Fragestellung wird durch sie nicht umgrenzt. Denn einmal ist der Reichtum an empirischem Gehalt, der sich im Aristotelischen Natursystem verlichtet hat, wie auch die Schätzung, die dem Faktor der Erfahrung im Ganzen der Aristotelischen Erkenntnislehre zufällt, unverkennbar: Galilei und Kepler selbst sind es, die diesen Umstand hervorheben und die ihn den modernen Peripatetikern entzegenhalten.1®) Sodann aber — und dies ist die entscheidende sachliche Erwägung —: wie wäre es möglich, die „Abstraktion“ zu verbannen und von der Grundlegung der Wissenschaft auszuschliessen? Gilt es nicht vielmehr, sie in einem neuen, fruchtbareren Sinne zu behaupten und zu festigen? In der Tat ist es lehrreich zu verfolgen, wie die Einwände, die an diesem Punkte zegen das Schulsystem erhoben werden, von ihm aus sofort eine aigenartige Rückwendung erfahren. Immer von neuem wird gegen Galilei der Vorwurf erhoben, dass er in seinem Bemühen, die Natur unter allgemeinen Gesetzen und Prinzipien zu begreifen, den Einzelfall in seiner Unterschiedenheit and Bestimmtheit vernachlässige. Die Kraft und Eigentümlichkeit des Besonderen werde verkannt, wenn man, wie er, alle denkbaren Fälle der Bewegung von Körpern, wenn man den Flug der Vögel, wie das Schwimmen der Fische, die Fortbewegung der „einfachen“ und der „zusammengesetzten“ Körper, in eine einzige Formel zusammendrängen und in ihr gleichsam unter-‚ehen lassen wolle. Sei es doch eben das Auszeichnende der Das Recht der „Abstraktion“. 293 physikalischen Betrachtungsweise, dass sie von diesen Unterschieden nicht absehen kann, dass sie schon vermöge ihrer ersten Fragestellung an sie gebunden und auf sie angewiesen bleibt. Die wahre Aufgabe der physikalischen Induktion besteht in der getreuen Sammlung und Sichtung des Einzelnen: man vermag ihr nicht gerecht zu werden, wenn man die Natur, statt sie durch all ihre Besonderungen hindurch zu verfolgen, in ein System allgemeiner mathematischer Beziehungen und — Abstraktionen auflöst. Ein derartiger Einwurf lässt sich vom Standpunkt des Aristotelischen Systems aus in der Tat begreifen. Indem Aristoteles die mathematischen Gebilde aus der Tätigkeit der Abstraktion hervorgehen lässt, hat er ihren Ursprung in einer eigenen, freien Machtvollkommenheit des Geistes aufgehoben, hat er die physischen Dinge, von denen der Gedanke seine Grundbestimmungen abliest, an die erste Stelle gesetzt. Er selbst zeigt sich hierbei wenigstens bemüht, die „Richtigkeit“ und die logische Zulässigkeit dieses Verfahrens zu verteidigen, er sucht zu zeigen, dass bei dem Weglassen der konkreten zufälligen Einzelbeschaffenheiten kein Fehler und kein Irrtum sich eindrängen könne. Der entschlossenere Empirismus der neueren Zeit indes hatte auch diesen Vorbehalt aufgehoben: bei Campanella gilt die Beschränkung, die sich das Denken auferlegt, indem es die Fülle der sinnlichen Inhalte unter bestimmten begrifflichen Gesichtspunkten sondert und zerlegt, unmittelbar als ein Beweis seiner Schwäche und Unzulänglichkeit. (S. ob. S. 222 ff.) Von hier aus gewinnt die Forderung, mit der die moderne Wissenschaft anhebt, eine veränderte Gestalt. Während sich im biologischen System des Aristoteles der Zusammenhang und der Stufengang der organischen Formen vor uns enthüllte, ist jetzt nur die nakte „mechanische“ Gesetzlichkeit zurückgeblieben — während dort die Natur in ihrer individuellen Lebensfülle den Vorwurf bildete, tritt sie uns nunmehr nur in der Leere und Allgemeinheit der mathematischen Formel entgegen. Man sieht, wie die Rollen in dem Streite sich unmerklich vertauscht haben: wie Galilei, der davon ausging, der Syllogistik eine neue Ansicht der konkreten Wirklichkeit entgegenzustellen, eben dadurch mit Notwendigkeit zum Verteidiger und Vorkämpfer der wissenschaftlichen Abstraktion geworden ist. In dieser Umkehrung deckt 294 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei, sich die Zweideutigkeit auf, die dem alten Begriffsgegensatz des „Allgemeinen“ und „Besonderen“ anhaftet. Es ist, als sollte sich der mittelalterliche Kampf des Nominalismus und Realismus, die Frage nach der „Wirklichkeit“, die unsern universalen Ideen und Grundsätzen zukommt, hier auf höherer geschichtlicher Stufe nochmals erneuern. In der Tat werden wir noch einmal in den systematischen Mittelpunkt dieses Problems zurückversetzt; zugleich aber sehen wir von ihm aus die neuen Begriffe entstehen, die dazu bestimmt sind, den Streit für immer zum Austrag zu ringen. — Eins freilich müssen wir uns hier von Anfang an gegenwärtig halten: dass Galilei, so sehr er eine neue Methode der Erkenntnis handhabt und zur Anwendung bringt, selbst kein Systematiker der Philosophie und Erkenntnistheorie ist. Die lurchgängige Uebereinstimmung zwischen Mathematik und Natur, lie Harmonie zwischen dem Gedanken und der Wirklichkeit steht ihm, vor aller philosophischen Reflexion, als subjektive Ueberzeugung fest. Wir werden sehen, wie diese Grundüberzeugung alle Teile seiner Lehre gleichmässig durchdringt und innerlich zusammenhält. Aber wenngleich sie sich immer prägnanter ausprägt und fortschreitend entfaltet: nach ihrem Grunde und ihrer Rechtfertigung wird nicht gefragt. Gerade in der Selbstgewissheit, mit der das wissenschaftliche Denken sich hier erfasst und bei sich selbst verweilt, liegt das Auszeichnende der Galileischen Forschung: denn wenn ihr dadurch auf der einen Seite zwar ein Zurückgehen auf die allgemeinsten Fragen der Erkenntniskritik versagt ist, so ist sie andererseits davor bewahrt worden, den Ursprung der wissenschaftlichen Wahrheit aus einem „höheren“ metaphysischen Prinzip erklären und ableiten zu wollen. Der Gegensatz zur scholastischen Denkweise findet seine vollendete Darstellung in einer Stelle der „Dialoge über die Weltsysteme“, in der die Anwendbarkeit der geometrischen Begriffe und Sätze auf die Gegenstände der unmittelbaren sinnlichen Erfahrung erörtert wird. Der Schulphilosophie, wie sie hier in Simplicio verkörpert wird, bietet diese Frage keine Schwierigkeit: sie besitzt für sie die gleiche bequeme Lösung, die die Philosophie des „gesunden Menschenverstandes“ auch seit den Tagen Galileis Mathematik und Natur. 295 noch immer bereit hält. Die mathematischen Spitzfindigkeiten mögen, abstrakt genommen, richtig und zutreffend sein; aber es wäre unbillig, für sie eine genaue und exakte Entsprechung in der „sinnlichen und physischen Materie‘ zu fordern. Dass eine Kugel eine Ebene nur in einem Punkte berühre, trifft zwar in der Theorie, nicht aber in der Welt der empirischen Wirklichkeit zu. In der Analyse dieses Satzes geht Galilei vor allem davon aus, den Dualismus zwischen Wahrheit und Wirklichkeit, der hier vorausgesetzt wird, zu beseitigen. Die Kugel, wie die Ebene besitzen keine andere Existenz, als die Wahrheit und Bestimmtheit, die aus ihren Begriffen fliesst; es ist müssig und irreführend, diesem Sein der reinen Definition eine andersartige, konkrete Daseinsform entgegenzustellen. ‚Dass ein vorhandenes empirisches Gebilde eine bestimmte Figur „ist“, kann nichts anderes besagen, als dass es alle Forderungen und Relationen erfüllt, die in dem Begriff dieser mathematischen Gestalt zusammengefasst sind. Die Wissenschaft besteht aus einem System reiner Bedingungssätze, deren Geltung von der Frage unabhängig ist, ob es in unserer Wahrnehmungswelt Subjekte gibt, auf die die vorausgesetzten Bedingungen zutreffen. Man kann die Existenz solcher Subjekte leugnen, ohne damit die Auffassung von dem Charakter und Erkenntniswert der reinen Beziehungen im geringsten zu berühren. Denn auch in diesem Falle ist nicht etwa eine Kluft zwischen „Abstraktem“ und „Konkretem“ angenommen: es ist vielmehr die Forderung gestellt, die abstrakten Sätze durch Einführung neuer fortschreitender Begriffsmomente derart zu entwickeln und weiterzuführen, dass sie zureichend werden, den empirisch gegebenen Fall, der sich anfangs der gesetzlichen Bestimmung zu entziehen schien, in sich zu fassen. Die mangelnde Uebereinstimmung ist „weder durch das Abstrakte, noch durch das Konkrete, weder durch die Geometrie, noch durch die Physik verschuldet; sie fällt allein dem Rechner zur Last, der die Rechnung nicht richtig anzustellen weiss“.1%) Es heisst die eigenste Aufgabe der produktiven, wissenschaftlichen Vernunft verleugnen, wenn man ihr die Befugnis beschränken will, ihre abstrakten und reinen Begriffe für immer weitere Gebiete des tatsächlichen empirischen Seins fruchtbar zu machen. Kein gegebener, materieller Einzel- 296 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. inhalt kann sich diesem Prozess und diesem rastlosen Fortschritt als Hemmnis entgegenstellen: überall sind es nur relative und jeweilige Endpunkte, die das wissenschaftliche Denken auf einer gegebenen Stufe seiner Entwicklung begrenzen. Man erkennt nunmehr, wie der Widerstreit zwischen Wahrheit und Wirklichkeit, den die Gegner annehmen, im letzten Grunde in ihrer metaphysischen Auffassung des Wirklichen, in ihrem Begriff des absoluten Daseins wurzelt. Erst wenn das Verlangen nach einer unmittelbaren Existenz der wissenschaftlichen Inhalte uns nicht mehr beirrt und ablenkt, wenn es aus den Anfängen und der Grundlegung prinzipiell verwiesen wird, wird die ideelle Freiheit in der Gestaltung der Begriffe erreicht, als deren letztes Ziel und Ergebnis uns nunmehr wiederum eben jene — Existenz entgegentritt. Mit meisterhafter Klarheit hat Galilei dieses Doppelverhältnis entwickelt und erläutert. Der Begriff der gleichförmigen Beschleunigung, von dem er ausgeht, ist ihm zunächst nichts anderes als eine „hypothetische Voraussetzung“, die nicht unmittelbar auf die „Tatsachen“ der Natur bezogen und an ihnen gemessen werden darf, sondern zuvor der Zerlegung und Entfaltung in ihre einzelnen mathematischen „Eigenschaften“ und Folgerungen bedarf. Erst nachdem dieser deduktive Teil der Aufgabe abgeschlossen ist, und nachdem er zu festen, zahlenmässigen Beziehungen hingeleitet hat, ist für die Vergleichung des reinen Gesetzes mit dem Beobachtungsinhalt der Boden bereitet, ist das Maass und die einschränkende Regel gewonnen, mit der wir jetzt an die Mannigfaltigkeit des Wahrnehmungsstoffes herantreten können. „Zeigt die Erfahrung nunmehr, lass solche Eigenschaften, wie wir sie abgeleitet, im freien Fall ler Naturkörper ihre Bestätigung finden, so können wir ohne Gefahr des Irrtums behaupten, dass die konkrete Fallbewegung mit derjenigen, die wir definiert und vorausgesetzt haben, identisch ist: ist dies nicht der Fall, so verlieren doch unsere Beweise, da sie einzig und allein für unsere Voraussetzung zelten wollten, nichts von ihrer Kraft und Schlüssigkeit, — so wenig es den Sätzen des Archimedes über die Spirale Abbruch tut, dass sich in der Natur kein Körper findet, dem eine spiral-[örmige Bewegung zukommt‘.!%) Die Schroffheit, in der hier die Trennung des Begriffsgehalts von der Beobachtung vertreten wird. Der Begriff der Materie. 297 erklärt sich aus der polemischen Absicht dieser Sätze. Man begreift indes, dass es in erster Linie nicht auf die Loslösung der Begriffe, sondern auf ihre innigere Durchdringung mit dem Wahrnehmungsstoffe abgesehen ist: eine Durchdringung, die jedoch nur dann erreicht werden kann, wenn die Begriffe rein aus sich selbst und unabhängig zu immer spezielleren Folgerungen fortgeführt worden sind. Bis in die astronomische Einzelforschung hinein hat Galilei diesen Grundgedanken seiner Wissenschaft festgehalten: wie Kepler verlangt er auch hier, dass der konkreten Beobachtung durch einen vorangehenden begrifflichen Entwurf, durch eine Frage des Denkens vorgearbeitet und die Richtung gewiesen werde.10%) Schritt für Schritt entfaltet sich nunmehr der Inbegriff der hypothetischen Setzungen, die uns im stetigen Fortgang zum konkreten Sein der Dinge hinleiten sollen. Die „sinnliche und physische Materie“ galt bisher als das Hemmnis, das der Ausprägung der reinen Mathematik in der empirischen Wirklichkeit entgegensteht. Sie erscheint somit als eine eigene metaphysische Potenz, die dem reinen Gedanken entgegenwirkt, als ein Zwang, dem der Begriff sich zu fügen hat. Es ist die alte Aristotelische Entgegensetzung: alle Erkenntnis wird ihrem Inhalt und Ursprung nach durch die Allgemeinheit der „Form“ erschaffen und gewährleistet, während die Materie an sich das schlechthin Unerkennbare bezeichnet. In diesem metaphysischen Gegensatz ist der methodische Unterschied zwischen Idee und Erscheinung, zwischen Geometrie und Physik zum absoluten, unaufheblichen Widerspruch gesteigert. Die Lösung dieses Widerstreits kann nach den allgemeinen Grundsätzen Galileis nur in einer: Richtung versucht werden: die Materie, die hier zum eigenen, unabhängigen Sein hypostasiert ist, muss wiederum dem stetigen Zusammenhang der Prinzipien eingeordnet und aus ihm entwickelt werden; sie muss aus einer Schranke zu einem Postulat des reinen Begriffs umgebildet werden. Wir sahen, wie Kepler bereits mit diesem Gedanken rang und wie er in ihm seinen Unterschied gegen die Naturphilosophie bestimmte. Die Entwicklung, der er zustrebte, vollendet sich jetzt klar und mühelos: da die körperliche Natur selbst ein ewiges und notwendiges. Ganzes ausmacht, so müssen sich auch alle ihre Erscheinungen allgemeinen 298 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. und zwingenden Beweisgründen fügen. Erst dann, wenn diese Rückführung auf notwendige Erkenntnisse vollzogen ist, haben wir die Wirklichkeit, haben wir somit die Materie in ihrem wahren Begriffe erfasst und bewältigt. Von allen sinnlichen Besonderheiten und Eigenschaften des Stoffes wird abgesehen: — festgehalten werden von ihm nur diejenigen Bestimmungen, nach denen er mit den logischen Bedingungen und Erfordernissen der Wissenschaft zusammenstimmt. . Die Mannigfaltigkeit der wahrnaehmbaren Körper und Veränderungen als Modifikation eines zinheitlichen, ursprünglichen Urstoffes aufzufassen: diese Forderung besagt für Galilei nichts anderes als die Aufgabe, die zhaotische Vielheit der Erscheinungen auf ein letztes unveränderliches Element zu beziehen und in ihm: erkennbar zu machen. Der „Materialismus“, den seine kirchlichen Gegner ihm vorwerfen, ist daher nichts anderes, als die Behauptung des allseitigen und ausnahmslosen Rechtes der wissenschaftlichen Vernunft: der Beariff der Materie ist das unentbehrliche Correlat des Begriffs der Notwendigkeit. 19) An diesem Punkte lässt sich der genaue Zusammenhang armessen, der Galilei mit der antiken Spekulation verbindet. Die zedankliche Verwandtschaft Galileis mit Demokrit ist mit Recht hervorgehoben worden!®); aber sie erweist sich nicht sowohl 'n seiner Atomistik, die, so interessant und problemreich sie st, im Ganzen des wissenschaftlichen Systems doch nur ein \ussenwerk bleibt, als vielmehr in den logischen Fundanenten seiner Physik. Auch der antike Materialismus ist geschichtlich nicht direkt aus der physikalischen Beobachtung, sonlern aus dialektischen Problemen und Erfordernissen herausgewachsen. Es ist der Eleatische Gegensatz des Einen und Vielen, les Denkens und der Sinneswahrnehmung, der in ihm zugleich geschärft und geschlichtet werden sollte, Die Forderung des reinen Begriffs, der Anspruch der strengen unveränderlichen [dentität war fixiert: nun galt es, sofern eine Wissenschaft der Phänomene möglich sein sollte, die Erscheinungen derart zu vpestimmen und zu deuten, dass in ihnen selber ein Ewiges und Unwandelbares sich darstellte und heraushob, (Vgl. ob. S. 31 {f.) Es ıst dieselbe Aufgabe, wenn auch in unvergleichlich grösserer Eindringlichkeit und Bestimmtheit gefasst, mit der Galileis Denken Verhältnis zur antiken Atomistik, 299 einsetzt. Auch für ihn steht das Eleatische Ideal des Begreifens fest, das er in Platonischen Wendungen formuliert: Wissenschaft ist nur von dem möglich, was in dauernder Einheit sich erhält. 1%) Aber wenn dieser Gedanke für Platon vor allem in der Mathematik seine Bewährung und Erfüllung fand, so wird jetzt die Forderung unmittelbar und strenger auf die physischen Objekte gerichtet. Jeder Verdacht einer „Abtrennung“ der Idee von den Sinnendingen muss jetzt schwinden: sie selber, ihr Wechsel und ihre Bewegung sind erforderlich, um sich der Konstanz des Gesetzes zu versichern. Es könnte auffallend, es könnte bei dem Entdecker der Experimentalmethode wie ein Rückfall und eine Ueberspannung des Apriorismus erscheinen, dass er die Methode der „Wiedererinnerung‘“, die Platon am Beispiel der Geometrie darstellte und zur Geltung brachte, unmittelbar auf physikalische Gegenstände und Probleme überträgt. Verständlich wird diese Weiterführung nur, wenn man die Art erwägt, in der Galilei zu seinem Begriff der Natur vorgedrungen ist. In ihm ist nicht eine Mehrheit beliebig zusammengeraffter Tatsachen und Beobachtungen zu äusserlicher Einheit verknüpft, sondern eine strenge Abgrenzung und Bestimmung des Erfahrungsstoffes nach Kriterien der Geometrie getroffen. Zur Natur, im echten wissenschaftlichen Sinne des Wortes, gehören nur „die wahren und notwendigen Dinge, die sich unmöglich anders verhalten können“: von ihnen aber gilt der Satz, dass der Verstand eines Jeden, Sofern er jemals ihre Erkenntnis erlangen soll, diese „aus sich selber“ (da per se) zu schöpfen hat.!!%) Mit aller Entschiedenheit wird somit anerkannt, dass jeder Forschung ein allgemeiner Idealbegriff der Wirklichkeit vorangehen muss: aber freilich kann nur die Beobachtung darüber entscheiden, ob es in der Welt der sinnlichen Wahrnehmung, die uns umgibt, Inhalte gibt, die jener ersten idealen Forderung entsprechen, ob somit eine exakte Wissenschaft möglich ist. Die Erfahrung bestimmt jeden Einzelschritt des Weges: das Gesamtziel aber und die Aufgabe der Erkenntnis wird von den reinen Begriffen vorgezeichnet und erleuchtet. Das Verhältnis des Abstrakten und Konkreten ist nunmehr schlichter und klarer bezeichnet, als es selbst bei Kepler der Fall war. Kepler sucht für die unbedingte Entsprechung beider Gebiete noch eine tiefere, metaphysische Ableitung: die Gemeinschaft des 300 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Galilei, menschlichen Intellekts mit dem göttlichen Geiste, als dem Schöpfer und Urgrund der Objekte, ist das Mittelglied, das den Zusammenhang von Idee und Wirklichkeit herstellt und verbürgt. Auf Erklärungsgründe dieser Art hat Galilei endgültig verzichtet: sie gehören, wie er klar erkennt und ausspricht, einem andern Gebiet und einer anderen Fragestellung, als der der Wissenschaft, an. In dem mechanischen Grundwerk Galileis wird der Satz abgeleitet, dass ein Körper, der von dem höchsten Punkte einer Kreisperipherie herabfällt, alle Sehnen des Kreises, die von diesem Punkt aus gezogen werden können, in gleicher Zeit durchmisst: denken wir uns also eine Mannigfaltigkeit von Körpern von einem gemeinsamen Ausgangspunkte aus nach allen Richtungen auf unendlich vielen, schiefen Ebenen von verschiedener Neigung herabrollen, und betrachten wir die verschiedenen Lagen, die sie nach einer bestimmten Zeit einnehmen, so wird der Inbegriff von Punkten, der dadurch entsteht, stets einen Teil einer Kugelperipherie ausmachen. Simplicio knüpft an diesen Satz die Bemerkung, lass hier ein grosses Mysterium und einer jener verborgenen Gründe berührt zu werden scheine, die die Erschaffung des Alls selbst geleitet haben: eine Andeutung, die ersichtlich auf Kepler zielt, der in der Tat wiederholt mit dem Gedanken gespielt hatte, lass die Weltschöpfung nach der Analogie und dem Sinnbilde ler geometrischen Gestalt der Kugel zu begreifen sei.111y Um so »harakteristischer und geschichtlich bedeutungsvoller wirkt in diesem Zusammenhang die Enigegnung Galileis: er wolle solchen tiefen Betrachtungen nicht widerstreben, nur führten sie auf Lehren, zu deren Höhe er selber nicht aufstrebe: „UNS muss es genügen, dass wir jene weniger erhabenen Werkleute sind, die den Marmor aus der Tiefe hervorsuchen und ans Licht fördern, aus dem der Fleiss des Künstlers sodann die wunderbaren Gebilde erzeugt, die unter seiner rauhen und einförmigen Hülle verborgen lagen‘“.112) In der stolzen Selbstbescheidung dieser Worte sondert sich für immer das Gebiet der wissenschaftlichen Forschung and der ästhetischen Phantasie, wandelt sich Keplers Zweckbegriff der Harmonie in den Gesetzesbegrilf der neueren Zeit. Es sind nur die ersten begrifflichen Ansätze der Problemstellung Galileis, die uns in den bisherigen Erwägungen entgegeniraten: aber auch sie enthalten im Keime bereits fundamentale Die Subjektivität der sinnlichen Qualitäten. 301 empirische Ergebnisse und Folgerungen in sich. So ist z.B. die Lehre von der Subjektivität der sinnlichen Qualitäten in den vorangehenden Begriffsentwicklungen unmittelbar als Faktum enthalten und mitgesetzt; nicht als abgeleitetes Resultat wird sie erreicht, sondern die ursprüngliche Abgrenzung und Definition des Forschungsgebiets selbst ist es, aus der sie herfliesst. Die sinnlichen Merkmale der Farbe und des Tones, die sich je nach der Beschaffenheit des aufnehmenden Organs ins Unbegrenzte wandelbar erweisen, können nicht dem Gebiet des „wahrhaften“ Seins angehören, das als ein Inbegriff „ewiger und notwendiger“ Beschaffenheiten und Merkmale zu denken ist. Es ist eine erborgte und erdichtete Realität, die ihnen eignet — eine Realität, die sich unter der scharfen und durchgeführten Analyse des Gedankens in Nichts auflösen muss. So übernimmt Galilei auch diesen Satz durchaus in dem Sinne, in dem er bei Demokrit gebraucht und angelegt war. Die Materie oder die körperliche Substanz lässt sich nicht begreifen, ohne in ihr zugleich die Merkmale der Begrenzung, der räumlichen Gestalt und der Grösse mitzudenken, ohne sie ferner, sofern sie in individueller Bestimmtheit aufgefasst werden soll, nach ihrer örtlichen und zeitlichen Lage, sowie nach ihrem Bewegungszustand determiniert anzusehen. Alle diese Gesichtspunkte, die sich unter den Grundkategorien der Zahl, der Zeit und des Raumes zusammenfassen lassen, gehören somit notwendig ihrem Begriff an, von dem sie sich durch keine Anstrengung der subjektiven „Einhildungskraft“ loslösen lassen. Ob sie dagegen rot oder weiss, bitter oder süss, tönend oder stumm, wohl- oder übelriechend ist, brauchen wir nicht zu entscheiden; alle diese Beschaffenheiten bezeichnen lediglich wechselnde Zustände, nicht Bedingungen, an die der gedankliche Vollzug des Begriffs gebunden. wäre, Verstand und Vorstellungsvermögen (il discorso 0 l’imaginazione) vermögen für sich allein niemals zu dieser zweiten Gattung von Merkmalen hinzuführen; nur die direkte sinnliche Wahrnehmung ist es, die uns ihrer versichern kann. Damit aber ist erwiesen, dass jene Qualitäten aus dem objektiven Bild der Wirklichkeit auszuschalten sind, dass sie nicht mehr als blosse „Namen“ sind und nirgends anders, als im empfindenden Körper ihren Bestand haben. Man denke sich die lebenden Wesen und ihre Organe aufgeho- 302 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. ben: und die Welt der sinnlichen Eigenschaften wäre gleichzeitig vernichtet.!1®) Man muss sich, um sich der radikalen Schärfe dieser Folgerung ganz bewusst zu werden, in den Ausgangspunkt der Untersuchung zurückversetzen. Wir sahen, wie die Wissenschaft der neueren Zeit damit begann, gegenüber einem physikalischen Weltbilde, das in blossen ontologischen Gegensätzen und Unterscheidungen wurzelte, auf den Urquell der Sinneserfahrung zurückzuweisen; wie sie damit dasjenige, was bisher als festes und erschöpfendes System von Begriffen galt, zu einer blossen Sammlung von „Namen“ herabsetzte. (S. ob. S. 245 und 275.) Die sinnliche Empfindung selbst aber führte, je schärfer und klarer die Aufgabe, die sie in sich enthält, gefasst wurde, zu der Forderung der mathematischen Analyse zurück, in der der Begriff nunmehr ein neues Sein und eine neue Verkörperung fand. Indem dieser neue Gesichtspunkt entsteht und sich fortschreitend vertieft, bildet sich damit zugleich innerhalb des bisherigen Gegensatzes eine völlige Umkehrung heraus: denn jetzt ist es, wie wir sahen, die einzelne Wahrnehmung, die, sofern sie sich nicht auf eine reine mathematische Bestimmtheit zurückführen und in ihr beglaubigen lässt, als willkürlicher „Name“ zilt. Wieder ist ausgesprochen, dass der Verstand nur dasjenige als objektives Sein anerkennen darf, was er aus sich selbst und seinen eigenen Mitteln zu begreifen vermag: zugleich aber ist deutlich geworden, dass es für seine Begriffe keine andere Vermittlung und kein anderes Feld der Betätigung gibt, als dasjenige, das sich in der exakten Analyse der Erfahrung erschliesst. Wer das Denken von jener notwendigen Beziehung loslöst, der bleibt ebenso, wie derjenige, der in der Empfindung den einzigen und vollgültigen Zeugen sieht, in einer leeren Scheinwelt befangen.!114) Der echte Gegenstand der Natur wird erst gewonnen, wenn wir in dem Wandel und Wechsel unserer Wahrnehmungen selbst die notwendigen und allgemeingültigen Regeln festzuhalten lernen. Es ist besonders bezeichnend, dass Galilei für die wissenschaftliche Konstituierung der Materie nicht nur auf Farbe und Ton, sondern zugleich auf die Tast- und Widerstandsempfindung ausdrücklich Verzicht leistet, dass ihm somit die Schwere, so wesentlich und unentbehrlich sie als empirische Eigenschaft ist. dennoch nicht in den Begriff des Körpers ein- Die Erhaltung des Stoffes. 303 geht. Ja es scheint, als solle durch die Reduktion auf Grösse und Gestalt auch der physikalische Gesichtspunkt der „Masse“ ausgeschaltet werden, wie es später bei Descartes der Fall sein wird. Man begreift diese Beschränkung indes aus dem logischen Interesse, das an dieser Stelle vorwaltet: die Realität des Körpers ist allein aus der Mathematik zu bestimmen, die hier noch wesentlich mit der Geometrie zusammenfällt. Der physikalische Körperbegriff hat sich bei Galilei allmählich und im selben Maasse entwickelt, wie die Mathematik bei ihm den Uebergang von ihrer antiken Gestalt zur modernen Form der Analysis vollzog. Der Fortschritt, der hier auf dem Wege zur Bestimmung des konkreten Inhalts erreicht ist, bewährt sich in einer Folgerung, die sich direkt aus den bisherigen Prämissen ableitet: mit dem Begriff der Materie, den Galilei zu Grunde legt, ist zugleich der Gedanke der Erhaltung des Stoffes gegeben. Indem wir den Wechsel und die Veränderlichkeit, die den subjektiven Inhalten der Wahrnehmung eignet, von dem „realen“ Gegenstand der Natur ausgeschlossen denken, haben wir diesen damit als beharrende identische Einheit fixiert. Ein absolutes Entstehen und Vergehen würde einen unmittelbaren Gegensatz zu demjenigen Weltbegriff in sich schliessen, den der Verstand aus sich selbst entdeckt und entwirft. Eine wahrhafte „substantielle Umwandlung“, bei der ein Stoff sich derart umformt, dass er als völlig vernichtet gelten muss, ist ein unvollziehbarer Gedanke. Es ist charakteristisch, wenn in den Dialogen über die beiden Weltsysteme der Aristotelische Gegner Galileis sich zur Widerlegung dieses Satzes auf den unmittelbaren Sinnenschein beruft: denn sehen wir nicht täglich Kräuter, Pflanzen und Tiere vor unsern Augen entstehen und vergehen, sehen wir nicht, wie die Gegensätze beständig mit einander ringen, wie die Erde sich in Wasser, das Wasser in Luft verwandelt und diese sich wieder zu Wolken, Regen und Gewitter verdichtet? Solche offenkundigen Tatsachen leugnen, heisst die Prinzipien der Wissenschaft selbst und damit die Möglichkeit jeder Beweisführung aufheben.!!5) So sehen wir, wie der Aristotelismus das Schicksal der wissenschaftlichen Axiome an die Anerkennung oder Verwerfung bestimmter meteorologischer „Erfahrungen“ ge- 304 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. knüpft denkt. Für einen „Empirismus“ dieser Art hat Galilei kein Verständnis und keine Duldung mehr. Nicht alles, was sich auf das angebliche Zeugnis einer unmittelbaren Beobachtung stützt, gilt ihm als Faktum im Sinne der Wissenschaft. Erst die systematische Verknüpfung und die Uebereinstimmung mit der Allheit der Phänomene entscheidet über den Wert einer einzelnen „Tatsache“: um aber diese Uebereinstimmung zu prüfen, müssen wir den besonderen Fall mit allgemeinen systematischen Grundsätzen zusammenhalten. Durch die Beziehung auf solche Kriterien, wie z. B. auf das Gesetz der Erhaltung der Materie, wird ein Prozess, der sich für die Wahrnehmung als absolute Schöpfung und Vernichtung darstellt, für das Urteil zu einer blossen relativen Verschiebung von Teilen innerhalb der homogenen Gesamtheit des Stoffes. Wir wissen durch Galileis eigenes Zeugnis, dass die Richtung des Denkens, die hier geschildert ist, auch bei der Entdeckung des Grundfaktums seiner Wissenschaft, bei der Entdeckung der Fallgesetze, eingehalten worden ist. 116) Allgemein zeigt es sich, dass der Begriff der Bewegung, je mehr er in den Blickpunkt des Interesses tritt und je deutlicher er sich als der eigentliche Typus der physikalischen Wirklichkeit heraushebt, eine analoge Entwicklung eingeht, wie wir sie am Begriff des Stoffes verfolgen konnien. Zunächst wird auch hier die Scheidewand zwischen abstrakter und konkreter Betrachtung, zwischen Theorie und Anwendung beseitigt: die Bewegung ist für Galilei ein ebenso vollgültiger und legitimer mathematischer Begriff, wie das Dreieck oder die Pyramide. Nichts Fremdes, nichts Aeusserliches tritt mit ihr in den Kreis der reinen ma-'hematischen Objekte ein.!!%) Durch Galileis Schriften zieht sich der Kampf gegen diejenigen, die für die Eigenheit der physischen Gegenstände eine eigene „physische Methode“ verlangen, die der „mathematischen“ entgegengesetzt oder auch von ihr nur in irgend einem wesentlichen Merkmal unterschieden wäre. Die unmittelbare Anwendbarkeit geometrischer Folgerungen auf die empirischen Veränderungen leugnen: das ist ebenso lächerlich, als wolle man behaupten, dass die Gesetze der Arithmetik bei der Abzählung eines konkreten Quantums versagten. Der Aristotelische Satz, dass man in den natürlichen Dingen keine Beweise von mathematischer Strenge suchen und fordern müsse, Die Bewegung als Objekt der reinen Mathematik. 305 ist Galilei daher innerlich unverständlich: er weiss und spricht es aus, dass mit ihm der Begriff und das Gesamtgebiet seiner Forschung zur Chimäre wird. Die Natur bedeutet nichts anderes als ein Bereich und einen Inbegriff von Folgen, die streng notwendig und eindeutig aus einander hervorgehen: besässe man doch sonst kein Mittel, sie von einer erdichteten Fabelwelt zu unterscheiden. !!8) Alle blossen Wahrscheinlichkeitsschlüsse, wie sie in der Rhetorik oder Jurisprudenz am Platze sein mögen, widersprechen daher der Forderung und dem Ideal der Physik: der Induktion ist hier von Anfang an das Ziel gesetzt, die deduktive und demonstrative Ableitung der Folgerungen aus der Voraussetzung zu ermöglichen und vorzubereiten.119) Für Aristoteles, dem in der Einzelsubstanz das wahrhaft Wirkliche gegeben ist, mochte die Sorge um die Beziehungen und Verknüpfungen, die diese nachträglich eingeht, zurücktreten; — für Galilei würde mit der Notwendigkeit der Verknüpfung das Fundament und das wahre xpötzpov A dos Selbst hinfällig. Die „spezifisch Physikalische“ Methode, deren die Peripatetiker sich rühmen, die Ableitung der Erscheinungen aus qualitativen Gegensätzen, setzt in der Tat an die Stelle wissenschaftlicher Bestimmtheit eine unendliche Vieldeutigkeit möglicher Erklärungsgründe,!2%) Am Beispiel der Hydrostatik führt Galilei aus, dass, während er ein schlechthin universelles Gesetz zu Grunde lege und aus ihm alle Besonderheit des Einzelfalls fortschreitend ableite, die Gegner ihr Erklärungsprinzip nur durch immer verwickeltere Unterscheidungen und Einschränkungen zu stützen vermögen: der Zusammenhang zwischen dem Allgemeinen und Besondern, der in der mathematischen Gleichung mit unmittelbarer Gewissheit zu Tage tritt, kann hier nur durch immer neue logische Distinktionen — durch den Gegensatz dessen, was „an sich“ und „per accidens“, was im eigentlichen oder uneigentlichen Sinne, was absolut oder beziehungsweise gilt — aufrecht erhalten werden. 12!) Für den Peripatetiker bedeutet die materiale „Ursache“ eines Geschehens nur ein isoliertes Teilmoment, dessen Erfolg und Wirksamkeit von der innerlichen Beschaffenheit des „Subjekts“, auf das sie gerichtet ist, abhängig ist, während Galilei in ihr den Inbegriff aller Bedingungen und aller, äusseren wie inneren, Relationen zu- 306 Die Entstehung der exakten VVissenschaft. — Galilei sammenfasst, deren Setzung einen bestimmten Effekt mit Notwendigkeit in sich schliesst.12?) — Aus dem reinen mathematischen Begrifl der Bewegung leilet sich weiterhin — der Entwicklung entsprechend, die der Begritl der Materie nahm — der Gedanke und die Forderung ihrer unveränderlichen Erhaltung ab. Die Entdeckung des Beharrungsgesetzes hängt mit dem Ausgangspunkt und den Grundgedanken von Galileis Forschung innig und unverkennbar zusammen. Schon aus der Betrachtung dieses Zusammenhangs heraus sollte jeder Zweifel daran schwinden, ob Galilei die volle Einsicht von der Allgemeinheit und Tragweite seines neuen Grundsatzes besessen hat. Die Beweisgründe, die in neuerer Zeit dagegen ange-(ührt worden sind, beleuchten nur die geschichtlichen Schwierigkeiten, die sich dem Gewinn der neuen Erkenntnis entgegenstellten, zeigen nur die mannigfachen psychologischen Vermitllungen und Vorstufen, die notwendig waren, ehe der Gedanke sich in voller Reinheit herauslösen konnte. So sehr es von historischem Interesse ist, diesen stetigen Gang der Entdeckung zu verfolgen: die Klarheit und Sicherheit des Ergebnisses, wie es uns vor allem in den „Discorsi“ entgegentritt, wird dadurch nicht berührt.!®) Die Ableitung, wie sie hier gegeben wird, kann wiederum als ein Musterbeispiel für das Verhältnis von Denken und Empfindung gelten. Von einer Vorbereitung, von einem Ansatz des Denkens geht die Untersuchung aus: es ist eine reine „Konzeption des Geistes“ an die die Frage sich richtet.!? Der Streit über den „empirischen“ oder „apriorischen“ Ursprung des Beharrungsgesetzes ist daher im Grunde müssig: denn so wenig es eines Wortes darüber bedarf, dass das Gesetz nur an den Tatsachen der Erfahrung zur Entdeckung kommen konnte, so deutlich wird auf der anderen Seite, dass eben jene Tatsachen selbst nicht der direkten Wahrnehmung blosslagen, sondern durch das Denken der „resolutiven Methode“ erst herauszusondern und zu gewinnen waren. In meisterhafter Weise hat Galilei diese Kunst der Analyse in der Kritik der Aristotelischen Auffassung der Wurfbewegung bewährt. Hier ist es, wie bekannt, das Medium, das zur Erklärung der Fortsetzung der Bewegung herbeigezogen wird: beim Fortschleudern eines schweren Körpers wird zunächst die benachbarte Luft in schnelle kreisende Bewegung versetzt, die all- Das Beharrungsgesetz 807 mählich immer weitere Teile ergreift und damit mittelbar auch lem heweglien Körper in jedem Moment einen neuen Impuls mitteilt. Dabei werden drei verschiedene Phasen begrifflich unterschieden und die Erfahrungen des Wurfes nach ihnen gedeutet; im Anfang, da die Gesamtmasse der Luft noch nicht von der Bewegung ergriffen worden ist, schreitet der Körper langsam fort, erreicht dann einen bestimmten, höchsten Wert der Geschwindigkeit, um von ihm, je mehr die übertragene Bewegung der Luftteilchen sich abschwächt, wieder allmählich herabzusinken.1%) Galilei deckt zunächst den logischen Grundmangel dieser angeblichen Erklärung auf: sie setzt voraus, dass wenigstens der Luft die Fähigkeit zukommt, einen empfangenen Eindruck iber den ersten Moment hinaus während einer bestimmten Zeitdauer zu bewahren und festzuhalten; sie muss also dem Medium eben jene Eigenschaft zugestehen, die sie für den bewegten Körper selbst leugnete. Die Schwierigkeit ist hier nicht gelöst, sondern ersichtlich nur um einen Grad zurückgeschoben. Denken wir uns ferner das Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung als strenge quanlitative Bestimmtheit. so müsste, wenn das Medium die Ursache der Erhaltung und Fortpflanzung der Bewegung wäre, die Grösse der Geschwindigkeit proportional der Dichtigkeit des Mediums zunehmen, während die Erfahrung das Gegenteil zeigt. Hier wie bei Kepler ist es der Gedanke der exakten funktionalen Abhängigkeit, der die Anwendung des Kausalbegri(fs regelt und einschränkt.!?®%) Wenn Aristoteles weiterhin die Erhaltung der „natürlichen“ Bewegung zugestanden, die der „gewaltsamen“ dagegen bestritten hatte, so zeigt sich auch an diesem Punkt das Charakteristische der neuen Denkart. Die Natur im Aristotelischen Sinne steht unter dem Gesichtspunkt and der Vorherrschaft des Zweckbegriffs: natürlich ist die Bewegung, die dem inneren Wesen des Subjekts und seinem immanenten Formprinzip angemessen ist. Für die moderne Wissenschaft dagegen ist es der Gedanke der Notwendigkeit, der den Sinn und Inhalt des Naturbegriffs ausmacht. Sie schliesst demnach nicht von der Qualität und Beschaffenheit einer vereinzelten Bewegungsiorm auf ihre Beharrung und Fortdauer; sondern umgekehrt ist es das allgemeine Gesetz der Erhaltung, durch das ihr die Geschwindigkeit. die in der unmittelbaren. naiven Aufad 308 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. -— Galilei, fassung nur wie ein beliebig auftauchender und verschwindender {nhalt erscheint, zur Realität im Sinne der Erkenntnis, zur dauernden und bestimmten „Wesenheit“ wird. — Wir müssen an diesem Punkte länger verweilen: denn hier stehen wir an einem Wendepunkt, an dem sich die Zeitalter scheiden. Um uns den Stand des Problems, wie Galilei ihn vorland, völlig zu vergegenwärtigen, dürfen wir nicht sowohl die Aristotelische Ansicht selbst, wie ihre Ausführung und Darstellung in der neueren Naturphilosophie zu Grunde legen. Hier bietet uns insbesondere die Bewegungslehre des Fracastoro ein typisches Beispiel: denn dieser fasst die überlielerte Theorie noch einmal prägnant zusammen, wie er anderseits, als Arzt und Naturforscher, bemüht ist, sie der Erfahrung und Einzelbeobachtung zu nähern and anzupassen. Die inneren Schwierigkeiten, die sich der neuen Fragestellung entgegenstellten, können wir uns hier am Beispiel eines Denkers verdeutlichen, der die Bekämpfung der „dunklen Qualitäten“ und die Erforschung der echten, realen Mittelursachen bereits als Grundaufgabe der Forschung erkennt und ausspricht. Auch bei ihm ist es noch der Begriff der qualitativen Verwandtschaft und des qualitativen Gegensatzes, der für die Erklärung der räumlichen Ordnung eintritt, Die Lage und relative Stellung der einzelnen Elemente entspricht dem Grade ihrer innerlichen Zusammengehörigkeit. Aus dem Triebe der Selbsterhaltung, der jedem Naturkörper eingepflanzt ist, folgt zunächst der Ausschluss des leeren Raumes. Alle Elemente streben nach wechselseitiger Berührung, da sie in ihr allein ihren Fortbestand wahren und sichern können: denn das Vacuum ist, als der ausgeprägte logische Gegensatz gegen den Begriff des Körpers, zugleich eine beständige Bedrohung ihrer physischen Existenz.12) Der gleiche allgemeine Gesichtspunkt erklärt weiterhin die bestimmte örtliche Gliederung: Jedes Element nimmt „seiner Natur nach“ denjenigen Ort ein, in dem es von fremden Einwirkungen und widerslreitenden Eigenschaften am besten ahgesondert und geschützt ist. So hat das Feuer seinen Platz zwischen der konkaven Wölhung oberhalb der Mondsphäre und der äusseren Grenze der irdischen Atmosphäre: hier grenzt es auf der einen Seite an die Region des Lichtes an, der es durch die Quaiität der „Trockenheit“ verwandt ist, auf der andern an die Re- Das Rangverhältnis zwischen „Sein“ und „Wirken“. 309 gion der Luft, mit der es die Qualität der Wärme teilt. Analog kommt der Luft die Stellung zwischen Feuer und Wärme zu, die ihr am angemessensten isi, da sie mit beiden durch die Eigenschaft der Wärme bezw. der Feuchtigkeit in Gemeinschaft steht. Allgemein muss, wo immer wir ein Beisammen von Stoffen oder eine Aufhebung dieses Beisammen finden, dies auf rein innerliche Verhältnisse der „Sympathie“ und „Antipathie“ zurückgeführt werden: sehen wir z. B. die Luft in einem Schlauch durch das eindringende Wasser verdrängt, so ist dieser Prozess, wie ausdrücklich betont wird, nicht rein mechanisch aufzufassen und zu erklären, sondern beruht auf der Disharmonie, die zwischen der Natur der beiden Elemente besteht. „Wie die Teile eines lebenden Wesens unter einander mannigfache Uebereinstimmungen und Beziehungen aufweisen, wie sie eine bestimmte Anordnung und Gliederung verlangen, so bestimmen sich auch die Teile des Alls, das nicht minder als lebendiger Organismus zu denken ist, wechselseitig ihre Lage; wäre dies nicht der Fall, so würde das Universum selbst sich nicht in seiner gehörigen Verfassung hefinden“.!?) Der absolute Charakter des Subjekts entscheidet über die Beziehungen, in die es eingeht: die Dinge werden geordnet und in Klassen eingeteilt, um aus dieser Einteilung das Prinzip für die Unterscheidung der Bewegungen zu gewinnen.!?®) Bei Galilei erst wird der alte Satz: „operari sequitur esse“, den die Scholastik der naiven dinglichen Weltansicht entlehnt, zu nichte. Er beginnt mit einer allgemeinen Gesetzlichkeit des Wirkens, die unabhängig von aller Besonderheit der empirischen Objekte allgemeine und notwendige Geltung beansprucht; erst unter ihrer Voraussetzung werden die Arten und Gattungen des Seins unterscheidbar. Wir erinnern uns, dass es der gleiche Grundgedanke war, der für Kepler bei seiner Aufhebung des Dualismus zwischen irdischer und himmlischer Welt bestimmend war. (S. ob. S. 286 f.) In der Geschichte des Erkenntnisproblems ist nunmehr ein neuer fundamentaleı Gegensatz zur Klärung und entschiedenen Herausarbeitung gelangt. Der alte Widerstreit des „Empirismus“ und „Rationalismus“ tritt zurück; er wird gegenüber den Systemen Galileis und Keplers, die durchaus auf der Durchdringung und Wechselbeziehung von Erfahrung und Vernunft beruhen, unbestimmt und 310 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei, unfruchtbar. Ein anderes, tieferes Problem ist jetzt gestellt: die Frage ist, ob mit den Dingen oder den Beziehungen, ob mit lem Dasein oder mit den Formen der Verknüpfung zu beginnen ist. Gegenüber der substantiellen Weltansicht.erhebt sich eine Auffassung, die auf dem Grunde des Funktionsbegriffs erwachsen ist. An dieser Stelle wird es besonders deutlich, dass die Geschichte der neueren Philosophie ausserhalb des Zusammenhangs mit der exakten Wissenschaft nicht zu begreifen und nicht zu entwickeln ist. Der dialektische Widerstreit, der hier entstanden ist, wird die treibende Grundkraft der künftigen Systeme: die Cartesische, wie die Leibnizische Erkenntnislehre bilden nur bestimmte Einzelphasen in jenem allgemeinen Fortschritt von der Substanz zur Funktion. — Bei Galilei nun ist der neue Gesichtspunkt nicht nur in der Art und Richtung seiner Forschung implicit enthalten, sondern auch mit überraschender Präcision und Klarheit formuliert. „Entweder wir suchen auf dem Wege der Spekulation in das wahre ınd innerliche Wesen der natürlichen Substanzen einzudringen, oder wir begnügen uns mit der Erkenntnis einiger ihrer Merkmale und Eigentümlichkeiten (affezioni). Den ersteren Versuch halte ich für ein Bemühen, das bei den nächsten irdischen wie bei den entferntesten himmlischen Substanzen gleich eitel und vergeblich ist... Wollen wir indes bei der Einsicht in bestimmte Merkmale stehen bleiben, so brauchen wir hieran bei den entlegensten Körpern und Naturerscheinungen ebensowenig zu verzweifeln, wie bei denen, die uns direkt vor Augen liegen“.18%) So überwindet das Naturgesetz kraft seiner Allgemeinheit die räumjichen Unterschiede der Nähe und Entfernung: aber es muss hierfür den Anspruch aufgeben, auch nur die nächsten, angeblich ınmittelbar bekannten Wirkungen in ihrem absoluten Sein zu erfassen. Für Galilei enthält dieses Eingeständnis nichts von skeptischer Grundstimmung in sich: denn der Verzicht auf die Metaphysik ist ihm der Preis, für den er die Sicherheit der empirischen Erkenntnis gewinnt. Unter dem Gesichtspunkt der Erfahrungswissenschaft ist die Relativität nicht die äusserliche Schranke des Erkennens, als welche sie einem dogmatischen KEmpirismus erscheint; sie ist seine Bürgschaft und seine Stärke. Erst wenn wir die Frage nach dem Wesen der Schwere beiseite Substantielle und funktionelle Weltansicht. 831l lassen, erschliesst sich uns das allgemeingültige Gesetz der Fallbewegung. Das Verfahren der Ontologie dagegen verfällt umgekehrt, in dem Streben, die innere „Natur“ der Dinge zu ergreifen, der Leitung und Herrschaft des blossen Wortes. Die Polemik gegen Galilei bietet hierfür krasse Beispiele. So bestreitet der Jesuit Scheiner — um das Dogma der Unveränderlichkeit des Himmels aufrecht zu erhalten --—- dass die Sonnenflecken in der Sonne selbst ihren Sitz und Ursprung haben könnten: sei doch die Sonne ihrer „Natur“ nach der leuchtendste Körper und daher unfähig, den Gegensatz der Dunkelheit aus sich zu erzeugen. Als wären — bemerkt Galilei -— die Dinge und Wesenheiten um der Namen willen da, nicht die Namen um der Dinge willen.11) Es ist das Charakteristische der menschlichen Erkenntnis, dass sie stets nur von Erscheinung zu Erscheinung fortschreiten, dass sie nicht schlechthin von der unbedingten Natur der Dinge, sondern nur von den „Affektionen“, in denen sie sich äussern und offenbaren, ihren Ausgang nehmen kann. Diese „Affektionen“ aber — unter denen Galilei den Ort, die Bewegung, die Grösse, die Gestalt hervorhebt — bilden in sich selber ein notwendiges Ganze, in dem jedes Glied durch ein weiter zurückliegendes bedingt wird, in dem daher jede Lösung immer wieder auf ein neues Problem zurückweist. Diese Unabschliessbarkeit der wissenschaftlichen Aufgabe bildet ein charakteristisches und notwendiges Moment der neuen Grundanschauung. Wir sahen, wie der Empirismus, der sich unter der Herrschaft der substantiellen Weltansicht herausbildete, von Anbeginn an den Keim der Skepsis in sich trug: wenn die Erkenntnis auf die Einzeldinge als letztes Ziel bezogen ist, so muss sich alsbald ihr Unvermögen zeigen, die Gesamtheit des Wissensstofles zu umspannen. Um dem Wissen sein Recht und seine Geltung wiederzugeben, gibt es kein anderes Mittel, als das Ideal des Erkennens von Grund aus umzugestalten, als den extensiven Maassstab in einen intensiven umzuwandeln, Mit der gleichen Sicherheit, in der er seinen allgemeinen wissenschaftlichen Ausgangspunkt begründet hat, wird dieser Schritt nunmehr von Galilei vollzogen. Extensiv beurteilt, d. h. an der Menge der Objekte, die es zu begreifen gilt. gemessen, ist der menschliche Intellekt gleich einem Nichts 312 ; Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. zu achten: .denn wie weit er immer in der Beschreibung des Kinzelnen fortgeschritten sein mag, so muss sich doch stets das Erreichte zu dem, was noch zurückbleibt, wie eine endliche uürösse zur Unendlichkeit verhalten. Fasst man dagegen das Verstehen intensiv nach der Geltung und Vollkommenheit auf, zu der es sich zu erheben vermag, so gibt uns die reine Mathematik das Musterbeispiel einer Erkenntnis von absoluter, objekliver Sicherheit, einer Sicherheit, die in sich selbst ihre Wurzel und völlige Gewähr hat und die durch keinen Vergleich mit einer höheren Instanz — und wäre es der unendliche göttliche Intellekt — in diesem ihrem Eigenwerte herabgesetzt werden kann. Das „Absolute“ entschwindet uns, wenn wir es als das äussere Objekt der Erkenntnis ansehen und erforschen wollen; wir gewinnen cs zurück, wenn wir lernen, es lediglich in den fundamentalen geistigen Wahrheiten selbst zu suchen. Es gibt keine Erkenntnis vom Absoluten, wohl aber absolut gewisse Erkenntnisse.!%) Fortan ist die Forderung des Syslems im alten Sinne, in dem es einen endgiltigen und unbedingten Abschluss bezeichnete, aufgehoben: systematische Prinzipien sind vielmehr diejenigen, die, während sie nach der Tiefe hin als erste „Vorıussetzungen“ (prime supposizioni) ihren festen Halt und Abschluss haben, sich in der Richtung der konkreten Anwendungen zu immer erneuten und immer fruchtbareren empirischen Folgerungen weilerentwickeln. 13) Selbst der geringfügigste Teil der Natur bietet der Erkenntnis in diesem Sinne ein unerschöpfliches >roblem. 11) Sieht man somit den Sinn der Induktion in der \bzählung des Einzelnen, so enthält dies einen innerlichen methodischen Widerspruch. Sie wäre alsdann entweder unmöglich der unnütz: unmöglich, wenn die Anzahl der besonderen Fälle unendlich; unnütz, wenn sie begrenzt wäre, da im ersten Fall 4as Verfahren niemals zum Abschluss gelangen könnte, im zweiten aber das Ergebnis in den Vordersätzen schon vollständig gegeben und somit nichts als eine leere Tautologie wäre. Der Obersatz jeder Induktion darf der abgesonderten Einzelbeobachtung nicht gleichwertig zur Seite stehen, sondern muss ihr als allgemeingültige, mathematisch begründete Relation übergeordnet sein; die blosse Summierung des Einzelnen kann niemals die Anwendung auf die Allheit der möglichen Fälle begründen und rechtferti- Die Erfahrung als unendliche Aufgabe. 8313 gen.!1%) „Diese einzige Antwort Galileis“ — so urteilt Prantl mit Recht — „zeigt ein tieferes Verständnis vom Wesen der Induktion. als all jene phrasenhaften Stellen zusammen, in welchen der oberflächliche und grosssprecherische Baco von Verulam über inventio. experimentum u. dgl. geplaudert hat“,13) Wenn der Wertbegriff des „Absoluten“ nunmehr allein von der Art und Geltung unserer Erkenntnisse gebraucht wird, so erscheint damit zugleich sein Korrelat- und Gegenbegriff unter einem veränderten Gesichtspunkt: der Begriff der Relation ist nicht mehr als Hemmung und Widerstreit, sondern als notwendige Ergänzung für den neuen Sinn des Absoluten zu denken. In der Tat bildet der logische Grundsatz der Relativität der Bewegung die notwendige Voraussetzung, unter der Galileis Bewegungsgesetze erst zur Entdeckung und Aussprache kommen konnten. Solange die Bewegung als inhärente Eigenschaft eines einzelnen, bestimmten Subjekts gedacht wurde, so lange erschien die Vereinigung zweier verschiedener Bewegungen in ein und demselben Körper, wie sie von der Copernikanischen Theorie gefordert war, in der Tat wie ein innerer Widerspruch. Die qualitativen Grundeigenschaften, in denen die Aristotelische Analyse endete, stehen zu einander in ausschliessendem, kontradiktorischem Verhältnis. Die blosse Möglichkeit der „Mischung“ und Gradabstufung enthält unter dem Gesichtspunkt der absoluten Gegensätze eine innere Schwierigkeit und Paradoxie: „wen sollte es nicht verwundern — heisst es wiederum sehr bezeichnend bei Fracastoro —, dass die feindlichen Qualitäten des Kalten und Warmen, des Trockenen und F euchten, die einander aufzuheben trachten, sich dennoch im selben Subjekt mit einander vereinigen und in bestimmten Graden nebeneinander bestehen können?“137) Für die neue Ansicht ist dieses Problem hinfällig geworden. Wie es innerlich entgegengesetzten Beschaffenheiten möglich ist, sich zu verbinden und sich gegenseitig zu durchdringen, ist allerdings zuletzt eine unlösbare metaphysische Frage. Die Verknüpfung von Relationen aber bietet keine Schwierigkeiten: denn Relationen sind — nach dem Worte Keplers — „Erzeugnisse des Geistes“, die somit nicht zu einer dinglichen Einheit verschmelzen, sondern sich wechselseitig nur zu einer eindeutigen Schlussfolsgerung. zu einer Einheit des Urteils bestimmen wollen. Die 314 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. Lösung des Wurfproblems, die Zerlegung der Geschwindigkeit in lie beiden Komponenten von horizontaler und vertikaler Richtung and ihre Zusammenfassung zur Wurfparabel bietet hierfür das klare methodische Beispiel. Hier wird zunächst von der Forderung ausgegangen, für die beiden Momente, die in Betracht kommen, für die gleichförmige Bewegung auf der Horizontalen und den gleichförmig beschleunigten Fall in der Senkrechten, ein gemeinsames Maass zu definieren: dieses gemeinsame Maass verbürgt und stellt unmittelbar die gemeinsame „Natur“ dar, die für die Vereinigung der Inhalte zu fordern ist.13) Die Schwere als „innerlicher Hang“, als „propensione intriseca“ gedacht, lässt sich mit der „gewaltsamen“ Wurfbewegung nicht vereinbaren; erst wenn sie als Beschleunigung bestimmt und somit als reine Grösse objektiviert wird, kann sie als Faktor in das Gesamtprodukt eingehen. !%) Die Zusammensetzung der Kräfte bietet jetzt kein schwierigeres Problem mehr, als die der Zahlen — der Gedanke der reinen „Arithmetik der Kräfte“, in dem Kepler sich von der Naturphilosophie schied, ist vollendet. Die Aufwärtsbewegung eines Steines erscheint nunmehr nicht minder einfach, als seine Fallbewegung, sofern beide unter einer gemeinsamen mathematischen Regel begriffen werden können: die Einheit des Prinzips, nicht die Einfachheit des Subjekts, bildet das entscheidende Kriterium. Die ältere Ansicht muss im Grunde fordern, dass die Erkenntnis der einzelnen Substanzen erledigt und abgeschlossen sei, ehe wir daran gehen können, die Beziehungen zwischen ihnen festzustellen. Immer von neuem kehrt daher gegen Galileis Bewegungsgesetze der Einwand wieder, dass die Subjekte, von denen sie handeln, nicht Gegenstände der Natur, sondern rein fiktive Gebilde seien; immer wieder erhebt sich die Forderung, die Körper, wenn wir ihr Verhalten erforschen wollen, in all ihren Beschaffenheiten und Eigenschaften (con tutte le sue passioni) zu Grunde zu legen.!%) An dem Kampfe Keplers gegen Robert Fludd konnten wir uns vergegenwärtigen, wie sehr dieses scheinbar so gesunde, empiristische Erkenntnisideal der Mystik nahesteht. (S. ob. S. 267 £) Wieder ist es das Problem der Wurfbewegung, dessen Behandlung durch Galilei hier die scharfe orinzipielle Grenze zieht. Ueber alle Zufälligkeiten des konkret Die Relativität der Erkenntnis. 32315 vorliegenden Falles, über die unendlichen Verschiedenheiten der Schwere, der Geschwindigkeit und der Gestalt der einzelnen Körper lässt sich keine sichere Theorie geben (non si puö dar ferma scienza). Von alledem muss, um den Gegenstand wissenschaftlich zu behandeln, abgesehen werden. Das Ergebnis muss zunächst für den Fall, dass keine äusseren Hindernisse obwalten, rein abstrakt abgeleitet und alsdann praktisch mit denjenigen Einschränkungen, die die Erfahrung uns anzeigt, angewandt werden. !41) Die „kompositive Methode“, die zum Einzelnen hinleitet, ist ohne feste Leitung und Richtschnur, wenn ihr nicht die zerlegende Analysis, die auf die allgemeinen Beziehungen zurückführt, vorangegangen ist. Wie sehr die Geltung solcher Beziehungen von der Beschaffenheit der empirischen Subjekte unabhängig ist, das ist gelegentlich der Diskussion des Beharrungsgesetzes bei Galilei zur prägnanten Aussprache gelangt. Simplicio will den Satz, dass die Geschwindigkeit eines sich selbst überlassenen Körpers sich auf der Horizontalen erhält, unter der Voraussetzung zugestehen, dass der Körper selbst, von dem die Rede ist, von dauerhaftem und unzerstörbarem Stoffe ist. Damit hat er indes, wie ihm eingeworfen wird, den wahren Charakter der Frage verkannt; denn die Vernichtung des Körpers würde lediglich zu den zufälligen und äusserlichen Hemmnissen gehören, von denen für die theoretische Entscheidung der Frage abzusehen ist. 14?) Hier ist der Ausdruck der Reinheit und Unabhängigkeit der Relation noch gesteigert: bei der Formulierung des Gesetzes dürfen wir nicht nur von der Beschaffenheit, sondern von dem Dasein der Einzeldinge abstrahieren. In dieser Hyperbel ist der Vorrang des Funktionsbegriffes vor dem Dingbegriff zu voller Klarheit gelangt. — Unmittelbar deutlich offenbart sich die neue Ansicht weiterhin in der veränderten Auffassung des physikalischen Raumbegriffs. Der moderne Begriff des Raumes ist erst durch den Gedanken der Relativität erschaffen und ermöglicht worden; selbst bei denen, die später einen absoluten Raum behaupten, wird diese Annahme nicht als Widerspruch, sondern als Ergänzung und Korrelat zum Grundsatz der Relativität der Bewegung gedacht. Für die naive Ansicht sind zunächst die einzelnen Dinge und mit ihnen ihre wahre räumliche Ordnung. als eine Eigenschaft. die ihnen an- 316 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei, haftet, fertig gegeben. Indem die neue astronomische Weltansicht diese letztere Annahme als sinnliche Täuschung erweist, berichtigt sie damit mittelbar auch die entsprechende allgemeine Auffassung der Wirklichkeit. Ein besonderer empirischer Gegenstand ist, was er jst, erst durch die bestimmte räumliche Lage and durch seine Stellung im Ganzen des Universums; haben wir somit eingesehen, dass sein wirklicher Ort und seine wirkliche Bewegung niemals durch die unmittelbare Wahrnehmung, sonlern erst auf Grund verwickelter Schlussfolgerungen bestimmt werden kann, so begreifen wir, dass auch zu dem wahrhaften Sein der Objekte auf keinem anderen Wege zu gelangen sein wird. Es ist interessant zu betrachten, wie bei den Begründern der modernen Wissenschaft die neue Erkenntnis sich allmählich durchringt. Copernicus beginnt mit einer klaren Formulierung des Relativitätsgedankens: alle sichtbare Ortsveränderung kann entweder aus der Bewegung der Objekte oder aus der des Zuschauers, oder endlich aus einer Vereinigung dieser beiden Momente arklärt werden. Die Angabe des jedesmaligen Coordinatenmittelpunkts ist somit notwendig, um dem Urteil über eine einzelne Bewegungserscheinung Klarheit und Bestimmtheit zu verschaffen. 143) In der konkreten Einzelanwendung indes konnten auch bei ihm ıoch Irrtümer bestehen bleiben, die davon herrührten, dass er lie Planetenbahnen bald auf die Fixsterne, bald auf den Mittelunkt der Drehung als Orientierungspunkt bezog; — die somit mangelnde Klarheit über den selbstgefundenen ersten Grundsatz bekundeten. 14) Kepler hat diese Mängel des Systems verbessert — aber selbst bei ihm handelt es sich mehr darum, den absoluten Mittelpunkt zu verlegen, als sein Dasein überhaupt zu leugnen. Die Begrenzung und die Kugelgestalt der Welt gilt ihm, wenn nicht aus astronomischen, so doch aus metaphysischen Gründen als erwiesen.14#5) Bei Galilei erst ist auch diese Schranke beseitigt, and wenngleich er es in kritischer Zurückhaltung vermeidet, über Giordano Brunos Satz von der Unendlichkeit der Welten positiv zu entscheiden, da diese Frage über die Grenzen der Erkenntnis hinausliege, so steht ihm doch die Unabschliessbarkeit der Erfahrung überall fest. Es gibt keinen einzelnen bevorzugten Puukt des Universums mehr: auch die Sonne weist zeinerlei Eigenart und keinerlei „Bedingung“ auf. vermöge deren Die Relativität der Erkenntnis. 317 wir sie vom Heer der übrigen Fixsterne lostrennen und unterscheiden könnten. !#) Allgemein wird jetzt deutlich, dass sich die wahre räumliche Ordnung uns nicht von Anfang an darstellt, dass sie selbst vielmehr ein Produkt der fortschreitenden wissenschaftlichen Erfahrung ist und, wie diese, daher stets nur zu relativem Abschluss gelangen kann. Der Raum unserer Anschauung wandelt sich in den Raum unserer wissenschaftlichen Konstruktion; die Ordnung, die uns bisher als feste, gegebene Begrenzung zu umschliessen schien, wird jetzt allmählich aus dem Prozess der Erkenntnis gewonnen und entwickelt. Freilich kann sich das Denken nicht der Aufgabe entziehen, von dem bestimmten Standpunkt aus, den es in seinem Fortschritt erreicht hat, die Eine, wahre und eindeutige Verfassung des Raumes und des Universums zu fixieren: zugleich aber wird anerkannt, dass die „Wahrheit“ jedes derartigen Ansatzes nichts anderes bedeuten und besagen kann, als dass er die Gesamtheit aller PhänomMene — nicht nur der astronomischen, sondern zugleich der physikalischen — unter der Einheit einer Regel und eines gedanklichen Zusammenhangs befasst. „Denn eine höhere Wahrheit darf und kann man in einem wissenschalftlichen Satze nicht suchen, als dass er allen besonderen Erscheinungen entspricht“. 147) Das „Absolute“ indes, das Galilei zu bekämpfen hat, bedeutet nicht lediglich die feste, abgeschlossene Gegebenheit der Dinge: es hat seine eigentliche Wurzel nicht in der Welt der äusseren Objekte, sondern in der des „inneren“ Geschehens. Der Zweckbegriff ist es, der uns innerhalb des Aristotelismus das immanente Entwicklungsgeseiz des Werdens und die Wesenheit der „Formen“ vermittelt und erschliesst. Auch hier bildet die substantielle Weltansicht die notwendige, latente Voraussetzung: als „zweckmässig“ können wir ein einzelnes Geschehen nur bezeichnen und begreifen, wenn uns das Ganze, auf das wir uns in diesem Urteil beziehen, als vollständig gegeben und fertig erkannt vor Augen liegt. Die neue Forschungsweise, die vom Einzelnen zum Ganzen aufstrebt, scheint zunächst, verglichen mit lieser Anschauung, ein blosses Aggregat und Stückwerk zu sein: denn heisst es nicht, den Begriff selbst und seine umfassende Bestimmung und Geltung zu leugnen, wenn man ihn zum blossen Sammel- und Beziehungspunkt der besonderen Beobachtungen 318 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. und Erfahrungen macht? In der Tat sehen wir, wie Galilei, den die Gegner beschuldigten, dass seine Methode in leeren Abstraktionen verharre und für die Bestimmung des Einzelnen unfruchtbar bleibe, auf der andern Seite sich zugleich gegen den Vorwurf wehren muss, dass sein Verfahren der echten „Universalität“ ermangele. Wahrhaft allgemein — so schildert Simplicio diesen Einwurf — sind lediglich die grundlegenden logischen und ontologischen Bestimmungen, die sich auf alle Klassen und Spezies von Dingen gleichmässig beziehen. In der Ermittlung solcher obersten Gattungen besteht die eigentliche Aufgabe der Philosophie, die Aristoteles für das Problem der Bewegung ein für allemal gelöst hat, indem er ihre wesentlichen Eigenschaften, ihre Einteilung in einfache und zusammengeselzte, in natürliche und gewaltsame fixierte. Die weitere malhematische Behandlung — insbesondere die Ermittlung des Beschleunigungsverhältnisses — betrifft nur nebensächliche Subtilitäten und „Zufälligkeiten“ (accidenti), die man getrost dem Mechaniker oder irgend einem anderen untergeordneten Handwerker überlassen mag. !48) Mit diesen Sätzen ist ein wirkliches Charakteristikum der Peripatetischen Auffassung bezeichnet. Die Mathematik hat ihr im Ganzen des Systems keinen ursprünglichen philosophischen, sondern lediglich technischen Wert; sie bestimmt und definiert nicht das Seiende, die Substanz als solche, sondern vermag sie im besten Falle nachträglich mit bestimmten „Accidentien“ auszustatten. Für Ga-Jilei ist die Allgemeinheit von den „Begriffen“ auf die Gesetze, von dem Umfang auf den Inhalt übergegangen. Die grundlegenden Beziehungen aber sind ihm zugleich universal und individuell, d. h. in concreto bestimmt: wie die allgemeine Funktionsgleichung zugleich alle möglichen Einzelwerte des x unmittelbar in sich schliesst und den Wert der abhängigen Veränderlichen für sie bestimmt. Wenn somit auch hier das Allgemeine vorangeht, so hat es doch lediglich den Wert der Hypothese und der Frage an die Natur: nicht, wie im Zweckbegrill, im % z Ay sivat unmittelbare metaphysische Wirklichkeit. Wiederum tritt der Unterschied am schärfsten und eindringlichsten hervor, wenn man die Peripatetische Lehre in der bestimmten Gestalt und Ausbildung betrachtet, die sie zu Galileis Zeiten erhalten hatte. Im Jahre 1613 — nach dem Erscheinen von Erfahrung und Denken. 319 Keplers Werk über die Marsbewegung und nach Galileis Entdeckung der Jupitertrabanten — veröffentlicht Cremonino, der angesehenste italienische Aristoteliker der Zeit, einen Kommentar zur Schrift „de coelo“, in dem die Lehre des Copernicus als eine „moderne astronomische Kuriosität“ erwähnt und abgetan wird: sie gehöre einem „anderen Wissensgebiet“ an, um das der „Philosoph“ sich nicht zu kümmern habe.!#®) Man wende nicht ein, dass die Aristotelische Ansicht vom Himmelsgebäude sich nur auf die Erfahrungen seiner Zeit stütze und somit durch spätere Beobachtungen berichtigt werden könne: habe doch Aristoteles seine Lehre nicht mit Rücksicht auf das Bekannte und Unbekannte, sondern mit Rücksicht auf die allgemeine Natur der Dinge ausgebildet. 10) Diese „allgemeine Natur“ ist durch die teleologische Betrachtung ein für alle Mal erkannt und festgesetzt: die Vollkommenheit des Himmels bestimmt mit einer inneren Notwendigkeit, an die keine andersartige Erfahrung heranreicht, die Arl und Gestalt seiner Bewegungen. !®!) Wenn in der individuellen Substanz die eigentliche Grundlage im Voraus bekannt ist, so genügt es, aus ihr die Einzelbestimmungen und Accidenzen rein deduktiv zu entwickeln; wenn in dem immanenten Zweck eines Dinges seine Wesenheit olfen zu Tage liegt, so begreift es sich, dass alle entgegengesetzten Anzeichen, die Experiment und Beobachtung uns bieten, danach berichtigt und umgedeutet werden müssen. Das Verhältnis zwischen Vernunft und Erfahrung, zwischen Apriori und Aposteriori ist hier — wie Galilei nicht müde wird, zu zeigen -— nicht zu klarer prinzipieller Entscheidung gelangt. Statt sich gegenseitig in ihrer Notwendigkeit und ihrer besonderen Eigenart anzuerkennen, gehen beide Momente nur eine äussere und zufällige Mischung ein. Der Blick richtet sich anfangs von der sinnlichen Welt hinweg auf ein rein „ideales“ Universum, um in ihm das architektonische Vorbild der Sinnenerfahrung zu entdecken. Der Begriff der Bewegung wird als wesentlicher Inhalt des Naturbegriffs herausgehoben; die Arten der Bewegung werden bestimmt und unterschieden. Aber in diese Unterscheidung bereits, die nach der Absicht des Ganzen aus rein logischen Gesichtspunkten erfolgen sollte, mischt sich ein empirisches Moment. Indem die Sonderung der Bewegung der Sonderung der Elemente folgt, indem dem Feuer eine absolute 320 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei. Aufwärtsbewegung, der Erde eine absolute Abwärtsbewegung zugesprochen wird, sind damit die Begriffe des „Oben“ und ‚Unten“, die nur in der fertigen materiellen Welt Sinn und Bedeutung haben, in die allgemeine Prinzipienlehre aufgenommen. „Die Karten werden uns unter der Hand vertauscht, statt den erfahrungsmässigen Bau der Welt gemäss den Vorschriften des ideellen Grundrisses auszuführen, wird der Plan selbst unvermerkt dem vorhandenen Gebäude angepasst.“ 152) So erweist sich der Zweckbegriff innerhalb der theoretischen Naturbetrachtung durchgehends als Öotepov xpitepov: wie er auf der einen Seite Verhältnisse, die der konkreten Welt entlehnt sind, zu allgemeinen Axiomen erhöht, so macht er andrerseits an Stelle der reinen objektiven Gesetze die subjektive Vorstellung und das subjektive Gefallen des Individuums zum Maassstab. Wenn Galilei es als zine Verwegenheit bezeichnet, den Verstand und die Wirksamkeit der Natur nach den engen Schranken unseres Verstehens zu bemessen, so kann dies, verglichen mit den Irüheren Entwicklungen, zunächst als ein Widerspruch erscheinen: denn stammten nicht auch die mathematischen Prinzipien, die die wahre Bestimmung und Begrenzung der Wirklichkeit abgeben, „aus uns selbst“ und dem Gesetze unseres Begreifens? Der Zusammenhang indes, in dem diese und ähnlich lautende Sätze sich finden, klärt sogleich über ihren Sinn auf: nicht das „a priori“ der nathematischen Idee, sondern das des Zwecks soll damit getroffen werden. 153) Das Postulat, in das absolute Innere der Dinge einzudringen, sie nach ihrem Sinn und ihrer Bedeutung für uns abzuschätzen, wird zurückgewiesen; denn wie erhaben und rein hier auch das Kriterium genommen zu sein scheint, es enthüllt sich zuletzt doch immer als durch die zufälligen Wünsche und die empirischen Bedürfnisse des Individuums bedingt. „Es ist eine Anmassung, zu verlangen, dass die blosse Sorge um uns der adaecquate Ausdruck und die Grenze für das Wirken Gottes sei. Wenn man mir entgegenhält, dass ein unermesslicher sternenleerer Raum zwischen den Planetenbahnen und der Sternensphäre nutzlos und müssig sei, dass ferner eine unermessliche, all unsere Fassungskraft übersteigende Ausdehnuug, die die Fixsterne in sich fasst, überflüssig wäre, so erwidere ich, dass as vermessen ist, unsern schwachen Verstand (il nostro deholissimo. Das „a priori“ der Idee und das „a priori“ des Zwecks. 321 discorso) zum Richter über die Werke Gottes zu machen und alles im Universum, was nicht unserm Nutzen dient, eitel und überflüssig zu nennen“.154) Die Einsicht in den Nutzen: das ist die falsche Forderung des Verstehens, die es abzuwehren gilt; ihr tritt der Hinweis auf den allumfassenden „Verstand der Natur“ entgegen, der sich wiederum rein in den Gesetzen der Mathematik erschliesst. Es ist indes nur die gröbere und äusserliche Form der Teleologie, die sich in der Frage nach dem Nutzen ausspricht: der tiefere Reiz und die gefährlichere Lockung des Zweckgedankens liegt nicht in dieser Richtung, sondern in dem Zusammenhang mit den ästhetischen Begriffen und Problemen. Hier hatte, wie wir sahen, auch Copernicus den Standpunkt der Betrachtung nicht geändert: auch ihm bildet die „Vollkommenheit“ der geometrischen Gestalt die letzte Ursache und den letzten Beweisgrund der Verfassung des Universums. Der Begriff des Kosmos fordert den Begriff der Harmonie als Ergänzung und als absoluten Maassstab. 15) Es war der letzte und geschichtlich vielleicht der schwerste Schritt, den Galilei vollzog, indem er auch diesen Zusammenhang kritisch aufhob. Hier kommt in der Schärfe und Eigenart des neuen Gedankens zugleich die ganze Kraft seines Witzes und seines polemischen Stils zur Entfaltung. Er habe — bemerkt er gegen Sarsi — niemals die Chroniken und Adelsregister der geometrischen Figuren studiert, könne somit nicht darüber entscheiden, welche unter ihnen von älterem und höherem Rang seien. Vielmehr glaube er, dass sie alle in ihrer Art vollkommen und altehrwürdig oder, besser gesagt, dass sie an sich weder edel noch unedel, weder vollkommen noch unvollkommen seien; nur dass freilich, wenn es sich um das Aufführen von Mauern handele, die viereckige Form grössere Vollkommenheit als die spbärische besitze, und dass für das Fortrollen eines Wagens die Rundung besser als das Dreieck tauge.15) Erwägt man diese Sätze in ihrem historischen Wert und Zusammenhang, so ist man versucht, auf Galilei das Urteil anzuwenden, das Aristoteles — wenngleich in entgegengesetzter Wendung und Tendenz — über Anaxagoras gefällt hat: er tritt wie ein Nüchterner unter lauter Trunkene. Und in der satirischen Wendung, die der Relativitätsgedanke hier erhält. verbirgt sich zugleich eine wichtige logische Ansicht. In 322 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Galilei, der antiken Mathematik stehen die einzelnen geometrischen Gestalten als streng abgeschlossene und isolierte Inhalte einander gegenüber, es gibt zwischen ihnen keine Vermittlung und keinen Uebergang. Noch Kepler, der, wenngleich er einer der Begründer der Infinitesimalmethode ist, im Ganzen die ältere Auffassung der. Geometrie teilt, kann daher an dem absoluten Gegensatz des Geraden und Krummen festhalten. Bei der Vergleichung veider gibt es zwar ein Grösser und Kleiner, muss es somit auch einen Begriff der Gleichheit geben, der aber für menschliche Wissenschaft nicht erreichbar und festzustellen ist: „illud aequale [ugit scientiam hominis; nam infiniti nulla scientia“. 157) Für Galilei dagegen hat sich die Starrheit der geometrischen Begriflsbildung gelöst. Wie er in seiner Physik lehrt, die räumliche Ordnung und Gestaltung der Körper nicht als ein Gegebenes aufzufassen, sondern aus fortschreitenden relativen Setzungen zu entwickeln, so ist in seiner Mechanik zuerst die endliche Wegstrecke als Integral der Geschwindigkeit dargestellt, somit aus ihrem Element abgeleitet. Die Lösung des Wurfproblems hat sodann gezeigt, wie die gekrümmte Bahn des Körpers sich aus den geraden Komponenten und Bestimmungsstücken ergibt und zusammensetzt. Von allen Seiten ist somit die Aufhebung der begrifflichen Sonderung angebahnt, in der Galilei selbst den Eckstein und das Fundament der gesamten Aristotelischen Physik sieht.!®3) Die Kontinuität zwischen den einzelnen geometrischen Gestalten, vermöge deren sie sich streng mit einander vergleichen und in einander überführen lassen, hebt den unbedingten Wertvorzug der einen vor der andern auf. „Vollkommenheit“ besagt jetzt nichts anderes mehr, als durchgängige, eindeutige Gesetzlichkeit: der Ausdruck bezeichnet somit den Gattungscharakter der geometrischen Erkenntnisweise üherhaupt, nicht die spezi-Äsche Differenz einer einzelnen Gestalt, die in ihr entsteht. — Blicken wir von hier aus nochmals zurück, so vermögen wir jetzt zu übersehen, wie die einzelnen Gedanken sich in klarer Bestimmtheit aus dem Grundprinzip entwickelt haben. So wenig Galilei eine abgesonderte Theorie des Erkennens, neben und ausserhalb seiner wissenschaftlichen Leistungen, entwickelt: so deutlich stellt sich in diesen Leistungen selbst eine neue einheitliche Grundauffassung von der Aufgabe der Erkenntnis dar. die Die philosophische Bedeutung von Galileis Wissenschaft. 3238 er durchgehend und konsequent betätigt. Glied reiht sich an Glied in strenger innerer Folgerichtigkeit. Von der Erfahrung, von Experiment und Beobachtung, wurde ausgegangen. Aber die Erfahrung selbst ist hier nicht mehr, wie in der Naturphilosophie. die blosse beziehungslose Anhäufung des Wahrnehmungsstoffes, „experimentorum multorum coacervatio“; sie ist ein streng gegliedertes Ganze und ein notwendiger Zusammenhang. Aus diesem Gesichtspunkt der Notwendigkeit bestimmte sich für Galilei die Auffassung und die Definition der Materie und der Bewegung. Zugleich wurde deutlich, dass der Charakter der Notwendigkeit nicht in den Dingen, sondern in den Bedingungssätzen der Mathematik gegründet ist: dass er daher nicht in letzten und höchsten schematischen Gattungsbegriffen, sondern in universellen Beziehungen und Gesetzen zu fixieren ist. So steht die neue Ansicht unter der Herrschaft und Leitung des Relationsgedankens, der seine deutlichste Ausprägung im Begriff der Funktion besitzt. Nicht lediglich das neue Tatsachenmaterial, sondern die veränderte prinzipielle Ansicht, aus der es gewonnen wurde, bildet die Grenze zwischen der Scholastik und der neueren Zeit. Galilei hat — nach einem Worte Campanellas — einen neuen Himmel und eine neue Erde entdeckt; aber er vermochte es nur auf Grund des neuen Erkenntnisideals, das er für die Wissenschaft formulierte.1%) Er selbst hat das geleistet, was er der syllogistischen Lehre abspricht:!'®) die Logik ist bei ihm zum positiven und fruchtbaren Werkzeug der Naturerkenntnis, zum „Organon“ der Entdeckungen geworden. „Ich achte den ersten Erfinder der Lyra — so urteilt er selbst — wenngleich sein Instrument noch unfertig im Bau und rauh im Klang gewesen sein mag, darum nicht geringer, ja ich stelle ihn höher, als hundert andere Künstler, die später seine Erfindung vervollkommnet haben. Von geringfügigen Anfängen aus zu grossen Entdeckungen vorzudringen, in dem ersten kindischen Scheine den Keim wunderbarer Kunst zu erblicken: das ist keine Leistung von Dutzendköpfen, sondern erfordert Gedanken und Entwürfe einer über das Maass des Menschlichen hinausragenden Geisteskraft“. 161) Wir dürfen diese Worte auf Galilei selber anwenden; wie sehr das gedankliche Instrument der Naturerkenntnis, das er geschaffen, in der Geschichte der Wissenschaft geschärft und verfeineri Se 524 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Die Mathematik. worden ist: er muss für immer als sein erster und originaler Entlecker gelten. 4. Die Mathematik. Die Mathematik ist uns bisher lediglich in der Bedeutung entgegengetreten, die sie als Voraussetzung und Bedingung des modernen Naturbegriffs besitzt. Ihre Leistung, soweit die vorangehenden Entwicklungen sie bestimmen konnten, erschöpft sich in dem Verhältnis, das Galilei in bekannten Worten zum reinen und klassischen Ausdruck gebracht hat. Das Buch der Philosophie ist das der Natur, das vor unseren Augen beständig dalegt, das jedoch nur wenige zu entziffern und zu lesen vermögen, da es in Buchstaben, die von denen unseres Alphabets verschieden sind, in Dreiecken und Quadraten, in Kreisen und Kugeln, in Kegeln und Pyramiden verfasst und geschrieben ist.!®@) So Charakteristisch indes diese Sätze sind: das Ganze von Galileis Leistung und der eigentliche philosophische und wissenschaft-'iche Fortschritt, den sie bedeutet, wird durch sie nur ungenügend yezeichnet. Die Sprache der Natur, wie sie hier bestimmt wird, ist die der antiken, synthetischen Geometrie. Ihre Grammatik ist in den Elementen Euklids und, in weiterem Ausbau, in Apollonius’ Lehre von den Kegelschnitten als fester Besitz gegeben. Sie mag genügen, noch Keplers Gesetze der Planetenbahnen zu verstehen: für die Fallgesetze und die dynamische Grundanschauung, die sich auf ihnen aufbaut, reicht sie nicht aus. Galileis Aufgabe beschränkte sich nicht darauf, mit fertigen wissenschaftlichen Werkzeugen an die Deutung der Erscheinungen heranzutreten; es galt für die neue Naturansicht eine neue Sprache erst zu entdecken, ihre Charaktere zu bestimmen und ihren syntaktischen Bau in feste Regeln zu fassen. Im Verhältnis von Mathematik und Physik ergibt sich jetzt eine derart enge Wechselbeziehung, dass das logische Rangverhältnis beider darüber bisweilen wie verkehrt erscheint. Es sind nicht lediglich die mathematischen Begriffe, die in selbständiger immanenter Fortbildung bis zu den Anfängen der Mechanik sich entwickeln: Die Wechselwirkung zwischen Mathematik und Physik. 325 es ist ebensoschr das System der physikalischen Grundbegriffe, das rückwirkend die Gestalt der Mathematik bestimmt. Das neue Ziel, das der Betrachtung gesteckt ist, schafft aus sich heraus die neuen Mittel. Der wesentliche philosophische Ertrag der Galileischen Wissenschaft lag uns darin, dass durch sie eine veränderte Ansicht von der Aufgabe der Erkenntnis heraufgeführt wird; jetzt lässt sich weiter verfolgen, wie diese systematische Umgestaltung der Problemstellung auch auf den Ausbau der besonderen mathematischen Begriffe und Methoden unmittelbaren Einfluss gewinnt und wie erst hier, innerhalb der Einzelforschung, das abstrakte Ideal zu voller Wirksamkeit gelangt. Wir versuchen an dieser Stelle nicht, die Entwicklung, die nunmehr einsetzt und deren Endpunkt durch die Entdeckung der analytischen Geometrie und der höheren Analysis bezeichnet ist, in ihren einzelnen Phasen darzustellen. So sehr hier jeder einzelne Schritt, jede immanente, technische Neuerung auch methodisch von Bedeutung ist: es muss einer philosophisch gerichteten Geschichte der Mathematik überlassen bleiben, diese mannigfachen Wendungen und Fortschritte zu beschreiben und mit den allgemeinen Gedanken der wissenschaftlichen Kultur in Beziehung zu setzen. Hier dürfen uns die einzelnen mathematischen Begriffe nur das Paradigma bilden, an dem wir uns den Weg und die Wandlung des allgemeinen Erkenntnisproblems zur Anschauung bringen können. Die neuen Bildungen, die jetzt auf den verschiedensten und scheinbar entlegensten Gebieten hervortreten, die Entdeckung der Buchstabenrechnung wie die Anfänge der neueren projektiven Geometrie, die Einführung der Logarilhmen wie die Theorie der Reihen: sie alle weisen auf ein gemeinsames Motiv und eine gemeinschaftliche Wurzel hin, in der sie mit einander zusammenhängen. In einem ersten, vorläufigen Umriss stellt sich uns diese Einheit dar, wenn wir uns dem Problem des Unendlichen zuwenden. Um diesem Problem seine richtige Stellung innerhalb des Ganzen der modernen Naturanschauung anzuweisen, muss freilich zunächst eine Unterscheidung getroffen werden: die direkte logische und dialektische Erörterung des Unendlichen bei Kepler und Galilei ist von der mittelbaren Wirksamkeit und Fruchtbarkeit. die der Begriff im wissenschaftlichen System beider ent- 326 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Die Mathematik. faltet, zu trennen. Erst das zweite Moment entscheidet endgültig iber die eigentliche sachliche Bedeutung des Prinzips, während die explizite Aussprache und Formulierung noch vielfach an bestimmte geschichtliche Bedingungen gebunden und durch sie aingeengt bleibt. Dies gilt vor allem für Kepler, für den das Unendliche noch den antiken Sinn des drxeıpov besitzt: es ist das Unbegrenzte und Gestaltlose, das sich der Möglichkeit des Maasses und dem Reiz der geometrischen Harmonie entzieht. „Quae ‘gitur finita circumscripta et figurata sunt, illa etiam mente :;omprehendi possunt: infinita et indeterminata, quatenus talia, nullis scientiae, quae definitionibus comparatur, aullis demonstrationum repagulis coartari possunt“.16®) indem sich indes die Betrachtung — in einer Wendung, die wir im Einzelnen verfolgen konnten — von der geometrischen Konstanz zum Problem der Veränderung hinkehrt, wandelt sich damit allmählich auch der Wert und die Leistung des Unendlichen. In der „Astronomia nova“, die zuerst den Keplerschen Kraftbegriff zur Darstellung bringt, wird nach einem Maasse der Wirkung gefragt, die die Sonne und ihre magnetische Anziehung auf einen gegebenen Planeten innerhalb eines bestimmten Zeitabschnitts seines Umlaufs ausübt. Da diese Wirkung von dem Abstand des Planeten abhängig und somit von Punkt zu Punkt veränderlich ist, so muss, um ihre Intensität festzustellen, ein Mittel gefunden werden, die unendlich vielen, verschiedenen Antriebe, die für die einzelnen Momente gelten, zu einem einheitlichen Inbegriff, zu einer Gesamtgrösse zusammenzufügen. Der Begriff des bestimmten Integrals gelangt hier zu klarer Heräushebung: wie für die betreffende Funktion, um die es sich handelt, die Intezration mathematisch durchgeführt wird, so ist auch der allgemeine logische Gesichtspunkt eines unendlichen „Aggregats“, das die Allheit der veränderlichen Grössenwerte umschliesst und in sich fasst, deutlich bezeichnet.!%) In der „Stereometria doliorum“ vom Jahre 1615 sehen wir sodann, wie dieser Gesichtspunkt von der Zeit auf den Raum übertragen ist. Die festen geometrischen Gebilde selbst sind jetzt in. Gesamtheiten von Punkten aufgelöst. Um etwa den Inhalt des Kreises zu berechnen, müssen wir seine Peripherie aus unendlich vielen Punkten zusammensefügt denken, von denen jeder die Basis eines gleichschenk- Der Begriff des Unendlichen. 327 ligen Dreiecks bildet, dessen Spitze im Mittelpunkt liegt: die Summierung dieser Dreiecke gibt die gesuchte Fläche. Das gleiche Verfahren gilt für die Kugel, die wir gedanklich in eine unendliche Vielheit von Kegeln zerlegen können, die mit ihren Spitzen sämtlich im Zentrum zusammentreffen. Es ist, wie man sieht, der Gedanke der Teilung und Zusammensetzung, der Keplers Untersuchung beherrscht. Das Unendlichkleine, wie er es fasst, ist ihm das letzte Element in der Auflösung und Zerfällung der stetigen räumlichen Gebilde.!®) Auch bei Galilei ist es dieser Gesichtspunkt, der die Untersuchung zunächst leitet. Das geometrische Paradoxon, das er an die Spitze stellt, lässt ich, rein abstrakt gefasst, dahin aussprechen: dass eine Linie von bestimmter Länge sich durch verschiedene Methoden der Vergleichung nacheinander bald einer kleineren, bald einer grösseren Strecke Punkt für Punkt eindeutig zuordnen lässt, dass sie also, nach gewöhnlichem Sprachgebrauch, selbst bald als „grösser“, bald als „kleiner“ erscheint.!®) Deutlicher tritt der gleiche Gedanke in dem arithmetischen Beispiel hervor: denken wir die beiden unendlichen Mengen der positiven ganzen Zahlen und die der Quadratzahlen einander gegenübergestellt, so sehen wir, dass jedem Element der ersten Reihe ein und nur ein Element der zweiten entspricht. Dennoch ist von den beiden Mannigfaltigkeiten, die in dieser Betrachtung und Zuordnung als „gleich“ erscheinen, die eine ein „Teil“ der andern, da die Quadratzahlen in dem Inbegriff der positiven ganzen Zahlen eingeschlossen sind.1®%) Den Widerspruch, der hierin liegt, löst Galilei mit der Bemerkung, dass die Attribute der Gleichheit, des Grösser und Kleiner von uns nur für endliche Inbegriffe definiert worden sind, auf unendliche Mengen daher keine Anwendung finden können. Er berührt damit in der Tat ein allgemeines 10-gisches Problem, das zugleich geschichtlich von Bedeutung und Interesse ist. Der Begriff der Gleichheit war es, an dem Platon im Phädon die allgemeine Charakteristik der Idee vollzog: dass sie zwar von den sinnlichen Inhalten ihren Anfang und ihren psychologischen Ausgangspunkt nimmt, in ihnen aber ihrem Werte und Sinne nach nicht enthalten ist. Die gleichen Stein und Hölzer erwecken den Geist nur zur Wiedererinnerung des Urbildes“ der Gleichheit. das wir in uns selbst tragen; wir ver- 328 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Die Mathematik. möchten konkrete Gegenstände niemals als gleich zu bezeichnen und anzuerkennen, wenn wir sie nicht auf diesen reinen Musterbegriff beziehen könnten. Den unmittelbaren Objekten der Wahrnehmung gegenüber kann indes der Platonische Gedanke immer von neuem in Frage gestellt werden; immer wieder gewinnt es hier den Anschein, als hafteten die reinen Beziehungen unmittelbar an den Dingen, als seien Relationen, wie Gleichheit und Grösse, in derselben Art wie Farbe und Ton als Eigenschaften ler konkreten Dinge mitgegeben. Erst die Entwicklung der Mathematik klärt endgültig über diesen Irrtum auf. Denn hier sehen wir beständig neue Klassen von Inhalten entstehen, für die die Anwendung der bisherigen Begriffe fraglich wird; — für lie in jedem Falle der ideelle Gesichtspunkt der Beurteilung erst zu entdecken ist. Die unendlichen Mannigfaltigkeiten bilden hierfür das deutlichste Beispiel. Wir dürfen — wie die moderne Weiterentwicklung des Galileischen Gedankens gelehrt hat — auch bei ihnen von „Gleichheit“ sprechen: aber wir vermögen dies nur auf Grund einer neuen Definition und „Hypothese“ der Gleichaeit und auf Grund einer veränderten Fassung, die wir den Begriffen des „Grösser“ und „Kleiner“ geben. Der ideelle Charakter der begrifflichen Beziehung zeigt sich hier besonders deutlich, da diese Beziehung und dieser Maassstab nicht unmittelbar bereit liegt, sondern von uns erst zu erschaffen ist. Die neuere Mathematik hat im Begriff der verschiedenen „Mächtigkeit“ einen solchen Gesichtspunkt der „Vergleichung“ für unendliche Mannig-‘altigkeiten gefunden und ausgezeichnet; sie kann daher, in einem von ihr selbst genau begrenzten und vorgezeichneten Sinne, auch in ihnen eine Art der „Grössenbestimmtheit“ festhalten. — Für Galilei bleibt allerdings, solange er bei der Betrachtung und Zerlegung des räumlichen Kontinuums verweilt, eine innere dialektische Schwierigkeit zurück. Er hält durchgehends an der Strenge und Wahrheit des Satzes von der unendlichen Teilbarkeit fest; er bekämpft den Versuch, diesen Satz durch logische Unterscheidungen der „potentiellen“ und „aktuellen“ Unendlichkeit abschwächen und in seiner unbedingten Anwendbarkeit beschränken zu wollen. Die endliche Strecke enthält ihre unendlich vielen Teile wirklich in sich: nur muss man [reilich diese Wirklichkeit als eine solche auffassen. die durch Die Umförmung des Grössenbegriffs. 329 einen mittelbaren Prozess des begrifflichen Denkens und der Schlussfolgerung zu erweisen, nicht direkt in der sinnlichen Wahrnehmung und Anschauung zu belegen ist.16%%) Aber ebenso zweifellos, wie die Unabschliessbarkeit der Teilung steht die Notwendigkeit letzter, unteilbarer Elemente fest, aus denen die stetige Grösse sich zusammensetzt: sie selbst müsste in Nichts zerfallen, wenn sie sich nicht auf einen solchen Urgrund ihres Seins zurückzubeziehen vermöchte. Die beiden Sätze, dass das Kontinuum durch Teilung nicht zu erschöpfen ist, wie dass es aus indivisiblen Teilen besteht, widersprechen einander nicht, sondern bedingen einander wechselseitig. Eben weil wir durch fortgesetzte Zerfällung einer gegebenen Grösse immer nur zu endlichen, wiederum zusammengesetzten Strecken gelangen, eben weil auf diesem Wege also die „ersten Komponenten“ niemals zu erreichen sind, ist es notwendig, das Fundament der Grösse in schlechthin unteilbaren Elementen zu legen.1®) Freilich ruht diese Beweisführung auf einem Trugschluss: denn wer bürgt uns dafür, dass solche „erste Komponenten“ der stetigen Grösse überhaupt bestehen? Müssen wir wirklich das „Sein“ der Linie, die selbst nur eine reine Relation darstellt, aufgeben, wenn es uns nicht gelingt, es auf letzte schlechthin einfache und abso-Iute Setzungen zurückzuführen? Man sieht, dass Galilei hier noch mit derjenigen Begriffsbestimmung des Seins zu ringen hat, die er selbst im Ganzen seiner Forschung kritisiert und auflöst. Solange das unteilbare Element — wie dies besonders in Galileis Atomistik hervortritt — als ein einzelnes, für sich bestehendes Sein gedacht wird, aus dessen äusserer Vereinigung und Zusammenfügung die konkrete Wirklichkeit der endlichen Gebilde resultieren soll: solange ist der Widerspruch zwischen einer solchen „Diskretion“ und der stetigen Grösse nicht zu hbeseitigen. — Galilei selbst greift daher, wo immer er seine Anschauung des Unendlichen zu verdeutlichen sucht, von dem Problem des Raumes unwillkürlich zum Problem der Bewegung über. 1%) Hier nimmt die Frage eine neue Richtung: denn nun handelt es sich nicht mehr darum, ein bestehendes Ganze nachträglich in seine Teile zu zerlegen, sondern eine Grundlage zu schaffen, aus Jder die Ortsbewegung als ein einheitlicher, streng geregelter 380 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Die Mathematik. Prozess des Werdens fassbar und bestimmbar wird. Die Bewegung erschöpft sich in einem beständigen Entstehen und Vergehen; das „Dasein“, das eine Dauer und ein Beisammen ihrer einzelnen Momente verlangen würde, ist ihr versagt. Wenn wir sie dennoch als eine Einheit denken und festhalten wollen, wenn sie uns nicht in ein beziehungsloses Nacheinander isolierter Folgezustände zerfallen soll, so muss in jedem ihrer Einzelmomente die Beziehung auf den Gesamtprozess und auf die Regel, nach der er sich vollzieht, bereits mitenthalten sein. Das Gesetz, das Raum und Zeit aneinander bindet, geht voran: erst wenn es gegeben ist, ist die Bewegung aus einem flüchtig auftauchenden und wieder verschwindenden psychologischen inhalt zu einem wahrhaften wissenschaftlichen Objekt geworden. Aber es genügt nicht, die funktionale Abhängigkeit, die in ihm gesetzt ist, allgemein auszusprechen und sie etwa an dem Verhältnis einer beliebig herausgegriffenen, endlichen Raumstrecke zu der ihr entsprechenden Zeitdauer zu erläutern. Das Gesetz soll unbeschränkt für jeden beliebig kleinen Teil der Bahn, für jeden der einzelnen Zustände gelten, in deren Nacheinander die Bewegung besteht. Sein Inhalt und seine Allgemeinheit tritt daher erst dann vollständig hervor, wenn wir es in dieser punktuellen Wirksamkeit und Bestimmtheit auffassen: wenn wir die Verknüpfung, die in ihm zwischen Raum und Zeit ausgesprochen ist, bereits in jedem unteilbaren Zeitmoment bestehend und giltig denken. Es gehört der Geschichte der Mathematik und Mechanik an, zu untersuchen, wie aus diesem Gedanken ıeraus der Begriff des „Moments“ und mit ihm das erste, typische Beispiel des „Unendlich-Kleinen“ entstanden jist.!7!) Für uns ist 3s vor allem von Wichtigkeit, dass der Begriff des Unendlichen, der, auf das räumliche Kontinuum allein bezogen, mit inneren Schwierigkeiten und Zweideutigkeiten behaftet blieb, seine erste Klärung und Fixierung im Begriff der Geschwindigkeit geiunden hat. Nicht das Differential des Raumes, ja auch nicht das der Zeit vermochte von sich allein aus den Weg zu weisen: der Begriff des Differentialquotienten bildete den geschichtlichen und logischen Ausgangspunkt. Die Funktionalgleichung bietet — auf ihren reinsten und prägnantesten Ausdruck gebracht — zugleich den sichersten und „substantiellsten“ Unter- Das „Indivisiöle“ und die Erneuerung der Geometrie. 331 grund, den das wissenschaftliche Denken für den Aufbau der Grösse zu bieten vermag. — Die unmittelbare Rückwirkung, die Galileis mechanische Prinzipien und Grundgedanken auf die Auffassung des geometrischen Raumes ausübten, stellt sich in Cavalieris „Geometrie der Indivisibilien“ dar. Aus einem Briefe Cavalieris geht hervor, dass das Problem, das im Titel des Werkes bezeichnet ist, von Galilei selbst gestellt und in Angriff genommen war, und weitere Spuren und Zeugnisse weisen auf Keplers „Stereometria doliorum“ als die gemeinsame Quelle und Anregung zurück.!?) So stellt sich die sachliche Kontinuität der Gebiete unmittelbar in den persönlichen Zusammenhängen dar. Das Verfahren Cavalieris besteht, wie bekannt, darin, dass er sich zunächst jede ebene Figur durch parallele Linien oder „Regeln“ begrenzt denkt. Nehmen wir nun die eine dieser Regeln, die dem betreffenden Gebilde zum Abschluss dient, als beweglich an und denken wir sie, parallel zu sich selbst, derart verschoben, dass sie zuletzt mit der ihr gegenüberliegenden Grenzlinie der Figur zusammenfällt, so wird die Allheit der so entstandenen, parallelen Geraden die gegebene, »bene Figur vollständig ausfüllen und wiedergeben: alle Beziehıngen und Sätze also, die sich von dieser Allheit erweisen lassen, werden unmittelbar auf das Gebilde selbst übertragbar sein. „Ebene Figuren stehen zu einander in demselben Verhältnis, wie die Alheit ihrer, nach ein und derselben Regel genommenen Geraden; körperliche Gestalten im selben Verhältnis, wie die Allheit ihrer nach einer bestimmten Regel genommenen Ebenen“. 1) Indem Cavalieri hier die Figur durch das „Fliessen“ der Regel erfüllt and ausgemessen denkt, verbindet er damit die Betrachtungsweise Keplers und Galileis, vereinigt er das Prinzip der „Zusammensetzung“ mit dem Gedanken der gleichförmigen Bewegung. Der Begriff des „stetigen Fliessens“ gilt seit Newton als Ausdruck und Korrelat des Zeitbegriffs. Hier indes, in der rein geometrischen Betrachtungsweise, müssen wir von der konkreten Zeit jedenfalls absehen, um lediglich das allgemeine Grundprinzip der kontinuierlichen und gleichförmigen Veränderung herauszuheben. Die Gestalt wird in ihrer Entstehung aufgefasst und bestimmt: die Verschiedenheit in der Art und dem Gesetz des Wachstums erklärt und bedingt die Grössendifferenzen der ferti- 382 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Die Mathematik. gen Figuren. Diese Verschiedenheit selbst aber lässt sich nicht darstellen, ohne vorher eine gemeinsame Grundvariable festzusetzen, auf deren gleichmässigen Fluss wir alle Veränderungen stillschweigend beziehen. Es ergibt sich, dass dort, wo wir es scheinbar nur mit einer isolierten Einzelgrösse und dem Prinzip ihres Werdens zu tum haben, in Wahrheit ein zweiter, latenter Beziehungspunkt vorauszusetzen ist. Dies ist daher der logische Grundgedanke, mit dessen Ausdruck Cayvalijeri beständig zu ringen hat: dass das geometrisch Unendliche nichts an sich selbst, kein für sich bestehendes Sein bedeutet, sondern dass es lediglich das Instrument und die konzentrierte Darstellung der Proportionen des Endlichen bilden will: dass es — wie Cava-.Jeri es in der Schulsprache bezeichnet — kein „Infinitum simpliciter“, sondern ein „Infinitum secundum quid“ besagt. Um es von der metaphysischen Hypostasierung zu wahren, wird es daher — wie später von Leibniz — mit den Methoden- und Operationsbegriffen der Algebra verglichen: mit dem x der Gleichung, dessen ‚Sein“ ja auch darin aufgeht, als Ansatzpunkt und als ideelles Subjekt zur Aussprache von Grössenrelationen zu dienen.!*4) Dennoch ist gerade im Verhältnis zur Metaphysik endgültige Klarheit von Cavalieri nicht erreicht: so sieht er sich, um den „Philosophischen“ Einwänden zu entgehen, zuletzt zu dem Eingeständnis gezwungen, lass er niemals das Kontinuum selbst mit der Allheit seiner Elenente gleichgesetzt, sondern nur behauptet habe, dass dieselben numerischen Verhältnisse, wie zwischen den fertigen stetigen Gebilden, zwischen den Gesamtheiten ihrer Linien obwalten.175) Wenn aber in jeder zahlenmässigen Vergleichung, in jedem ma-‘'hematischen Urteil also, das Kontinuum durch die Allheit seiner Konstituentien bezeichnet und ersetzt werden kann, so fällt beider begriffliches Sein vom Standpunkt wissenschaftlicher Erkenntnis allerdings zusammen: und es verrät einen falschen Maassstab, wenn man beides in irgend einem inneren Merkmal und irgend einer „inneren Wesenheit“ noch zu trennen sucht. Das Verfahren Cavalieris findet seine Ausbildung und Fortsetzung bei Roberval, in dessen Tangentenmethode sich zugleich eine Erweiterung des logischen Gesichtskreises vollzieht. War bisher der Begriff der Bewegung anerkannt, aber auf die Entstehung eines einzelnen Gebildes aus seinem Element beschränkt Die Anfänge der analytischen Geometrie. 833 worden, so soll jetzt die Tangente aus einer Vereinigung und Wechselbestimmung verschiedenartiger Bewegungen bestimmt und erkannt werden. Die verschiedenen Bedingungen, denen die Kurve ihrem Begriffe nach genügen muss, erscheinen als ebensoviele Kräfte, die in ihrer Zusammenwirkung die Richtung in jedem Momente eindeutig bestimmen. Die Grundlage und das Schema dieser Zusammensetzung wird von Roberval in dem Satz von dem Parallelogramme der Geschwindigkeiten richtig erkannt.!%) So sehen wir, wie Geometrie und Mechanik unter einem gemeinsamen Gesichtspunkt vereint werden: eine Verbindung, die nur darum keinen logischen Sprung darstellt, weil das physische Sein der Bewegung und der Kraft zuvor seinen abso-Iuten Charakter eingebüsst und sich ih einen Inbegriff von Relationen aufgelöst hatte. Bei Galilei bereits zeigte es sich, wie er in der Konstruktion der Wurflinie, in dem Ausgleich, den er hier zwischen „natürlicher“ und „gewaltsamer“ Bewegung vollzog, die qualitative Scheidung des Geraden und Krummen aufhob: jetzt tritt deutlicher hervor, dass das Krumme keinen unauflöslichen, primären Inhalt, sondern gleichsam eine Durchäringung und Synthese einfacher „Bewegungen“ darstellt. Die Richtung selbst, aus deren stetiger Veränderung die Kurve hervorgehend gedacht wird, ist nichts schlechthin Einfaches; auch das scheinbare „Element“ zerlegt sich für die fortschreitende Analyse in eine Mehrheit von Bestimmungen. In diesem Gedanken nähern wir uns bereits den Anfängen der analytischen Geometrie, wie sie schon vor der eigentlichen prinzipiellen Ausführung bei Descartes durch Fermat festgestellt waren. Während für die unmittelbare Anschauung, an der die antike Geometrie haften blieb, jedes Einzelgebilde ein für sich gegebenes und in sich selbst ruhendes Ganze ausmacht, wird hier zum ersten Male gleichsam der allgemeine Begriff der Figur entdeckt. Wiederum lösen sich die einzelnen Gestalten zunächst in eine unendliche Mannigfaltigkeit von Punkten auf, deren Einheit und Zusammenhang jedoch durch die gemeinsame Regel, an der sie teilhaben, verbürgt ist: durch die Form der Beziehung, die zwischen jedem Gliede des Inbegriffs und den beiden willkürlich fixierten Koordinatenaxen besteht. Diese universale begriffliche Grundbeslimmung sprengt die festen Schranken der konkreten geome- 3834 Die Entstehung der exakten Wissenschaft, — Die Mathematik. trischen Sonderobjekte. Eine einfache algebraische Operation genügt jetzt häufig, um den analytischen Ausdruck der einen Gestalt in den der andern überzuführen und beide somit in ihrer Verwandtschaft erkennen zu lassen; die blosse Variation eines Parameters lässt Gebilde, die sonst verschiedenen Gattungen zugerechnet wurden, aus einander hervorgehen. Und dieser Grundzug wird weiterhin auch von derjenigen geometrischen Ansicht und Betrachtungsweise bestätigt, die sonst überall wie der Gegensatz und das Widerspiel zur algebraischen Methode erscheint: auch die projektive Geometrie, wie sie jetzt von Desargues ausgebildet wird, lenkt nicht zur antiken synthetischen Auffassung zurück, sondern hat den modernen Grundbegriff des Unendlichen und der Veränderung in sich aufgenommen und verarbeitet, So wird hier z. B. eine allgemeine Definition des Kegelschnittes zu Grunde gelegt, aus der durch Abstufung eines bestimmten Einzelmerkmals die besonderen Unterarten erst entwickelt und die verschiedenen möglichen Einzelgestalten abgeleitet werden. !?7) Wieder bewährt sich die neue Denkrichtung darin, dass dasjenige, was zuvor als begriffliche Trennung erschien, auf einen blossen quantitativen Unterschied zurückgedeutet wird; — dass, nach dem Worte Keplers, der kontradiktorische Gegensatz in eine Differenz des „Mehr und Weniger“ sich auflöst. (S. ob. S. 268 f.) Die Methode der Projektion ist das Mittel, ein und dieselbe qualitative Bestimmtheit gleichsam unter verschiedenen quantitativen Formen und Abwandlungen zu betrachten und zu beurteilen, Wie schr diese Wendung der abstrakten Mathematik geeignet war, das Fundaments des Aristotelischen Weltgebäudes zu untergraben, zeigt ein Einwand, den Benedetti, der bedeutendste der Vorgänger Galileis, gegen Aristoteles erhebt. Dieser hatte behauptet, dass auf einer endlichen Geraden keine ununterbrochene Bewegung möglich sei: der Körper müsse am Ende der Bahn notwendig zur Ruhe kommen, ehe er in entgegengesetztem Sinne zurückkehre. Um diesen Satz zu widerlegen, geht Benedetti davon aus, zunächst die Bewegung des Körpers auf einer geschlossenen Kreislinie zu betrachten und das Ergebnis, das sich ihm hier darbietet, dadurch auf die Gerade zu übertragen, dass er sich jeden einzelnen Punkt der Kreisperipherie auf diese projiciert denkt. Die vollkommene geometrische Entsprechun”s und Ab- Die projektive Geometrie. 335 hängigkeit, die sich hierbei zeigt, gilt ihm als Beweis dafür, dass auch die Bewegung auf beiden Bahnen keine inneren, wesentlichen Unterschiede aufweisen kann, dass sie also in dem einen, wie im andern Falle kontinuierlich verlaufen muss. 175) Das Verhältnis der eindeutigen Zuordnung, das wir vermöge der Methode der Projektion entdecken, hebt den angeblichen Gegensatz des Begriffs und des physikalischen Verhaltens auf. Blicken wir nunmehr von der Geometrie zur Algebra hinüber, so steht auch hier das logische Verhältnis von Quantität und Qualität im Mittelpunkt der Betrachtung. Die Einführung der Buchstabenrechnung, die den Keim der künftigen Entwicklung in sich enthält, nimmt von einer neuen Beziehung zwischen Zahl und Raum, zwischen der abstrakten Quantität und der benannten Grösse ihren Ausgang. Die reinen arithmetischen Operationen bleiben nicht länger isoliert; sie nehmen eine Bezeichnung und eine Ausdrucksform an, die sie unmittelbar zur Wiedergabe der Verknüpfung und konstruktiven Vereinigung räumlicher Grössen befähigt. Die Symbole, mit denen gerechnet wird, sind nichts anderes, als die Zeichen für bestimmte Grundgebilde des Raumes: die „figürliche“ Analysis unterscheidet sich von der gewöhnlichen dadurch, dass sie statt mit Zahlen mit den Gestalten und Formen der Dinge operiert.!®) Damit scheint zunächst die Arithmetik einer einschränkenden Bedingung unterworfen zu werden, die sich in der Tat gleich anfangs in Vietas Gesetz der Homogeneität ausspricht.!*9) Die zahlenmässige Vergleichung von Inhalten setzt deren ursprüngliche begriffliche Gleichartigkeit voraus: die Elemente müssen zuvor einer gemeinschaftlichen qualitativen Einheit untergeordnet werden, ehe wir sie als Glieder eines algebraischen Verhältnisses behandeln können. Die begriffliche Fixierung der „Dimension“, die Feststellung des allgemeinen Gesichtspunkts der Messung muss vorausgehen, bevor zur tatsächlichen Vergleichung geschritten werden kann. Wenngleich indes die Geometrie für diesen Gedanken das klarste Beispiel und die unmittelbare Illustration enthält, so greift doch sein Inhalt und seine Anwendung über ihre Grenzen hinaus. Nicht die Ausdehnung ist es, in der sich die wahre Verkörperung und die endgültige Begrenzung des Dimensionsbegriffs darstellt: über die räumliche Anschauung hinaus schreitet 336 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Die Mathematik, Vieta zu beliebig hohen Potenzen und ihrer Darstellung und Berechnung fort. So sehen wir hier ein dialektisches Ineinandergreifen entgegengesetzter Tendenzen: wenn die Abstraktionen der Algebra durch die Beziehung auf die geometrische Anschauung. bedingt und eingeschränkt schienen, so hat jetzt auch der geometrische Begriff des Maasses durch die Berührung mit einem neuen Problemgebiet neue Weite und Allgemeinheit erlangt. In beiden Richtungen bildet Descartes’ analytische Geometrie die geradlinige philosophische Fortsetzung von Vietas Grundgedanken. 18!) Allgemein schen wir jetzt, wie gerade die neue Analysis zum Mittel wird, Inhalte, die zuvor einander ungleichartig erschienen, miteinander zu verknüpfen und an einander zu messen. Wenn Galilei etwa, in der Ableitung der Wurfparabel, Raumstrecken, Zeiten und Impulse dadurch vergleicht, dass er eine einzige begrenzte Gerade als gemeinsame symbolische Einheit für alle diese verschiedenen Grössenarten zu Grunde legt, so hat er darin das echte Verfahren der „figürlichen“ Charakteristik zur Anwendung gebracht.) Wir begreifen an diesem Beispiel, inwielern die neue Methode die generischen Unterschiede der Grösse auf der einen Seite erst zur Anerkennung zu bringen, auf der andern jedoch wiederum auszugleichen und aufzuheben scheint. Für die betrachteten Grössen wird Gleichartigkeit verlangt‘ welche Inhalte indes als gleichartig zu gelten haben, darüber entscheidet ‚nicht die unmittelbare Sinnenauffassung, sondern der mathematische Gesichtspunkt der Begriffsbildung und Definition. Raum, Zeit und Geschwindigkeit, so sehr sie, dinglich betrachtet, unvergleichlich scheinen, werden homogen, wenn die Mathematik ein Verfahren entdeckt, durch das die Maasszahl der einen Grösse auf die der andern bezogen werden kann. — Unter den Fortschritten der speziellen Arithmetik steht die Einführung der Logarithmen an erster Stelle. Es gibt in der Geschichte der Wissenschaft vielleicht kein zweites Beispiel dafür, dass eine wichtige technische Neuerung zugleich von so allgemeinem und abstraktem systematischen Interesse wäre, wie es hier der Fall ist. In der ersten Darstellung der Logarithmen geht Neper davon aus, zwei Zahlenreihen miteinander zu vergleichen, von denen die eine in arithmetischer, die andere in geometrischer Progression fortschreitet. Um diese Regel Buchstabenrechnung und Logarithmen. 337 des Fortschritts zum Ausdruck zu bringen, wird eine mechanische Analogie angewandt, Auf zwei verschiedenen Graden werden gleichzeitig erfolgende Bewegungen angenommen, durch deren eine in gleichen Zeiteinheiten gleiche Raumstrecken, durch deren andere proportional abnehmende Längen durchmessen werden, Die Wege, die unter dieser doppelten Voraussetzung innerhalb eines bestimmten Zeitintervalls beschrieben werden, verhalten sich zu einander, wie die Logarithmen zu den Zahlen, denen sie zugehören.18) Kepler, der Nepers Gedanken wiederum als einer der Ersten aufnimmt und sie weiterzuentwickeln und einzubürgern sucht, bezeichnet sehr charakteristisch das neue Moment, das mit ihnen in die Algebra eingeführt war. Er berichtet, wie die meisten Mathematiker vor allem an dem Hilfsbegriff der Bewegung Anstoss nahmen, da dieser in seiner Wandelbarkeit und Schlüpfrigkeit kein festes Fundament für den exakten „Stil“ der mathematischen Beweisführung bilden könne. Er selbst sucht seinerseits diesem Einwand zu begegnen, indem er in seiner Ableitung von jeder „sinnlichen Quantität“ und jeder sinnlichen Bewegung absieht und den Logarithmus allein „unter dem Gattungsbegriff der Relation und der reinen, intellektuellen Grösse“ betrachtet (sub genere relationum dquantitatisque mentalis), Er wird ihm unter diesem Gesichtspunkt zur blossen Maasszahl von Verhältnissen, zum dpıdwöc 00 A6j00, der dazu dient, ein gemeinsames Maass aller Arten von Grössen abzugeben.1%) Kein Zweifel, dass Kepler damit die Grenzen des Einzelproblems, um das es sich hier handelt, schärfer gezogen und seinen logischen Ort bestimmter bezeichnet hat. Man darf darüber indes nicht den fruchtbaren Gedankenkeim übersehen, der Nepers allgemeiner Bestimmung zu Grunde liegt. Was Kepler auf dem Gebiete der Astronomie zu: leisten hatte, das war hier innerhalb der reinen Mathematik bereits vollzogen: die Veränderung, die seit den Zeiten des griechischen Idealismus dem Gebiet des Sinnlich-Unbestimmten verfallen schien, war wiederum als reine gedankliche Beziehung erkannt und zugelassen. Der Grund der „variablen Zahl“ ist gelegt: Nepers charakteristischer Ausdruck des stetigen „Fliessens‘“ wirkt in Cavalieris Geometrie, seine Definition der gleichförmigen und ungleichförmigen Bewegung in Galileis Mechanik weiter. 3838 Die Entstehung der exakten Wissenschaft. — Die Mathematik. Einen neuen Antrieb seiner Erneuerung und Umgestaltung empfängt der Zahlbegriff sodann von seiten der Gleichungslehre, indem hier zuerst die Bedeutung des Negativen und Imaginären sich deutlich darstellt. Freilich kann man gerade an dieser Stelle verfolgen, wie das philosophische Begreifen mit den Fortschritten der mathematischen Einzelerkenntnis nicht gleichen Schritt zu halten vermag: wie nur allmählich und schrittweise das logische Recht der neuen Gedanken erkämpft wird. Die negativen Zahlen gelten anfangs noch schlechthin als „absurde Zahlen“; das Imaginäre wird dem „Unmöglichen“ durchweg gleichgesetzt. Es ist — wie Cardano, sein eigentlicher Entdecker, ausspricht — eine „sophistische Grösse“: ein Gebilde, das lediglich auf formaler Logik beruht, „da man an ihm nicht, wie an den übrigen Grössen, die Rechnungsoperationen ausüben, noch weiterhin fragen kann, was es ist und zu bedeuten hat“.1865) Wäre die Anwendbarkeit der allgemeinen algebraischen Verfahren und Betrachtungsweisen für das Imaginäre ausgeschlossen, so wäre damit freilich das Verwerfungsurteil notwendig, das hier gefällt wird. Die Geschichte der Mathematik aber weist einen andern Weg: es galt eine neue Logik zu schaffen, die dem neuen Inhalt gerecht würde. Der Zahlbegriff in seiner Weiterbildung vollzieht daher am klarsten den Bruch mit dem überlieferten Ideal des Erkennens. Wenn wir von den einzelnen Individuen und „Substanzen“ ausgehen sollen, um sie in begriftlichen Merkmalen abzubilden, so müssen wir für jeden noch so allgemeinen Begriff zuletzt eine konkrete Entsprechung fordern, so muss jeder Gedanke, der sich nicht derart als mittelbares Abbild vorhandener Gegenstände beglaubigen kann, hinfällig werden. Die neue Denkweise indes lehrt von dieser Forderung absehen: nicht als Erzeugnis der „Abstraktion“ vom Einzelnen, sondern als Erzeugnis der Definition entsteht ihr der Begriff. Die Grundlegung kann vollzogen werden, die Geltung und deı Eigenwert unserer ersten gedanklichen Relationen kann entwickelt und ausgebildet werden, unbekümmert darum, ob direkte Gegenbilder für sie in der Welt der dinglichen Wirklichkeit vorhanden sind. So wird auch die Zahl zum Ausdruck eines reinen Verlahrens und einer Operation des Denkens: ihr „Sein“ ist gesichert, wenn es gelingt, eine strenge und allgemeine Erklärung zu finden Die negative und die imaginäre Zahl. 339 und eine Gesetzlichkeit zu fixieren, die alle ihre besonderen Einzeigestaltungen umfasst. Das Beispiel des Imaginären lehrt deutlich, dass man sich den Gehalt der Mathematik nicht verständlich machen kann, wenn man in ihren Begriffen nur direkte oder vermittelte Beschreibungen von Eigenschaften des Wirklichen sieht, statt von der allgemeinen Charakteristik ihrer Erkenntnisfunktion auszugehen und sich von hier den Zugang zu den spezielleren Methoden zu bahnen. Drittes Kapitel. Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik. — Giordano Bruno. Wenn die neue astronomische Weltansicht, um in ihrem Gehalt begriffen und dargestellt zu werden, sich zuvörderst eigene gedankliche Mittel erschaffen musste, wenn sie somit zunächst auf eine Umgestaltung des theoretischen Inhalts der Erkenntnis gerichtet war, so ist doch darin ihr philosophischer Wert nicht erschöpft. Die Kraft und der Enthusiasmus, mit der die Copernikanische Lehre von ihren ersten Anhängern ergriffen und verfochten wird, wurzelt nicht allein in der veränderten logischen Auffassung, die sich in ihr eröffnet, noch auch in der allgemeinen Erneuerung des Naturbegriffs, Die Wandlung in dem Bilde der objektiven Wirklichkeit bestimmt unmittelbar zugleich den Inhalt und das Gepräge der Geisteswissenschaften. Eine neue ethische Lebensansicht, eine neue Welt- und Wertbetrachtung gelangt jetzt überall zum Ausdruck. Nicht nur in der Philosophie, auch bei den Männern der exakten Wissenschaft zeigt sich die Durchdringung dieser beiden Grundmotive, An den Schicksalen der Lehre von der Erdbewegung, an ihren ersten antiken Anfängen, ihrer späteren Verdunkelung und ihrer modernen Neuerweckung, gewinnt Kepler die allgemeine Einsicht in das Wesen der Geschichte, fasst er zuerst den Gedanken einer stetigen „Erziehung des Menschengeschlechts“ zur Natur- und Selbsterkenntnis.!) Und selbst bei einem so exakten ünd nüch- Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik, 341 ternen Beobachter wie Gilbert mischt sich in die Widerlegung der herkömmlichen Einwände gegen die neue Anschauung ein sittliches Pathos: kleinmütige und ängstliche Gemüter heissen ihm. alle die, die durch die Erdbewegung den festen Halt und die feste Stellung im Universum zu verlieren fürchten.?) Goethes Urteil über das Copernikanische System bringt diese ethische Rückwirkung, die von ihm ausgehen musste, zum lebendigen Ausdruck, „Vielleicht ist noch nie eine grössere Forderung an die Menschheit geschehen; denn was ging nicht alles durch diese Anerkennung in Dunst und Rauch auf: ein zweites Paradies, eine Welt der Unschuld, Dichtkunst und Frömmigkeit, das Zeugnis der Sinne, die Ueberzeugung eines poetisch-religiösen Glaubens; kein Wunder, dass man dies alles nicht wollte fahren lassen: dass man sich auf alle Weise einer solchen Lehre entgegensetzte, die Denjenigen, der sie annahm, zu einer bisher unbekannten, ja ungeahnten Denkfreiheit und Grossheit der Gesinnungen berechtigte und aufforderte.“ In der Tat wird in der neuen Lehre das Individuum, das zunächst durch die Anschauung und das Gegenbild des Alls beschränkt zu werden scheint, in Wahrheit in seinem sittlichen Selbstbewusstsein erhöht und befestigt. Wenn das erkennende Subjekt trotz der Begrenzung und Relativität seines Standortes die Ordnung des Alls einzusehen und festzustellen vermag, so ist eben darin die durchgängige Einheit der Natur und des Erkenntnisgesetzes verbürgt. Die scholastische Auftassung dagegen, so sehr in ihr die Natur überall auf das Individuum bezogen und erst in ihm ihren Mittelpunkt zu finden scheint, endet dennoch überall in der dualistischen Entgegensetzung von Natur und Geist. In ihrer Wertbetrachtung ergibt sich ein Widerspruch, den Galilei scharf und treffend bezeichnet: die Erde, die als das Zentrum des Alls und als der Zielpunkt gilt, auf den alles Geschehen abzweckt, bleibt dennoch, im Gegensatz zur unwandelbaren Vollkommenheit der himmlischen Sphären, gleichsam die „Hefe der Welt“ und der Sitz alles Verworfenen und Niedrigen.) Nur durch den Mittelbegriff der Erlösung, damit aber der Sünde, kann der Zweckvorzug und die Ausnahmestellung des Menschen behauptet und gerechtfertigt werden; erst in ihr erhält die Persönlichkeit ihre religiöse Idealität, die indes ihrer Freiheit und Selbstbestimmung widerstreitet. — 342 Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik, Es ist somit aus einem innerlichen sachlichen Zusammenhang zu erklären, dass sich der Kampf um das Weltsystem alsbald zu der allgemeinen Frage nach den Grenzen der Religion und Wissenschaft, des Glaubens und der Vernunft erweitert. Wenn man die Akten des Galileischen Prozesses studiert, so staunt man über die Klarheit und Schärfe, in der diese Fragestellung von beiden Seiten erfasst und festgehalten wird. Der anfängliche Ausgangspunkt tritt immer mehr zurück gegenüber dem neuen, tieferen und umfassenden Problem.‘) Lange zuvor hatte Galilei selbst in seinem bekannten Brief an die Grossherzogin Mutter Christine von Lothringen die scharfe Scheidelinie zwischen der theoretischen und praktischen Bedeutung der Religion gezogen, die er in seiner Verteidigung durchgehend einhält. Wenn hier die Natur und die heilige Schrift beide gleichmässig als Zeugen der göttlichen Offenbarung anerkannt werden, so kann doch. über das Rangverhältnis, das zwischen diesen beiden Grundquellen besteht, kein Zweifel bestehen. Die sicheren Erfahrungen der Sinne und die demonstrativen Schlüsse, die wir auf ihnen aufbauen, müssen uns als die erste und unbezweifelbare Grundlage gelten, von der aus wir erst die Deutung der biblischen Bücher und die Ermittlung ihres wahren und widerspruchslosen Sinnes versuchen können. Der Gedanke einer „doppelten Wahrheit“ ist klar und sicher beseitigt: unmöglich ist es, dass derselbe Gott, der uns. mit Sinnen, mit Verstand und Einsicht begabt und uns in ihnen die Mittel zur klaren Erfassung der Wirklichkeit gegeben hat, uns über das Sein der Naturdinge zugleich auf eine andere Art durch unmittelbare Offenbarung in der Schrift belehren wollte. Alle Aussagen und Urteile über die Existenz von Objekten sind lediglich durch das Zeugnis der wissenschaftlichen Erfahrung und in.dem geregelten vorgeschriebenen Gang ihrer Methodik zu gewinnen. In der Notwendigkeit, die sich uns hier erschliesst, liegt ein festes und unverrückbares Kriterium, das von keiner anderen Instanz beschränkt oder überboten werden kann. Wenn die Schrift den Willen und das Wesen der Gottheit in einer Form ausdrückt, die dem Verständnis und der Fassungskraft des Volkes angepasst, die somit wechselnder und verschiedenartiger Auslegung fähig ist — so schwindet vor der Natur selbst als der einmaligen und unveränderlichen Selbstbe- Religion und Wissenschaft, 343 zeugung der Gottheit jeder Zweifel und jede Zweideutigkeit. Die mathematischen Charaktere, in denen sie verfasst ist, schliessen jede willkürliche Auffassung, jede Umdeutung nach den zufälligen Wünschen und Zwecken des Individuums aus. „Warum sollen wir in der Erkenntnis des Alls und seiner Teile eher mit der Erforschung der Worte Gottes, als mit der seiner Werke beginnen; — oder ist vielleicht das Werk weniger edel und vorzüglich als das Wort“?®) Wenn die Naturphilosophie noch in Campanella, um sich die Möglichkeit ihres Objekts und ihrer Betrachtungsart zu sichern, das Wort von der „doppelten Offenbarung“ prägen musste, so ist hier selbst dieser Parallelismus beseitigt. Von der Nebenordnung ist zur Unterordnung, von dieser zur völligen Sonderung der Gebiete fortgeschritten. Alle Wahrheit von Tatsachen fällt der Gerichtsbarkeit des wissenschaftlichen Begriffs anheim, während die Aufgabe der Religion und ihrer Urkunden einzig in die Vermittlung der sittlichen „Heilswahrheiten“ gesetzt wird. Mit dieser Abgrenzung erst sind die verschiedenen Richtungen und Vermögen des Bewusstseins zur inneren Uebereinstimmung gebracht, ist die unverbrüchliche Einheit und Notwendigkeit des Intellekts selbst verhürgt.‘) Die Behauptung des Copernikanischen Weltsystems wird für Galilei gleichbedeutend mit der Selbstbehauptung der Vernunft. Diese Rückwirkung der neuen Weltansicht auf das Selbstbewusstsein des Individuums stellt sich am deutlichsten in der Persönlichkeit und den Werken Giordano Brunos dar. Es ist nicht, wie zumeist angenommen wird, der allgemeine Begriff der Natur und ihrer exakten wissenschaftlichen Erkenntnis, die Bruno zum Vorgänger Keplers und Galileis stempelt. So wichtig und entscheidend seine Gedanken für die Reform der Kosmologie sind, so handelt es sich doch in ihnen nur um neue Grundtatsachen, nicht um eine völlig veränderte Richtung der Betrachtung und Forschung. Der moderne Begriff der mathematischen Kausalität bleibt Bruno fremd. Wir sahen, wie dieser Begriff und mit ihm die Möglichkeit der wissenschaftlichen Mechanik erst in der strengen Scheidung entsteht, die Kepler zwischen „geistigen“ und „natürlichen“ Ursachen, zwischen Seelenbegriff und Kraftbegriff vollzog. (S. ob. S. 271 ff.) Für Bruno da- Giordano Bruno. gegen bildet gerade die Indifferenz dieser beiden Momente den charakteristischen Ausgangspunkt und die Voraussetzung, die er auch in den fortgeschrittensten Folgerungen nirgends verlässt. Hier wurzelt er durchaus in den Grundgedanken der deutschen und italienischen Naturphilosophie: alle Wirksamkeit zwischen den Einzelgliedern des °Alls ist nur durch das Walten und die Vermittlung eines gemeinsamen seelischen Prinzips, an dem sie gleichmässig teilhaben, möglich. Der Begriff der Weltseele ist das notwendige Korrelat zum Gedanken der ursächlichen Verknüpfung. Wir vermögen die Abhängigkeit zwischen räumlich getrennten Elementen des Seins nur dadurch zu verstehen, dass wir einen ursprünglichen einheitlichen Gemeingeist zu Grunde legen, der das Universum durchdringt und, je nach den besonderen Bedingungen der Organisation, bald deutlicher, bald verworrener in den verschiedenen Gattungen und Individuen zum Ausdruck kommt. Dieser „innere Sinn“, vermöge dessen jedes beschränkte endliche Sein an dem unendlichen Leben des Ganzen Teil nimmt, während es sich zugleich in seiner Individualität zu behaupten strebt, kommt nicht nur den höheren Organismen, sondern jedem Einzelwesen als solchen zu: „nicht ohne eine Form des Sinnes oder des Bewusstseins, die jedoch von der oberflächlichen Philosophie nicht bemerkt wird, ballen sich selbst die Wassertropfen zur kugelförmigen Gestalt, die ihrer Selbsterhaltung am gemässesten ist‘.’) Sympathie und Antipathie, Streben und Gegenstreben bilden daher den Grundtypus alles natürlichen Geschehens. Kein Körper vermag als solcher, sofern er als blosse Materie betrachtet wird, auf einen andern Körper einzuwirken: vielmehr muss jede wahrhafte Tätigkeit in der Form, in der inneren „Qualität“ der Elemente und somit schliesslich in der Seele ihren Ursprung haben.®) Auch die Möglichkeit der Erkenntnis beruht auf diesem Zusammenhang: auf der Kontinuität und Gemeinschaft, die das Einzelsubjekt als einen Teil des Universums mit dessen sämtlichen übrigen Gliedern verknüpft.*) Das allgemeine Weltbild, das sich hier vor uns auftut, ist, wie man sieht, von dem eines Fracastoro, ja selbst eines Agrippa von Nettesheim nicht prinzipiell verschieden.) Auch innerhalb der Astronomie hält Bruno an der Peripatetischen Ansicht der Beseelung der Himmelskörper fest, in deren Bekämpfung Kepler Das Unendliche und die Denkfunktion. 345 sich zu seiner originalen wissenschaftlichen Grundanschauung durchgerungen hatte: die Lehre von den „seligen Bewegern“ der Gestirne umkleidet er noch einmal mit dem ganzen Reize, den die künstlerische Phantasie diesem Bilde zu geben vermag.!)) Trotz allen diesen gemeinsamen Zügen indes, die Bruno mit der älteren Naturphilosophie teilt, erscheint sein Standpunkt von dem ihren dennoch scharf geschieden, sobald man die Art seiner Begründung und das erkenntnistheoretische Fundament, auf dem er ruht, ins Auge fasst. Hier ergibt sich alsbald ein charakteristischer Gegensatz: ein Gegensatz, der es rechtfertigt, wenn wir, für die Geschichte unseres Problems, Brunos Lehre von der seiner Vorgänger und Zeitgenossen loslösen, um uns ihr erst jetzt nach der Darstellung der mathematischen Naturwissenschaft zuzuwenden. Die Naturphilosophie — die des Paracelsus sowohl, wie die des Telesio oder Campanella — ruht auf der Voraussetzung, dass der Sinn und die Wahrnehmung es sind, denen sich das Sein der Dinge unmittelbar erschliesst. Sie bilden den Punkt der Vereinigung, an dem sich das Ich und die äussere Wirklichkeit treffen und zusammenschliessen, die höchste Gewähr und die direkte Verwirklichung der harmonischen Verschmelzung von „Subjekt“ und „Objekt“. Das Einzelding in seiner vollen Bestimmtheit bildet die höchste Aufgabe des Wissens: die blosse Wiederholung des Prozesses, der uns die Kenntnis des Einzeinen vermittelt, muss uns auch zur Einsicht in die Regel des Ganzen hinführen. (S. ob. S. 221 ff.) Für Bruno, der von dem Gedanken der Unendlichkeit der Welten ausgeht, ist diese Denkart von Anfang an hinfällig geworden. Das Universum, wie er es begreift, kann nicht aus gesonderten sinnlichen Einzeltatsachen aufgebaut und in ihnen zum Abschluss gebracht werden, so wenig das Unendliche als die Summe des Endlichen zu fassen und zu verstehen ist. Es ist eine eigene grundlegende Konzeption der Vernunft, die uns der Unendlichkeit des Einen Seins versichert: ein Gedanke, der zwar durch die Beobachtung und Einzelerfahrung angeregt wird, in ihr allein indes niemals seinen Halt und seine volle Gewähr findet. „Wer das Unendliche vermittels der Sinne zu erkennen verlangt, gleicht einem, der die Substanz und die Wesenheit mit den Augen erblicken will; wer alles das, was nicht sinnlich wahrnehmbar, leugnen wollte, der müsste 340 Giordano Bruno. notwendig dazu gelangen, auch sein eignes Sein und Wesen zu verneinen... Dem Verstand allein kommt das Urteil und die Entscheidung über alles zu, was nicht direkt und gegenwärtig gegeben, sondern räumlich und zeitlich von uns getrennt ist. Die Wahrheit nimmt zwar von den Sinnen als einem ersten schwachen Anfang ihren Ausgangspunkt, aber sie hat in ihnen nicht ihren Sitz: sie ist in dem sinnlichen Objekt wie in einem Spiegelbilde; in der Vernunft in der Form diskursiven Denkens; im Intellekt als Prinzip und Schlussfolgerung; im Geiste endlich in ihrer ureigenen und lebendigen Gestalt enthalten.“12) So sehen wir den Begriff des Unendlichen mit dem Problem des Selbstbewusstseins in Beziehung gesetzt: Copernicus ist für Bruno der geistige Befreier der Menschheit, weil er die krystallenen Sphären, in die der Zwang der Sinne und ein Jahrhundertelanger Irrtum uns einengte, zerbrochen hat und damit das Selbst und seine Erkenntniskraft ins Ungemessene erweitert hat, An der Unbe-Sschränktheit der neuen objektiven Aufgaben erst gelangt das Denken zum Bewusstsein seiner Reinheit und Unabhängigkeit. 18) Wenn die Wahrnehmung zur Ausübung ihrer Funktion des äusseren Reizes und der Hinwendung auf ein äusseres Sein bedarf, so ist es dagegen der Charakteristische Vorzug des Intellekts, dass er seinen objektiven Inhalt aus sich selbst schöpft; — dass er zugleich das Licht ist, das alle Gegenstände erleuchtet und das Auge, das sie sieht.!4) Dieses Licht ist uns innerlicher gegenwärtig und unserm Bewusstsein deutlicher und fassbarer, als aller Glanz der äusseren Gegenstände es für unser Gesicht sein kann; denn während dieser zugleich mit der Lichtquelle, der er entstammt, entsteht und vergeht, beharrt jenes in der unwandelbaren Einheit und Identität, die dem eigenen Ich zukommt. 15) Wahrhaftes Begreifen ist daher stets ein inneres Lesen und Verstehen: die „intellectio“ ist „interna lectio“, Wir sind dieser Wendung, die aus der Erkenntnislehre des Thomas von Aquino stammt, bereits bei Campanella begegnet: hier jedoch in einem Zusammenhang, der den Gegensatz der Denkart klar hervortreten lässt. Dem Intellekt blieb bei ihm keine andere Leistung, als die Aufnahme des von aussen gegebenen Stoffes in das eigene Sein: ‚intellectus: nil intus Jegit, nisi deforis acceperit per sensum“.16) Es darf indes nicht übersehen werden, dass Brunos Begriffs- Die metaphysischen Grundlagen von Brunos Erkenntnislehre. 347 bestimmung des Intellekts bereits eine Folgerung aus seiner Metaphysik, nicht ihren Anfang und ihr Fundament darstellt. ‘Der Charakter und die Geltung des Denkens bestimmt sich nach der Art des absoluten Seins; nicht umgekehrt dieses nach jenem: Um die Erkenntnislehre Brunos richtig zu deuten und ihr ihren Platz im Gesamtsystem anzuweisen, müssen wir daher überall auf die Grundzüge seines Pantheismus zurückgehen. Die Eine unendliche Substanz kann nicht anders, als in einer Unendlichkeit von Wirkungen sich selber offenbar werden. Denn sie ist keine einzelne‘ losgelöste Existenz, die ausserhalb der Natur gesonderten Bestand hätte, sondern besitzt ihre Realität lediglich in ihrer immanenten Betätigung: Potenz und Akt, Vermögen und Dasein fallen in ihr in Eins zusammen. Wir können daher den Aeusserungen der Einen Grundkraft keine Schranken setzen, ohne damit, da all ihr Sein in ihrem Wirken aufgeht und beschlossen ist, sie selber zu begrenzen.!’) Geistiges und körperliches Sein werden jetzt gleichmässig zum Sinnbild der unbeschränkten, göttlichen Schöpfertätigkeit; sie enthalten. zur Vielheit entfaltet, was in ihr in ursprünglicher Einheit gegeben ist. Der Intellekt selbst samt all seinen Bestimmungen ist somit eine Darstellung und gleichsam eine symbolische Nachahmung desselben ursprünglichen Prinzips, aus dessen Grunde die Natur hervorgeht. Die Art, in der er seine Inhalte erschafft, indem er die Vielheit des Wahrnehmungsstoffes unter begriffliche Einheiten festhält und bindet, das Verfahren, durch welches er rückschreitend diese Einheit wiederum in eine Mannigfaltigkeit von Momenten auflöst; dies alles ist nichts anderes, als eine Wiederholung des Prozesses, durch den die Natur vom „Kleinsten“ zum „Grössten“, von einer Grundkraft, die bereits im ersten Keime ungeteilt vorhanden ist, zum entwickelten Gebilde fortschreitet.18) Wie die höchste intelligible Einheit durch „Konkretion“ sich entfaltet und in unsere Welt herabsteigt, so müssen wir umgekehrt wiederum durch Abstraktion zu ihr aufzusteigen suchen, indem wir die unendliche Menge der Individuen auf feste Arten und Begriffstypen einschränken und diese in stetiger Stufenfolge bis zur höchsten allumfassenden Gattung hinaufverfolgen.!®) Wie die Dinge sich zu ihren Urbildern im göttlichen Geiste verhalten, so. verhält sich der menschliche Verstand Giordano Bruno. und sein Begriffsvermögen zu ihnen selbst: er ist nur ein mattes Nachbild ihrer ursprünglichen Wesenheit. Die Welt der Begriffe ist der blosse Schatten der dinglichen Welt, die ihrerseits wiederum das Reich der ungewordenen und ewigen Ideen widerspiegelt.”) Auch die Schrankenlosigkeit des Verstandes im Fortschritt seiner Operationen ist nichts anderes, als eine Abart und ein Abglanz der unendlichen produktiven Tätigkeit des Alls. 21) Wenn somit eine durchgehende Entsprechung zwischen dem Intellekt und der Wirklichkeit besteht, so gilt sie doch nicht als durch die Erkenntnis selbst gesetzt und geschaffen, sondern ist das Produkt und der Ausdruck der ursprünglichen metaphysischen Verfassung des Universums. Auch die Darlegung des erkenntnistheoretischen Verhältnisses zwischen Denken und Sinnlichkeit bleibt daher für Bruno an die Voraussetzungen seiner Metaphysik gebunden. In der dialektischen Entwicklung, die an diesem Punkte einsetzt, wiederholt sich noch einmal der Grundgegensatz, der die Philosophie des Nikolaus Cusanus ‚beherrschte; aber an die Stelle der Mathematik, die hier den Gedanken leitete, ist ein anderes Motiv der Vermittlung getreten. Brunos Metaphysik verfolgt — vor allem in der frühesten systematischen. Schrift: „De ambris idearum“ — zunächst durchaus den Neuplatonischen Weg. Die Transscendenz des „Einen“ steht im Mittelpunkt der Betrachtung: wie immer der Intellekt vom Einzelnen zum Allgemeinen aufstreben mag, so bleibt doch zwischen seinen höchsten Einsichten und dem obersten Grunde alles Wissens eine Kluft bestehen, die er niemals auszufüllen vermag. Das Urwesen selbst ist jenseits alles Seins und alles Erkennens: alle Prädikate; die wir von ihm aussagen, zeigen es uns nicht in seiner eigenen Gestalt und Wahrheit, sondern vermögen nur negativ den Abstand und den Unterschied von jeder Bestimmung des endlichen Wissens zum Ausdruck zu bringen.?) Die Materie, als Grund der Vielheit und Erscheinungswelt, fällt dem Gebiete des Nichtseins anheim; sie ist lediglich der wesenlose Widerschein und der „Abfall“ vom echten und höchsten Urgrunde. So muss denn auch die sinnliche Auffassung, die sich an die Vielheit und den Wechsel der Erscheinung verliert, lediglich als täuschender Schein gedeutet werden, den es zu vergessen und zu überwinden gilt. Die Idee des Schönen. 349 Das diskursive Denken, das die Mannigfaltigkeit der wahrnehmbaren Species als Stoff voraussetzt, das sich nur in der Bearbeitung und Verknüpfung der „Eindrücke“ zu betätigen vermag, bleibt selbst nur ein „Schatten“ des wahren Seins; nicht nur die Sinnlichkeit selbst, sondern auch die vermittelnde Vernunfttätigkeit, die an sie anknüpft, verharrt im notwendigen Gegensatz zur Welt der Idee. — Indessen erschöpft sich in dieser schroffen Sonderung schon bei Plotin selbst nicht das Ganze seiner Grundanschauung. Schon bei ihm kommt alsbald ein latentes Gegenmotiv zur Geltung: wenn die Materie den weitesten Abstand vom ursprünglich Einen bezeichnet, so trägt sie doch noch immer, wenngleich verblasst, die Züge ihres Urbildes in sich, so ist doch wenigstens die „Sehnsucht“ nach dem reinen Sein in ihr nicht erloschen, Je weiter Bruno in der eigenen originalen Ausbildung seiner Metaphysik fortschreitet, umsomehr gewinnt auch bei ihm diese zweite Richtung der Betrachtung die Vorherrschaft. Er selbst knüpft — in einem der späteren Werke — an diese Wendung des Gedankens an: die Materie ist, wenngleich sie in ihrem rastlosen Streben nach dem Schönen und Guten ihren inneren Mangel bezeugt, darum doch nicht an sich selber als schlecht und verwerflich zu bezeichnen — denn wäre sie dies, so müsste eben diese Tendenz ihrem eigenen Wesen widerstreiten. . Die tiefere philosophische Betrachtung lehrt somit, im Stoffe selber den Anfang und den Keim zu seiner künftigen Gestaltung zu suchen, und eben in diesem inneren Streben zur Form seine Verwandtschaft und Gemeinschaft mit den idealen Urbildern zu erkennen.?®) Wie bei Platon und Plotin wird das Schöne zum Mittler zwischen der sinnlichen und intelligiblen Welt. Die sinnlich vollendete Gestalt ist es, an der der philosophische Eros sich zuerst entzündet, an der die Seele sich ihres Ursprungs und ihres höchsten Zieles bewusst wird. Für den Künstler ist der Gegensatz des Sinnlichen und Intelligiblen ausgelöscht. „Sowie die wahre Philosophie zugleich Musik und Poesie und Malerei ist, so ist auch die echte Malerei zugleich Musik und Philosophie, die echte Poesie zugleich ein Ausdruck und Bildnis der göttlichen Weisheit‘.®) In Brunos Dialog „Degli eroici furori“, der der Entwicklung dieses Gedankens gewidmet ist, zeigt sich die ganze Kraft der innerlichen 350 Giordano Bruno. Fortwirkung, die der Grundgedanke des Symposion und des Phaedrus im wissenschaftlichen und künstlerischen Bewusstsein der Renaissance geübt hat. Im Symposion insbesondere war der Gedanke der Immanenz der Idee in der Erscheinung von Platon selbst bereits zu reiner Darstellung gebracht: in ihm konnte daher die Zeit ihre Anschauung des Geistigen mit der Anschauung der Natur, die sie neu zu gewinnen strebte, vereint und durchdrungen sehen. Die Sonette Michelangelos sind das tiefste und vollendetste Zeugnis dieser inneren Neubelebung der Ideenlehre. Wie für Michelangelo, so entsteht für Bruno der Eindruck der Schönheit einer körperlichen Gestalt durch den Abglanz einer bestimmten „Geistigkeit“ (spiritualitä), der uns aus ihr entgegenleuchtet. Nicht die Formen oder Farben als solche sind es, die einen Gegenstand schön erscheinen lassen, sondern der Einklang und die „Harmonie“, die alle seine einzelnen Glieder unter einander bewahren; diese aber wurzelt niemals in dem materiellen Objekt selbst, sondern ist eine Auszeichnung und ein Vorrang, der allein der Seele zukommt und von ihr auf das Sinnliche übertragen wird. Nicht der besondere, wahrnehmbare Umriss, sondern sein „intellektuelles“ Urbild ist es, was wir in der Vollkommenheit der körperlichen Formen erschauen. So wird denn auch die echte Schönheit der Naturdinge nicht erkannt, wenn wir uns der Betrachtung ihrer Mannigfaltigkeit und Vereinzelung überlassen, sondern erst dann, wenn wir uns von ihnen zu uns selbst zurückwenden und hier den wahrhaften Einheitspunkt finden. Nicht im Anschauen der Gestirne und der Himmelssphäre, sondern durch die Umkehr in die Tiefe des eigenen Ich wird der Aufstieg zur Welt der Idee vermittelt.2%) So bleibt zwar auch hier die Sinneswahrnehmung für sich allein unzureichend; dennoch aber wird in ihr selber ein Trieb und Anreiz anerkannt, der sie über ihre eigenen Schranken hinausführt. In lebendiger Wechselrede lässt der Dialog „Degli eroici furori“ nunmehr beide Grundkräfte, Sinn und Intellekt, einander entgegentreten und ihr Recht und ihren Anspruch verfechten. 2%) Deutlicher tritt der Zusammenhang beider Vermögen sodann hervor, indem unter der Bezeichnung der „Imagination“ ein wichtiger Mittelbegriff eingeführt wird. Wir kennen die geschichtliche Bedeutung dieses Begriffs und die wichtige Rolle, die Die Immanenz der Idee in der Erscheinung. 351 ihm innerhalb der Renaissancephilosophie wiederholt zugewiesen wurde. (S. ob. S. 252 f.) Hier bezeichnet er das Bindeglied zwischen der passiven Aufnahme des sinnlichen Stoffes und der reinen Vernunftbetätigung. Wenn die Empfindung lediglich auf den äusseren Eindruck bezogen ist und in ihm gleichsam sich selbst verliert, so gewinnt sie in der Fähigkeit der „Einbildungskraft“ die Kenntnis ihrer selbst und wird damit zu einem selbstbewussten Akte erhoben. Auf der anderen Seite bleibt es das Charakteristikum der menschlichen Erkenntnis, dass sie auch in ihren rationalen Entwicklungen und Folgerungen auf das Material hingewiesen bleibt, das ihr durch die „Imagination“ vermittelt wird.”) Die Vernunft bleibt beständig von der zwiefachen Tendenz des reinen Denkens und der Einbildungskraft bestimmt und bewegt: ist ihr von hier aus der Trieb auf unwandelbare Einheit und Identität eingeboren, so sieht sie sich dort immer von neuem in die Mannigfaltigkeit und den Wechsel der Erscheinung verstrickt.®) Ihre Mittel- und Doppelstellung bewährt die Imagination vor allem am Begriff des Unendlichen als dem Grund und Ausdruck des metaphysischen Seins: denn wenn der „Sinn“ überall auf feste Begrenzung, auf die Einschränkung des Weltbildes durch einen abgeschlossenen wahrnehmbaren Horizont hindrängt, so treibt die Einbildungskraft über jedes solche willkürlich angenommene Ende hinaus und erweist sich darin dem Intellekt verwandt, dessen Charakter und Wesenheit. in der Unendlichkeit seiner Operationen besteht.) Ist somit hier ein Durchgangs- und Vermittlungspunkt gefunden, so drängt die weitere Ausbildnng von Brunos Naturbegriff immer mehr darauf hin, die beiden Grundmomente in relativer Selbständigkeit zu erkennen und darzustellen. Die letzte metaphysische Hauptschrift „De triplicı minimo et mensura“ (1591) zeigt den Abschluss dieser Entwicklung. Der Versuch, die Daten der Wahrnehmung von begrifflichen Gesichtspunkten aus umzudeuten, wird hier schroff zurückgewiesen. Jedes der beiden Gebiete besitzt sein eigenes Recht und unterliegt eigenen, aus ihm selber geschöpften Kriterien der Beurteilung. Der Sinn wird nicht getäuscht, da er — richtig verstanden und gedeutet — nirgend mehr als relative Wahrheit für sich in Anspruch nimmt, da seine Aussagen also niemals für die Gegenstände als solche. sondern für deren Be- 35 Giordano Bruno. ziehung auf das empfindende Subjekt Geltung haben wollen. So wie nur das Gesicht über die Farben, nur das Gehör über Töne urteilen kann, so sind unsere empirischen Erkenntniskräfte trotz der Grenzen, die ihnen gesteckt sind, das einzige und vollgültige Mittel, um uns in der Welt unserer unmittelbaren Erfahrung heimisch zu machen. Töricht wäre es, die Sinnendinge mit einem Maasse messen zu wollen, das nur für das ewige und unveränderliche Sein geschaffen und angelegt ist. Es sind zwei gänzlich verschiedene Bedingungen des Erkennens, die in beiden Fällen obwalten: „stupidi est discursus velle sensibilia ad eandem conditionem cognitionis revocare, in qua ratiocinabilia et intelligibilia cernuntur“. „Die Objekte der Empfindung sind wahr, nicht nach irgend einem abstrakten und allgemeinen Maassstab, sondern nach dem ihnen gleichartigen, besonderen und eigentümlichen Maasse, das selbst als wandelbar und veränderlich anzunehmen ist. Von sinnlichen Inhalten eine allgemeine Bestimmung und Definiion geben zu wollen, ist daher. nicht anders, als wenn man das Intelligible vom Standpunkt der Sinnlichkeit beurteilen wollte“.30) Die Scheidung der Vermögen schliesst also jetzt zugleich die Anerkennung ihrer Eigenart und der ihnen eigentümlichen Funktion in sich. Fast scheint damit ein Standpunkt erreicht, wie er Kants Habilitationsschrift: „De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis“ kennzeichnet: das Sinnliche und [ntelligible bilden zwei streng gesonderte Reiche des Seins, die nach verschiedenen Prinzipien der Erkenntnis aufzufassen und zu beurteilen sind. Nur dass sich für Giordano Bruno kein Weg und kein Mittel bietet, um innerhalb der Welt der Erscheinungen selbst allgemeingültige Sätze und Relationen herauszusondern, dass ihm hier somit die individuelle Beschaffenheit jedes Einzelsubjekts die einzige Richtschnur bleibt.#) Die Möglichkeit einer exakten und notwendigen Wissenschaft der Phänomene, auf die Brunos Tendenz eigentlich abzielt, ist nicht gewährleistet, denn, wenngleich die beiden Potenzen der Erkenntnis für sich allein nunmehr nach ihrer charakteristischen Leistung gewürdigt sind, so ist doch ihr Zusammenwirken an ein und demselben Inhalt des Bewusstseins nach den bisherigen Voraussetzungen nicht zu begreifen. Die Korrelation von Denken und Sinnlichkeit, von Vernunft und Erfahrung, die Galilei zur wissen- Die sinnliche und die intelligible Welt. 353 schaftlichen Darstellung bringt, vermag Bruno vom Standpunkt seiner Erkenntnislehre nicht endgültig zu begründen: was er erreicht, ist lediglich, sie in Seiner ästhetischen Einheitsanschauung vorwegzunehmen. Es ist das Charakteristische von Brunos Lehre und der Erklärungsgrund für alle Widersprüche, die man in seiner Verhältnisbestimmung von Immanenz und Transscendenz von jeher gefunden hat, dass er den Gedanken der Immanenz, den seine Anschauung der Natur fordert, in seiner Lehre vom Begriff nicht zur reinen Durchführung gebracht hat.3) Seine Metaphysik verlangt die Einheit aller seelischen Vermögen, ja im letzten Grunde ihre absolute Indifferenz: ist es doch ein und dasselbe Bewusstsein, das alle Formen der Natur durchdringt und das sich auf den niederen Stufen als dumpfe und verworrene Empfindung, auf den höheren und höchsten als reine Vernunfttätigkeit äussert.%®) Aber das psychologische Postulat, das hier gestellt wird, vermag Brunos Erkenntnislehre nicht zu rechtfertigen: wir werden im Einzelnen verfolgen können, wie sie, durch ihren Verzicht auf das echte Mittelglied der Mathematik, den Ausgleich zwischen Anschauung and Denken notwendig verfehlen muss. — Dennoch lassen sich auch hier wenigstens die Ansätze bezeichnen, die auf ein derartiges Endziel hindeuten. Wenn die Eigentümlichkeit der Sinnlichkeit in ibrer grenzenlosen Relativität gefunden wird, so erscheint nunmehr auch das Denken and wissenschaftliche Begreifen auf die Feststellung und Bewährung von Beziehungen verwiesen. Nicht darum handelt es sich, durch Aufhebung bestimmter Merkmale zu immer höheren, aber auch inhaltsärmeren Gattungen aufzusteigen und auf diese Weise das Besondere zu allgemeinen logischen Abstraktionen zü verflüchtigen. Der Weg des Denkens ist vielmehr der der Analyse: es gilt, ein zunächst verworren aufgefasstes Ganze in seine inhaltlich bestimmenden Grundmomente zu zerlegen, um diese Einzelglieder sodann wiederum zu einer Einheit zusammenzufassen, in der sie nach ihrem wechselseitigen Verhältnis zu einander klar begriffen und dargestellt sind. Wie ein einzelnes Glied des Leibes, wenn wir es im Gesamtorganismus betrachten, grössere Deutlichkeit und „Erkennbarkeit“ besitzt. als wenn wir es losgelöst und für sich allein in Erwä-7% a Gierdano Bruno. gung ziehen, so kann auch jeder Teil des Universums erst dann als völlig erkannt gelten, wenn wir seine Beziehung zu allen übrigen Elementen und zu der gesamten ursprünglichen und vollkommenen Ordnung des Alls verstanden haben.#%) Diese Funktion, die Mannigfaltigkeit der Bestimmungen in einer Einheit der Regel zu begreifen, erscheint jetzt im Gegensatz zur herkömmlichen logischen „Subsumption“ als der eigentliche Chavrakter des Verstandes. So vermag z. B. die blosse Wahrnehmung den Begriff des wahrhaften, mathematischen Kreises nicht zu fassen, ja sie könnte nicht einmal eine exakte Kreisgestalt, wenn sie ihr empirisch dargeboten würde, als solche erkennen und von den übrigen verworrenen Inhalten des Sinnes unterscheiden. Denn die Idee des Kreises setzt erstlich die Auffassung eines einzelnen Punktes, sodann aber das Durchlaufen einer unbeschränkten Vielheit von Punkten voraus, wobei zugleich das Gesetz mitzudenken ist, das die Beziehung dieser einzelnen Lagen untereinander und auf das gemeinsame Zentrum beherrscht.®) Diese Forderung kann aber nur vom Verstande erfüllt werden, dessen auszeichnende Eigentümlichkeit es ist, die unbestimmte Viclhheit, die die Empfindung und selbst das gewöhnliche „diskursive“ Denken darbieten, in einem einzigen Blicke zu überschauen. 3%) Der Begriff der Einheit bezeichnet sowohl die Funktion, wie den Gegenstand des Erkennens: wäre die Einheit aufgehoben, so wäre damit zugleich jedes Objekt des Denkens beseitigt.3) Mit einem Neuplatonischen Bilde vergleicht Bruno daher den Sinn, der Eindruck an Eindruck gleichmässig ins Unbestimmte aneinanderreiht, der geraden Linie, während der Intellekt, der alle Mannigfaltigkeit seines Inhalts zugleich reflexiv auf seinen eigenen Mittelpunkt zurückbezicht, dem Kreise gleichgesetzt wird. Die menschliche „Vernunft“ dagegen, die die Spuren und Bedingungen beider Grundvermögen an sich trägt, kann insofern als ihre Resultante dargestellt und unter dem Bilde einer „Schiefen Linie‘ begriffen werden.%®) Indessen sind auch in dieser symbolischen Bezeichnung die beiden Grundbestimmungen noch nicht zu voller, innerlicher Versöhnung gelangt. Noch immer erscheint die Mannigfaltigkeit in der logischen Charakteristik des Denkens als ein gleichsam fremdes und untergeordnetes Moment, das im [dealbegriff der Erkenntnis ausgeschaltet und überwunden ist. Einheit und Vielheit. 355 Wie die Vielheit der Dinge nur für den oberflächlichen Blick besteht, so ist auch in dem Charakter des Bewusstseins die Mehrheit kein positives und wesentliches Element. Sofern unser Geist sich selbst in seiner reinen nnd ungeschiedenen Einheit nicht‘ zu erfassen vermag, sondern nur in der Beziehung auf die Objekte und ihre Verschiedenheit sein eigenes Wesen begreift, sofern ist er eben damit von der höchsten Vernunft geirennt. Denn in dieser ist jeder Unterschied ausgelöscht; die Einheit ist zur absoluten „Einfachheit“ geworden. Die Beziehung auf das Mannigfaltige erscheint somit nicht als eine Bedingung, sondern als eine Schranke und ein Hemmnis des reinen Selbstbewusstseins.®) Wir stehen hier an der Grenze von Brunos Erkenninislehre: die weitere Entwicklung und Umbildung des Gegensatzes gehört nicht mehr der Logik, sondern der Naturphilosophie an und wirkt erst von dieser aus mittelbar auch auf die Gestaltung des Frkenntnisprohblems zurück. Der Naturbegriff der neueren Zeit knüpft, wie wir im Einzelnen verfolgen konnten, an den Aristotelischen Gegensatz der Materie und Form an. Ueberall wird das Sein zunächst in diesem doppelten Sinne vorausgesetzt: als ein ruhendes Substrat und als das Prinzip der Gestaltung, das diese Grundlage ergreift und sie aktiv nach sich bestimmt.. Zugleich aber sehen wir, wie diese absolute logische Trennung von Tätigkeit und Leiden sich unfähig erweist, den Gehalt und Stoff, den die neue Physik darbietet, begrifflich darzustellen und zu bewältigen. Der Kraftbegriff, der jetzt in den Mittelpunkt der Untersuchung tritt, enthält schon in seinen Anfängen die Kritik des Aristotelischen Dualismus in sich. Er ist bereits dem herkömmlichen gegensätzlichen Schema entrückt: denn wie er als Prinzip des Wirkens und der Umgestaltung mit. der „Form“ verwandt ist, so erscheint er andererseits, da er als eine Energie gefasst wird, die in dem Stoffe selbst begründet liegt, nicht von aussen an ihn herangebracht werden muss, der „Materie“ zugehörig. Nicht mehr die bloss unbestimmte und indifferente „Möglichkeit“, sondern die 10% 356 Giordano Bruno. Tendenz und gleichsam die innere Spannung, die zur Umbildung hindrängt, will jetzt der Begriff der „Potenz“ bedeuten. (S. ob. 8. 197 £.). Indem Bruno diesen dynamischen Begriff des Seins aufnimmt, gewinnt er an ihm erst die Vorbedingung, unter der er das Grundproblem seiner Metaphysik, das Verhältnis des Endlichen zum Unendlichen, zu anschaulicher Klarheit zu entwickeln vermag. Solange er hierfür auf die räumlichen Analogien verwies, konnte die „Teilhabe“ des Individuums am AlI, die „Durchdringung‘“ des Besonderen und Allgemeinen nur in unbestimmten Metaphern ausgesprochen werden. Wie ein und dieselbe Stimme von unbeschränkt vielen empfindenden Subjekten vernommen und aufgefasst werden kann, ohne darum in ihrer Wesenheit zerteilt und geschwächt zu werden, so soll das Leben der Gesamtnatur völlig und ungeteilt in jedem ihrer Glieder gegenwärtig sein; — wie das Licht, das von einem Punkte ausstrahlt, sich nach allen Richtungen hin gleichmässig verbreitet, so vermag die schöpferische Tätigkeit des Universums die Vielheit der Einzeldinge, ohne in sie verstrickt und aufgelöst zu werden, zu erleuchten.4°) Zu schäıuferer begrifflicher Bestimmung gelangt der Gedanke, der solchen symbolischen Wendungen zu Grunde liegt, erst dort, wo an Stelle des blossen Daseins das Werden, an Stelle des Raumes die Zeit in den Mittelpunkt der Betrachtung tritt. Niemals kann im Ssinnlich-konkreten Dasein das Einzelne mit dem All wirklich zusammenfallen: nur in dem Streben des Endlichen nach dem Unendlichen, in dam Fortschritt und der Tendenz zu immer neuen Bildungeh, enthüllt sich der Zusammenhang beider Grundmomente. Ihre Einheit ist niemals in einem einzelnen, gegebenen Zeitpunkte vorhanden und aufzeigbar, sondern stellt sich innerhalb des Naturprozesses beständig von neuem her, ohne jemals zu einem völligen Abschluss zu gelangen. Kein begrenztes Wesen ist jemals zugleich alles das, was es seiner Natur und seiner Wesenheit nach zu sein vermag: aber es enthält auf jeder Einzelstufe seines Seins die Kratt und den Keim zu allen künftigen Formen in sich und ist durch sie seiner Unendlichkeit versichert.4l) Es ist somit der Begriff der Entwicklung, der dem Begrift der Materie neuen Sinn und Inhalt verleiht. Anfangs zwar Materie und Form. 8357 scheint die Auffassung der Entwicklung selbst bei Bruno noch unter der Herrschaft des dualistischen Vorurteils zu stehen: alle Umformung wird nach der Analogie des künstlerischen Schaffens gedacht, das einen vorhandenen, für sich gegebenen Stoff vorfindet und bearbeitet. Mit einer Wendung, die bei Paracelsus vorherrschte, lässt Bruno den göttlichen Künstler die Gestalt der Welt aus dem ungeformten Grundstoffe herausschnitzen.*) [n der weiteren Darstellung indes, die insbesondere der Dialog „De la causa, principio et uno“ gibt, tritt dieser Vergleich immer mehr zurück. Die Materie erhält ihre Abmessung und Gestalt nicht von aussen, sondern entsendet und entfaltet sie aus dem eigenen Innern. Es ist ihr eigener, ewig fruchtbarer Schoss, aus dem sich die mannigfachen Bildungen fortschreitend hervorringen. Nicht die Form ergreift und zwingt den Stoff, sondern der Stoff selber ist es, der zur Gestaltung aufstrebt und sich nacheinander mit den wechselnden Formen bekleidet. So wächst er über die nackte „Potenz“ hinaus, der jedes tätige Vermögen und jede Vollendung abgeht, zum lebendigen „Samen“ aller Dinge. Nur die sinnliche Auffassung verlangt, dass der Gegenstand ihr in fertiger Ausbreitung vor Augen liege: das Auge der Vernunft dagegen vermag die Wesenheit der Dinge bereits in ihrer impliciten Grundform zu erkennen, vermag die „Substanz“, die die Bedingung aller künftigen Veränderungen in sich trägt, noch vor ihrer Entfaltung und Auseinanderlegung in die Vielheit der Einzelgestalten zu erfassen.%®) Die wahre und echte Realität kann keinem Sonderdinge, sondern nur derjenigen Wesenheit zukommen, die die unbeschränkte Vielheit aller Maasse, aller Figuren und Dimensionen in sich vereinigt.) Mit dieser Kritik des Seinsbegriffs ist dem Aristotelischen Begriff der „individuellen Substanz“ die Grundlage entzogen. Denn alle Individualität ist an räumliche .und zeitliche Begrenzung, ist an ein „Hier‘““ und „Jetzt“ gebunden: sie kann somit nicht die wahrhafte Einheit darstellen, die über alle Einzelschranken hinaus die Allheit ihrer möglichen Folgen in sich enthält und darstellt.45) Der geschichtliche Zusammenhang zwischen dem Substanzproblem und dem Erkenntnisproblem, der sich uns besonders deutlich bei Galilei darstellte, erfährt hier eine neue Bestätigung und Beleuchtung. VUeberall sind es logische JA Giordano Bruno. Kriterien, die in Brunos Kritik der Aristotelischen „Entelechie“ mitwirken. Wenn nur das Beharrliche als das „wahrhaft Seiende“ gesetzt werden kann, weil es allein dem Verlangen des Denkens nach unverbrüchlicher Identität seines Gegenstandes genügt: so kann nur der Eine und wandellose Grundstoff, .nicht irgend eine seiner bestimmten und hesonderen Ausprägungen als wirklich gelten. Es ist bezeichnend, dass Bruno in seinem Kampf für das Recht und die Würde der Materie nicht unmittelbar an die antike Atomistik, sondern weiter zurückgreifend, an ihre dialektischen Vorgänger, an Xenophanes und Parmenides anknüpft‘) Die Entelechien kommen und gehen in buntem Wechsel; einzig dem Substrat, das ihrer Wirksamkeit unterliegt, kommt das auszeichnende Merkmal der Erhaltung zu. Ihm allein gebührt daher der Vorrang „unter dem Gesichtspunkt der Substanz, als das, was ist und verharrt, begriffen zu werden.“4) Dass wir diese „substantielle“ Einheit und Unvergänglichkeit der Materie sinnlich nicht zu erfassen und zu erweisen vermögen, dass sie nur dem Auge des Intellekts evident zu Tage liegt, wird hierbei ausdrücklich betont.) Klar und unverkennbar tritt das logische Motiv, das in Brunos Umgestaltung des Seinsbegriffs mitwirkt, in den Thesen hervor, die er gegen die Pariser Peripatetiker gerichtet hat. Hier geht er zunächst darauf aus, den Widerspruch aufzudecken, der zwischen dem Aristotelischen Ideal. der Erkenntnis, das nur dem „Allgemeinen“ wahrhalfte wissenschaftliche Geltung zuspricht und seinem Grundbegriff der Entelechie besteht, in dem ein Sonderdasein zum Range der höchsten Realität erhöht wird. Wir sahen, dass auch Telesio und seine Schule ihre Kritik vor allem auf diese Antinomie hinrichteten, die in der Tat für das gesamte System verhängnisvoll ist. Die Lösung, die sie selbst dem Problem gaben, verläuft jedoch in entgegengesetzter Richtung, wie bei Bruno: um die Besonderheit des Erkenntnisobjekts zu retten, wurde die Allgemeinheit der Erkenntnisfunktion bestritten und aufgehoben. Die Rolle des Verstandes beschränkte sich auf die Zusammenfassung und abgekürzte Wiedergabe von Urteilen, die ihre letzte und endgültige Gewähr einzig in der Einzelwahrnehmung fanden. (Vgl. ob. 212ff.) Im Widerspruch hierzu hält Bruno an dem Platonischen Grundgedanken fest. der sich hei Die Kritik des Substanzbegriffs. 359 Aristoteles fortwirkend erwiesen hatte: wahre Wissenschaft ist nur von einem unwandelbaren und ewigen Objekt möglich. Das räumlich eingeschränkte und zeitlich begrenzte Dasein ist ein Gegenstand der Empfindung, nicht des Wissens. Soll daher die Natur zum Inhalt der Erkenntnis werden, so dürfen wir unter ihr nicht eine blosse Sammlung besonderer und vergänglicher Substanzen verstehen, sondern müssen sie als das Eine beständige und überall sich selber gleiche Urwesen denken. Verbleiben wir innerhalb der Schranken der Einzelwesen, so gejangen wir über das Gebiet der trügerischen Meinung und des Sinnenscheins nirgend hinaus. Nicht von den Menschen als einer Summe von Individuen, nicht von Sokrates oder Platon, sondern nur von dem gemeinsamen und umfassenden Wesen des Menschen, als von einem Allgemeinen und Dauernden, kann es rationale Erkenntnis geben: das Einzelne dagegen gibt lediglich der historischen Kenntnisnahme, nicht der echten, wissenschaftlichen Einsicht Raum. Kein sophistischer Versuch der Versöhnung kann diesen Grundgegensatz zur Aufhebung bringen: was als sinnliches und veränderliches Ding gegeben ist, das kann weder mittelbar, noch unmittelbar, weder an und für sich, noch „per accidens“ zum Gegenstande für den reinen Intellekt werden, Erkennbar im strengen Sinne ist daher niemals das Naturding, sondern die Natur als der einheitliche Grund und die universale Regel, auf der alle besonderen Erscheinungen beruhen.‘9) So sehen wir, wie Bruno hier den wichtigen und bezeichnenden Versuch unternimmt, seinem Pantheismus, der freilich von anderen Voraussetzungen und Motiven her erwachsen ist, nachträglich ein erkenntnistheoretisches Fundament zu geben. Sein Verhältnis zur modernen Wissenschaft, mit der er die Bekämpfung des Aristotelischen Substanzbegriffes teilt, tritt an lieser Stelle in positiver wie negativer Richtung besonders deutlich hervor. Dass nur das „Allgemeine“ der wahrhafte Gegenstand exakter Erkenntnis sein könne, ist ein Satz, den auch Galilei zugeben dürfte: betont er doch unablässig, dass das Einzelne in seiner vollen Konkretion niemals durch den reinen Begriff zu erfassen und auszuschöpfen ist. Die Allgemeinheit aber, auf die Bruno hinzielt, ist die der alldurchdringenden, einheitlichen Substanz, während sie für Galilei diejenige der 360 Giordano Bruno. obersten mathematischen Gesetze ist. Immer handelt es sich für ihn um die Erschliessung jener inneren Wesenheit der Dinge, auf deren Erkenntnis Galilei ausdrücklich Verzicht leistet, um sich der reinen Ordnung der Phänomene zuzuwenden, (Vgl. S. 310.) Die Kategorie der Substanz bildet daher auch bei ihm den maassgebenden und vorherrschenden Gesichtspunkt; nur dass gegenüber dem Aristotelischen System ihre Anwendung und ihre metaphysische Funktion eine andere geworden ist. In diesem Sinne kann man sagen, dass Bruno dasjenige, was Galilei in der Logik geleistet, in der Ontologie vorbereitet hat. Noch tritt bei ihm der Begriff der Relation gegenüber dem Begriff des Dinges zurück; aber indem er die Wissenschaft von dem Einzelobjekt hinweg auf die Allnatur zurückweist, schafft er damit den Uebergang zu der neuen Ansicht, für die die „Natur“ mit dem allgemeinen Gesetz gteichbedeutend wird. Er selbst ist es, der hie und da seinen Grundbegriff genau in diesem Sinne bestimmt: „die Natur ist nichts anderes, als die Kraft, die den Dingen eingepflanzt ist und das Gesetz, nach dem sie ihren eigenen Lauf vollenden.“5%) Mit Kepler teilt Bruno sodann die Grundtendenz, den Begriff der Materie zu neuer Kraft und Geltung zu erwecken, den Stoff, der bisher der reinen Gestalt und dem reinen Wesen entgegengesetzt war, als ursprüngliches und „göttliches“ Sein zu behaupten. Aber auch hier tritt die Verschiedenheit der Grundrichtung charakteristisch hervor: denn wenn Bruno der Materie eine eigene innere Schaffenskraft und damit eine eigene seelische Tätigkeit zuspricht, so verweilt Kepler lediglich bei ihrer Bestimmung als Quantität, um aus ihr den Zusammenhang mit der Geometrie und der exakten gesetzlichen Erkenntnis abzuleiten. — N Bei aller Konsequenz, mit der die Erkenntnislehre Brunos sich aus den Grundsätzen seiner Naturphilosophie entwickelte, enthält sie dennoch, schärfer betrachtet und zergliedert, eine innere Antinomie. Die Dinge, die uns in der Wahrnehmung Der Begriff des Minimums. 361 gegeben sind und an die daher jede wissenschaftliche Betrachtung und Forschung anknüpfen zu müssen scheint, haben sich für die tiefere logische Analyse als unerkennbar erwiesen. Das zusammengesetzte, veränderliche Wesen des Einzelkörpers ist dem reinen Begriff und seiner unwandelbaren Einheit dauernd iremd und unfassbar. Sobald wir die Untersuchung auf diesen bestimmten Himmel und diese bestimmten Gestirne richten, die uns vor Augen liegen, haben wir damit das Feld der echten, deduktiven Erkenntnis bereits verlassen.5) Die Einzelobjekte, so sehr sie uns den Schein einer eigenen selbständigen Natur vortäuschen, haben weder Sein noch Wahrheit.) Mit dieser letzten Folgerung ist die Physik in die Metaphysik aufgelöst und aufgehoben. Wie zuvor zwischen Sinnlichkeit und Denken, so tut sich jetzt zwischen dem Allgemeinen und Besonderen eine Kluft auf: es zeigt sich kein Weg, der das Sinnliche mit dem „Intelligiblen“ in Beziehung setzt und es zu ihm hinanführen könnte.) Zwar mag das Besondere noch immer den Anlass und Antrieb der reinen idealen Erkenntnis bilden: die Hoffnung aber, es in sich selber zu begreifen, es bei Erhaltung seiner Eigenart unter universellen Beziehungen und Regeln zu verstehen, ist geschwunden. Alles Wissen von Tatsachen bleibt bedingt und zufällig: es gibt lediglich eine Geschichte, nicht eine exakte Wissenschaft der ampirischen Natur.#) Und dennoch war es die moderne, astronomische Erfahrung, von der Bruno ausgegangen war, dennoch ist es dieser Himmel und dieses Sonnensystem, das für ihn das Vorbild ist, an dem er seine metaphysische Gesamtanschauung des Alls entwickelt. So stehen sich hier zwei Grundmotive, an deren jedem die Eigenart und das Schicksal des Systems zu hängen scheint, widerstreitend gegenüber. Ks ist eine innere Dialektik, die über die bisherigen Festsetzungen weiter treibt, die zu einer neuen Würdigung und logischen Wiederherstellung les Einzelwesens hindrängt. Von diesen Erwägungen aus lässt sich die Wandlung begreifen, die Brunos Philosophie in ihrer letzten Phase: in der Schrift „de triplici minimo et mensura“ erfährt. In der Tat bedeutet der Begriff des Minimums zunächst nichts anderes als einen neuen Halt- und Stützpunkt, den Bruno in der Frage nach dem Verhältnis des Allgemeinen und Be- 362 Giordano Bruno, sonderen gewinnt. Es gilt zu zeigen, wie das All-Eine sich in bestimmte Arten und Gattungen differenziert und auseinanderlegt; es gilt, diesen Arten selbst ein festes Sein und eine unveränderliche Eigenart zu sichern. Wir verlangen eine Einheit, die die Verschiedenheit nicht auslöscht und vernichtet, sondern die sie erhält und erklärt. Wo immer uns die Empfindung sinnliche Besonderung zeigt, da muss auch ein Begriff gefunden werden, der sie verständlich macht. Die Welt der Wahrnehmung kann in ihrem Aufbau nur verstanden werden, wenn wir sie auf ein System qualitativ bestimmter und unterschiedener Einheiten zurückführen. Jedes Sondergebiet fordert hierbei, wenn es wirklich in seiner Eigentümlichkeit erfasst werden soll, ein eigenes Grundelement, ein eigenes „Minimum“. Es ist eine allgemeine logische Forderung, die hier gestellt wird: jede Mehrheit, wie sie sich uns in der Anschauung darstellt, ist als ein Vermitteltes zu denken, das zu seiner exakten Erkenntnis aus einem „einfachen“ Ursprung abzuleiten ist. Es ist nicht lediglich die Operation des Zählens und Messens, sondern die des Denkens überhaupt, auf die Bruno sich hierbei stützt. Alles Denken muss von ursprünglichen primären Setzungen seinen Ausgang nehmen und von ihnen aus versuchen, den zusammengesetzten Inhalt synthetisch zu erschaffen. Nicht also in der Zerfällung und Auflösung eines gegegebenen Vielfältigen wird der echte Begriff der Einheit gewonnen, sondern er bildet den ersten unentbehrlichen Anfang und die erste schöpferische Grundlegung, die der Gedanke vollzieht. Weil unsere Begriffe sich aus ursprünglichen Definitionen aufbauen, darum müssen die Dinge, um von uns erkannt zu werden, überall auf fundamentale Einheiten zurückgeführt werden. Die sprachliche Doppelbedeutung des „Prinzips“ macht sich geltend: was der Grund und Ursprung eines Inhalts ist, das müssen wir auch als den ersten Anfang seiner Entstehung setzen. Solcher Anfänge gibt es daher so viele, als es verschiedene Klassen von Gegenständen, ja, genauer gefasst, als es verschiedene Gruppen von Problemen gibt. Wie für den Physiker das Atom, so stellt für den Geometer der Punkt, für den Grammatiker der Buchstabe das letzte, unteilbare Minimum dar. Wo immer eine Teilung ins Unendliche behauptet wird, da hat der oberflächliche Sinnenschein die echte und wahrhafte Forderung der Vernunft Das Minimum als „Maass der Dinge“. 363 überwunden. Die Geometrie insbesondere bedarf zu ihrem Aufbau und zum Erweis ihrer Sätze nirgend. der Annahme eines räumlichen Continuums. So wahr sie es mit Gebilden von fester Gestalt und Begrenzung zu tun hat, so wahr verlangt sie feste, in sich gegliederte Maasse, die sie nur in letzten diskreten Einheiten gewinnen kann. So stellt sich z. B. die Linie als ein Aggregat von Punkten dar, die, wenngleich nicht weiter teilbar, dennoch eine bestimmte Ausdehnung besitzen, durch die sie imstande sind, eine endliche Grösse zu konstituieren. Allgemein ist es der Gesichtspunkt der Zusammensetzung, der den Begriff der Grösse erst erschafft und ermöglicht. Nur dort, wo wir Einheit für Einheit gesondert aufzeigen und aufreihen können, haben wir das Ganze erkannt und gleichsam in seiner inneren Struktur durchschaut. Das „Irrationale“ ist sowenig ein Gegenstand der Geometrie, wie des Denkens überhaupt, dessen erstem Grundgesetz es vielmehr widerstreitet, An dem Begriff des „Incommensurablen“ zeigt sich am deutlichsten die Ohnmacht der bisherigen Geometer, die in Wahrheit, zugleich mit dem Begriff des Minimums, jegliches echte Maass entbehrten: „ametrae sunt vulgares geometrae, quod minimo carent“.®) Wenn das Wort Ad7oc zugleich für Vernunft und für Verhältnis gebraucht werden darf, so ist jede Grösse, die zu einer anderen keine bestimmt angebbare, zahlenmässige Proportion besitzt, eben Alarum auch in sich selbst unfassbar und undenklich. So schwindet freilich die Mathematik in ihrer bisherigen Gestalt dahin: aber statt über den Untergang des Unmessbaren und Irrationalen zu klagen, sollten wir uns vielmehr der Wiedergeburt des Maasses und der Vernunft freuen.®) — Wir müssen an diesem Punkte innehalten, um uns, bevor wir zu den paradoxen und widerspruchsvollen Folgerungen Brunos weiterschreiten, des Grundmotivs bewusst zu werden, aus dem seine Lehre hervorgegangen ist. Es bedarf keines Wortes darüber, dass Bruno sich mit diesen ersten Anfangssätzen bereits die Einsicht in den wissenschafllichen Charakter der Mathematik dauernd verschlossen hat. Für die moderne Analysis insbesondere ist der Begriff des Irrationalen, in seiner schärferen und reineren Fassung, zum Ausgangspunkt und Hebel ihres wichtigsten Erkenntnisfortschritts geworden: er ist es, an dem sich zuerst der 364 Giordano Bruno. Begriff der Grenze und mit ihm das Grundprinzip der Infinitesimalrechnung zur logischen Klarheit durchrang. Bruno steht mit seinem Widerspruch gegen das „Unmessbare“ in der Geschichte der neueren Philosophie nicht allein: auch Hobbes und Berkeley haben diesen Begriff und mit ihm Theoreme, wie den Pythagoreischen Lehrsatz, bestritten. Das Eigentümliche und Charakteristische von Brunos Kampf aber ist es, dass es Motive und Gedanken des Rationalismus sind, die er ins Feld führt: dass es die Vernunft der Logik und Ontologie ist, mit der er der Vernunft der Mathematik entgegentritt. Nicht der Sinn soll über die Wahrheit und Gesetzlichkeit der Grösse entscheiden, sondern die reinen Postulate des Verstandes. Wenn in der Praxis jede Gestalt in jede beliebige andere überlührbar ist, wenn also aus demselben Klumpen Blei das eine Mal ein Würfel, ein andermal eine Pyramide oder Kugel geformt werden kann, so haben dergleichen Umformungen für das Urteil und das exakte Beweisverfahren keinerlei bindende Kraft. Ja selbst wenn der Geometer lehrt, ein Dreieck in ein Rechteck, dieses wiederum in ein Parallelogramm und ein Quadrat zu verwandeln, so sind auch diese Operationen durchweg nur bequeme Hilfsmittel und Anpassungen an die sinnlich-mathematische Auffassung; nicht reine Vernunftsätze, die allein über das Wesen und den Zusammenhang der realen physischen Gestalten etwas entscheiden könnten.) Die Kritik Giordano Brunos stimmt mit derjenigen Berkeleys in einer wichtigen Forderung überein: beide verlangen die Auflösung alles Gegebenen in letzte, diskrete Teilelemente, aus denen es verständlich werden soll. Aber während für Berkeley das „Einfache“ in den „Impressionen“ gegeben ist, wird es bei Bruno durch einen Akt des Denkens gesetzt: wenn dort das psychologische, so ist es hier das metaphysische Atom, das gegen die Rechte der mathematischen „Anschauung“ behauptet wird. Das „Incommensurable“ muss als Trugbild verworfen werden, nicht weil es sich der Möglichkeit der Wahrnehmung, sondern weil es sich dem Denkmittel der diskreten Zahl entzieht, nach welchem allein Brunos Logik gestaltet ist.®) — Den Irrwegen von Brunos Mathematik brauchen wir hier nicht im Einzelnen zu folgen®): nur an die Hauptzüge, in denen sich der allgemeine Begriff des Minimums näher bestimmt und Die Entstehung der Einzelgestalten. 365 kennzeichnet, sei kurz erinnert. Da der Gedanke die Hervorbringungen und Synthesen der Natur lediglich nachahmend wiederholen kann, werden die Gebilde der Mathematik durchweg wie physische Körper gedacht, deren Eigentümlichkeit sich aus der Summierung und relativen Anordnung ihrer Grundatome ableitet. Die Grundgestalt, die dem einfachen Minimum zukommt, ist innerhalb der Ebene der Kreis; aus ihm gehen sodann das Dreieck, das Quadrat und die übrigen zusammengesetzten Figuren dadurch hervor, dass verschiedene Minima nach einer bestimmten Regel sich aneinanderlagern und zu einem Ganzen verschmelzen. So bedarf es, damit ein Dreieck zustande kommt, mindestens drei, damit ein Quadrat sich bilde, mindestens vier Minima. Um sodann zu einem zusammengesetzten Kreis zu gelangen, der aus mehr als einem Minimum besteht, müssen wir ans das Element im Zentrum rings herum von anderen Elementen umgeben und berührt denken; da aber eine derartige Berührung nur in sechs verschiedenen Punkten möglich ist, so werden im Ganzen sieben Minima zur Darstellung des verlangten Gebildes erforderlich sein. Auch das Wachstum der einzelnen Gestalten ist an ganz bestimmte arithmetische Regeln gebunden: so kann ein Dreieck nur nacheinander durch den Zuwachs von 3, 4, 5 Minima in ein anderes, grösseres sich verwandeln; ein Quadrat kann, da die Differenzreihe der Quadratzahlen durch die Reihe der ungeraden Zahlen gebildet wird, nur durch die Hinzufügung von 5, 7, 9.. Elementen vergrössert werden u. s. w. Sind somit die einzelnen Gattungen in dem Gesetz ihres Aufbaus verschieden, so bleiben sie auch in ihrem Sein streng von einander getrennt; da die verschiedenen Arten der Figuren stets aus einer ungleichen Anzahl von Elementen bestehen, so ist es unmöglich, in voller Exaktheit die eine in die andere überzuführen. Ja auch innerhalb der einzelnen, bestimmten Gattung bleibt jedes Individuum eine schlechthin einmalige, unvergleichliche Wesenheit, da die Natur sich in ihren Schöpfungen niemals wiederholt, Ja sie also niemals dieselben Minima in identischer Weise zu zin und derselben Gestalt zusammenfügt. Nur die Stumpfheit der Sinne ist es, die uns das Vorhandensein durchaus gleicher Formen vortäuscht; die gesamte Mathematik, soweit sie auf Jer Voraussetzung exakter Gebilde beruht, entstammt daher 266 Giordano Bruno. nicht Festsetzungen des Denkens, sondern einer verworrenen und ungenauen Auffassung der äusseren Objekte.®) Ein Gesichtspunkt ist es, der in dieser Kritik bestimmend hervortritt: die Inhalte der geometrischen Anschauung werden als Dinge gedacht, die in einem physischen Prozessauseinem bestimmten Grundstoff hervorgehen und sich in ihn im Wechselspiel der Atome wiederum zurückverwandeln. Dass es, noch ehe wir von derartigen Naturobjekten und deren Verwandlung Sprechen können, reine ideale Gesetze und Beziehungen geben könne, deren Geltung von der Beschaffenheit des Existierenden und Körperlichen unabhängig ist: dieser Gesichtspunkt kommt nirgend in Frage. Und dennoch lässt sich innerhalb Brunos Lehre selber genau der Punkt aufzeigen, an dem dieses Problem mit innerer sachlicher Notwendigkeit entstehen muss. Brunos Auffassung der Mathematik ruht auf der scharfen Trennung, die er zwischen dem Begriff des „Minimums“ und dem Begriff der „Grenze“, terminus) vollzieht. Aller logische Irrtum in der gewöhnlichen mathematischen Prinzipienlehre gilt ihm dadurch verschuldet, dass man sich dieser fundamentalen Unterscheidung nicht bemächtigt hat oder sie nicht in eindeutiger Klarheit festzuhalten vermochte.®) Wendet man etwa ein, dass unteilbare Elemente, wie die Minima, keine endliche Grösse hervorzubringen im Stande sind, weil sie, aus einem einzigen Punkte bestehend, sich auch nur in diesem berühren können, also notwendig in einander zusammenfallen müssten, so hat man die Bedeutung verwechselt, die dem Punkt als Grenze und als Teil der Ausdehnung zukommt. Das Minimum, obwohl selbst nicht weiter zerlegbar, bildet doch einen selbständigen Teil und den ersten Grundbestand des Ganzen, das sich aus ihm zusammensetzt; die Grenze dagegen besitzt weder Teile, noch ist sie selber ein Teil; sie bezeichnet nur das Gebilde, vermöge dessen zwei Teile oder zwei Ganze sich wechselseitig berühren.®) Ihr daher kommt in der Tat keine Ausdehnung zu, kann somit auch die wahre Erzeugung der Grösse nicht zugeschrieben werden: eine Mehrheit von Grenzpunkten oder Linien kann niemals zu einer realen kleinsten Linie oder Fläche zusammenfliessen.®) Mit diesen Sätzen aber, so notwendig sie für Bruno sind, um die Eigenart seiner Mathematik zu verdeutlichen, ist zugleich der innere Minimum und Grenze. 367 Mangel der gesamıten Denkweise mittelbar zugestanden. Denn jetzt sehen wir, dass sich jedenfalls noch hinter den Begriff des Minimums zurückgehen lässt, dass es Beziehungen und Bestimmungen gibt, die durch den Gesichtspunkt der Zusammensetzung nicht erschöpft und nicht in ihrer Bedeutung erfasst werden. Indem die Minima sich gegenseitig berühren, erschaffen sie dadurch ein neues Gebilde, das mit ihnen nicht von gleicher Art ist, sondern einem eigenen Begriff und einer eigenen Gesetzlichkeit untersteht. Eben diese Gesetzlichkeit aber ist es, auf die die wissenschaftliche Geometrie sich in Wahrheit richtet und die sie für sich in Anspruch nimmt. Brunos kritische Angriffe liessen sich mit der einzigen Erklärung entkräften, dass, im Sinne seiner Unterscheidung, die Mathematik lediglich die Lehre von den Termini, von ihrer Eigenart und ihren Verhältnissen, sein könneund sein wolle, dass sie daher nicht nach dem Maassstab und Gesichtspunkt des „Minimums“ zu beurteilen sei. Wenn Minimum und Grenze, wie Bruno selbst ausspricht, „nicht in derselben Art als Quanta‘““ zu bezeichnen sind,%) so muss es doch wohl einen Oberbegriff der Grösse überhaupt, eine allgemeine und reine Kategorie der Quantität geben, aus der sich weiterhin die Begriffsgegensätze: Teil und Ganzes, Element und Aggregat ableiten lassen; nicht aber können umgekehrt diese speziellen Gegensätze zum Prüfstein für die allgemeinen Definitionen und Beziehungen gemacht werden. die das reine mathematische Denken entwirft. So drängt denn die weitere Entwicklung und Bestimmung, die der Begriff der „Grenze“ erfährt, immer deutlicher zu einer Einschränkung und Berichtigung des ersten logischen Ansatzes. Die Grenze zwischen zwei Minima gehört weder dem einen noch dem andern als Bestandteil an, sondern konstituiert ein eigenes Sein: Minimum und Terminus stehen einander wie das „Volle“ und das. „Leere“ der antiken Atomistik gegenüber.®) Es gibt keine unmittelbare Berührung realer Gebilde, sondern immer ist zwischen beiden ein leerer Zwischenraum anzunehmen. %,) Die Atome bilden unter einander niemals einen stetigen Zusammenhang, sondern sind durch bestimmte Abstände von einander getrennt, die z. B. zwischen den einzelnen Elementen der Diagonale des Quadrats als grösser anzusehen sind. als die- ‚88 Giordano Bruno. jenigen zwischen den Teilen der Quadratseite.®) Um somit die Grössenverschiedenheit der einzelnen Gebilde zu verstehen und zu bestimmen, werden wir auf den Begriff des „Intervalls“, damit aber mittelbar auf den reinen Raum, sofern er noch nicht als gegliedertes Aggregat von Einheiten gedacht ist, zurückverwiesen. Vergleichen wir Bruno an dieser Stelle mit der antiken Atomistik, so treten die Grundmomente und die Schranken seiner Denkart deutlich hervor. Auch Demokrit unterscheidet Volles und Leeres, den Gegenstand der Physik und der Geometrie, wie „Seiendes“ und „Nicht-Seiendes“; aber er wagt den kühnen und entscheidenden Satz, dass das gleiche Recht und der gleiche logische Anspruch, der dem Sein eignet, auch dem Nicht-Sein zukommt, dass beide somit für die Erkenntnis gleich unabhängige und gleich unentbehrliche Faktoren sind. Dem ‚substantiellen Dasein lritt der stetige geometrische Raum, als Quell möglicher Beziehungen, ebenbürtig zur Seite (s. ob. S. 32f). Für Bruno dagegen ist das Minimum die Substanz der Dinge nicht nur, sondern jedes Denkinhalts überhaupt. So muss er, weil es keine gleichen Objekte gibt, den exakten Begriff der Gleichheit verleugnen und aufheben, so muss er die höheren begrifflichen Gebilde, statt auf dem Wege der Definition und der gedanklichen Synthesis, durch sachliche Zusammensetzung und Verschmelzung aus den einfachen hervorgehen lassen. Dass hierbei aber das eigentliche logische Ziel, das die Lehre vom Minimum sich steckt, nicht erreicht wird, lässt sich wiederum an den eigenen Grundbestimmungen Brunos deutlich machen. Dieses war, wie wir sahen, darauf gerichtet, den komplexen Inhalt aus seinen einfachen Begriffskomponenten aufzubauen und entstehen zu lassen. Jetzt aber zeigt sich, dass die Elemente selbst, nicht minder als die physischen Dinge, eine unübersehbare Mannigfaltigkeit darstellen: es gibt ebensoviel qualitativ verschiedene Minima, als es verschiedene Spezies, ja verschiedene Individuen gibt.®) In strenger Sonderung und ohne die Möglichkeit einer gegenseitigen Ueberführung stehen die Gestalten der einzelnen Elemente einander gegenüber. Damit aber ist eine notwendige und unaufhebliche Vielheit gesetzt, von der nicht ersichtlich ist, wie sie aus dem ursprünglich Einen hervorgehen soll. Auch die Auskunft. dass nach dem Krilik der Minimum-Lehre. 369 Prinzip der „Coincidenz der Gegensätze“ im Absoluten selbst alle diese Unterschiede verschwinden und zur Auflösung gelangen, reicht hier nicht aus: was wir suchen, ist ein Mittel; sie innerhalb unserer endlichen Erkenntnis selbst zum Begriff und zur Ableitung zu bringen. Wie überall, so zeigt es sich auch an dieser Stelle, dass Bruno den Gegensatz von Transscendenz und Immanenz nicht endgültig zu überwinden vermag. Wenn er die Grundgebilde, wie Dreieck und Quadrat, dadurch abzuleiten unternimmt, dass er das einzelne, kreisförmige Minimum gleichsam als chemisches Atom betrachtet, das durch die Verschiedenheit seiner Lagerung unterschiedliche Gestalten hervorbringt, so hat er hierin den Begriff bestimmter geomeirischer Ordnungen und Konfigurationen bereits vorausgesetzt. Das Minimum soll das universale Maass der Dinge bilden: aber um es hierzu tauglich zu machen, sieht sich Bruno genötigt, es in fester Gestaltung und Konkretion zu denken, damit aber die Beziehungen.der reinen Mathematik implieit bereits anzuwenden und vorwegzunehmen. So kann denn die Frage nach dem Verhältnis des Abstrakten und Konkreten, die, wie wir sahen, das treibende Motiv aller bisherigen Untersuchungen war, auch an dieser Stelle nicht zum Abschluss kommen. Die Einheit des Elements, wie Bruno sie ursprünglich dachte, erhielt von der Einheit des Intellekts ihren Sinn und ihre Bedeutung: „mensura“ und „mens“ sind für ihn, wie für Nikolaus Cusanus, Wechselbegriffe. Das Denken bietet das vollgültige Beispiel einer Einheit, die nicht aus der Zerlegung der Mehrheit gewonnen ist, sondern dieser als Anfang vorangeht und sich in sie entfaltet. Hier fügt sich der Begriff des Minimums in der Tat dem gedanklichen Zusammenhange zin, aus dem die Grundlegung der Infinitesimalrechnung hervorgewachsen ist: wir können ein bestimmtes Gebilde selbst dann, wenn wir von seiner extensiven Ausbreitung absehen, noch bezrifflich und in seinen qualitativen Eigentümlichkeiten und Verhältnissen erhalten denken. (Vgl.a. ob. S. 238 f.) Die neue Auffassung aber bleibt dadurch beschränkt, dass Bruno sich zu ihrer Durch-[ührung lediglich auf das Mittel und die Analogie der diskreten Zahl hingewiesen sieht, dass alles Denken ihm also im letzten und höchsten Sinne ein „Zusammensetzen“ bleibt.®) Die beiden 370 Giordano Bruno. Gesichtspunkle der „Quantität“ und „Qualität“ gehen noch unmittelbar ineinander über: die Einheit der Regel, die wir z. B. in jedem Punkte einer bestimmten Kurve denkend festhalten können und vermöge deren uns noch der einzelne Punkt die Eigenart der besonderen Gestalt, der er angehört, begrifflich repräsentiert, wird zuletzt als die Einheit eines Teiles und Bestandstückes gedeutet. Vom Standpunkte der diskreten Quantität aber bleibt dasjenige, was Bruno doch gemäss seinem metaphysischen Grundprinzip dauernd behaupten muss, ein Rätsel und ein Widerspruch: hier ist nicht einzusehen, wie der Teil jemals das Ganze ohne Einschränkung in sich „enthalten“ und darstellen kann. Deutlich zeigt sich an diesem Punkte der prinzipielle Gegensatz, der zwischen dem Minimum und dem Leibnizischen Begriff der Monade besteht. Nur derjenige, dem sich die Geschichteder Philosophie in eine Geschichte von Formeln und Redewendungen auflöst, kann über der Einheit des Namens den weiten sachlichen Abstand vergessen, der Brunos Lehre von Leibniz trennt. Das „Minimum“ bleibt, wenngleich der Wahrnehmung entzogen, dennoch zuletzt mit den sinnlichen Grundbestimmungen der Ausdehnung behaftet, da es sich mit anderen gleichartigen Elementen berühren und mit ihnen; zu einem Ganzen zusammenschmelzen kann. Die Ausdehnung bildet somit ein absolutes Prädikat, das die metaphysische Wesenheit der Dinge zum Ausdruck bringt. In der Bekämpfung eben dieses Gedankens wurzelt der Leibnizische Begriff der Substanz. Niemals wird die Monade als Teilelement des Kontinuums gedacht, das vielmehr, nach dem Grundsatz der unendlichen Teilbarkeit, mit dem Leibnizens Philosophie steht und fällt, die Möglichkeit „einfacher“ Atome ausschliesst. Ihre Einheit ist die des Selbstbewusstseins, die die Vorstellung der mannigfaltigen Ausdehnung in sich enthält und aus sich entwickelt. Die Lehre von der Idealitätdes Raumes wird für Leibniz zum Mittel, die strengen Forderungen der mathematischen Kontinuität festzuhalten, indem er sie zugleich auf das Bereich der Phänomene einschränkt. Bei Bruno dagegen bleiben die „Atome“, selbst wenn er ihnen nachträglich eine Art des Sinnes und des Bewusstseins zuspricht, dennoch räumliche Gebilde von bestimmter Gestalt und Form. Materie und Denken gelangen hier zwar zu einer metaphysischen Verschmelzung und Kritik der Minimum- Lehre. 371 Indifferenz, ohne dass doch ihr Dualismus logisch behoben wird.) Der Begriff des Intellekts selbst und sein Verhältnis zur Natur wird an dieser Stelle innerlich zwiespältig. Am Problem des Unendlich-Grossen erfasste Bruno seinen Grundgedanken der durchgängigen Uebereinstimmung und Harmonie zwischen der Kraft des Denkens und der Natur. Die Lehre von der Unendlichkeit der Welten stützte sich auf die Unendlichkeit der Einbildungskraft, hinter der die absolute Wirklichkeit nicht zurückbleiben könne: ist doch das Vermögen der Phantasie nur ein Teilprodukt eben dieser Wirklichkeit selbst. S. ob. S. 347 f) Hier dagegen, in der Zerlegung und Auflösung des Kontinuums, ist dieser Zusammenhang gebrochen: die Natur verlangt und setzt feste Grenzen, während die Vorstellung über jede derartige Schranke hinauszugehen trachtet. Die Operationen des mathematischen Denkens erscheinen jetzt wie eine subjektive, täuschende Zutat. Der Gegensatz zwischen den Bedingungen des Geistes und denen des Seins tritt unverkennbar hervor: „alia szecundum naturae, alia secundum nostrae mentis conditionem prinecipia“.7l) Zwar der allgemeine Wert der Mathematik und die Bedeutung, die sie als Vorbild jeder wissenschaftlichen Erkenntnis hat, steht für Bruno fest, Von ihm geht er aus: seine Lehre vom Minimum will einen neuen „Königsweg zur Geometrie“ weisen.®) So tritt er für Plato und Pythagoras ein; so betont er, dass Aristoteles selbst, wie sehr er als Logiker und Dialektiker der Mathematik feind sei, sich zu der Verschmähten zurückwenden müsse, sobald er versuche, in die tieferen Probleme der Natur einzudringen.®) Das „Mathematische“ ist auch für Bruno das „Mittlere“ zwischen den Gegenständen der Wahrnehmung und den reinen Ideen. Charakteristisch aber ist es, dass er im selben Zusammenhang, in dem er diesen Gedanken ausführt, die gleiche Zwischenstellung alsbald für die — Magie in Anspruch nimmt. Beide Gebiete gehen bei ihm noch uınmerklich in einander über: wie Agrippa von Nettesheim kennt er eine besondere Form der „mathematischen Magie“, die er in eigenen Abhandlungen darlegt und begründet.) Dieser eine Zug ist für das historische Gesamtbild Brunos bezeichnend. Wie kein anderer ist er von dem Verlangen, die empirische Wahrheit und Wirklichkeit der Dinge zu ergreifen, erfüllt: das „verificare 79 Giordano Bruno. con la natura“ steht jeder rationalen Theorie als einschränkende Bedingung gegenüber.®) Auf der anderen Seite bildet der Kampf für das Recht und die Selbständigkeit des reinen Denkens das Grundmotiv seiner Lehre und seiner Persönlichkeit. Aber indem er diese beiden Momente, deren jedes eine unentbehrliche Vorbedingung der modernen Wissenschaft enthält, nicht in ihrer wechselseitigen Bestimmung durch einander erfasst, kann er sie auch gesondert nicht durchweg in gleicher Klarheit festhalten. So sehr er danach ringt, der Natur selbständig und ohne fremde Vermittlung gegenüberzustehen, so wenig gelingt es ihm, wie der gesamten Naturphilosophie, die Magie von seinem Pfade zu entfernen. Weil ihr der freie Ausblick in eine mathematische Theorie der Erfahrung verwehrt ist, muss sich die Methodenlehre Brunos in die dürren und unfruchtbaren Wege der Lullischen Gedächtniskunst verlieren und damit in das mittelalterliche Ideal der Erkenntnis zurücklenken. Drittes Buch: Die Grundlegung des Idealismus. Erstes Kapitel. Descartes. Wenn man versucht, in den mannigfachen gedanklichen Strömungen und Tendenzen, die zur Bildung der neueren Philosophie zusammenwirken, einen gemeinsamen Grundzug herauszusondern, so bietet sich als bezeichnendes Merkmal zunächst das Verhältnis dar, in welchem sie insgesamt zum mittelalterlichen Begriff der Logik stehen. In der Abweisung der Dialektik, in der Verwerfung des Syllogismus als Grundmittels der Erkenntnis, begegnen sich Skepsis und Erfahrungswissenschaft, vereinen sich das humanistische Ideal der Geschichte, wie die neue Naturphilosophie. Es kann eine Zeit lang scheinen, als wäre in dieser Negation das letzte Wort gesprochen; als soilte die unmittelbare Beobachtung der Dinge die Reflexion über das Wesen und die Verknüpfungsgesetze des Begriffs zurückdrängen und ersetzen. Der Geist bedarf der dialektischen Schulung und Leitung nicht länger; er tritt unmittelbar der äusseren und inneren Erfahrung gegenüber, in der ihm ein reicherer und sichrerer Quell des Wissens erschlossen ist. Dennoch erkannten wir in der Entstehungsgeschichte und Ausbildung der neueren Wissenschaft gerade dies als ihre charakteristische Eigenheit: dass sich ihr in ihrer reinen Hingabe an den Stoff des Wissens, zugleich und angewollt eine neue Logik der Forschung ergibt. Immer deutlicher spricht sich allmählich auch dieses Bewusstsein aus: immer mehr tritt der Gedanke eines „neuen Organons“ in den Mittelunkt. Es ist nicht nur Bacon. der diese Forderung vertritt: Sm x 1 Descartes. auch in der spekulativen Naturphilosophie, die nach ihrem Grundgedanken den Geist nur als Objekt unter Objekten zu verstehen vermag, kündigt sich allmählich eine veränderte Wendung der Betrachtung an. Bei Campanella, dessen Philosophie nur die Lehre des Telesio fortsetzt und ausbaut, taucht dennoch bereits der Plan einer eigenen Wissenschaft auf, die nicht mehr die Natur der Dinge, sondern die Art unserer Erkenntnis zu ihrem Gegenstand haben soll; „rerum naturas Cognoscere difficile quidem est, at modum cognoscendi longe difficilius“.!) Und bei Bruno nimmt, wenn man das Ganze seiner literarischen Tätigkeit überblickt, der Inbegriff der „methodologischen“ Schriften bereits einen grösseren Umfang ein, als seine Werke zur Reform der Kosmologie und Naturanschauung. Freilich lehrt eben dieses Beispiel deutlich, dass der Sinn des Problems in all diesen verschiedenen Versuchen nicht eindeutig gefasst und festgestellt ist. Bei Bacon soll die Methode, so sehr ihr scheinbar nur die Aufgabe gestellt ist, das empirische Material zu sammeln und zu sichten, zuletzt zur Entdeckung der „Formen“ der Dinge im scholastischen Sinne dienen: bei Bruno wird sie zum Mittel der Lullischen Kunst, vermöge deren die Unendlichkeit des Wissensinhalts in das Netzwerk bestimmter symbolischer Formeln eingefangen und für das Gedächtnis aufbewahrt werden soll. So ist hier überall die Methode nur ein Schlagwort, das sehr verschiedenartige Inhalte deckt und das an, sich selbst noch keine prinzipielle Erneuerung des Erkenntnisideals bedeutet und gewährleistet. Selbst dort, wo sie am reinsten erfasst und gebraucht wird, bildet sie nicht das Grundprinzip, sondern eine nebenhergehende Instanz, die den Erwerb des Wissens unterstützt und kontrolliert. Sie leitet zu den Quellen, aus denen uns die Erkenntnis fliesst; aber sie ist nicht selbst der Urgrund und das Fundament. Zum Begründer der neueren Philosophie wird Descartes daher nicht dadurch, dass er den Gedanken der Methode an die Spitze stellt, sondern dadurch, dass er in ihm eine neue Aufgabe erfasst. Nicht lediglich die formale Gliederung, sondern der gesamte Inhalt der „reinen“ Erkenntnis soll aus dem ursprünglichen methodischen Prinzip gewonnen und in lückenloser Folge hergeleitet werden. Er selbst hat alle seine mannigfachen wissenschaftlichen Leistungen nur Die Einheit der Erkenntnis. 37 7 als ebensoviele Entfaltungen und Verzweigungen dieses einen Grundstammes gedacht und bezeichnet. Die analytische Geometrie, die am Anfang seiner Entdeckungen steht und die für sie alle die dauernde Voraussetzung bleibt, ist ihm nicht anderes, als die „spontane Frucht der eingeborenen Prinzipien der Methode“.®) Diese Beziehung zu begreifen und sie bis in ihre konkreten Entwicklungen in der Grundlegung der Mechanik und der speziellen Physik zu verfolgen, bildet das erste Erfordernis für das geschichtliche und sachliche Verständnis des Cartesischen Systems der Philosophie.) [. Die Einheit der Erkenntnis. Das methodische Erstlingswerk Descartes’, das sein metho-Jisches Hauptwerk geblieben ist, beginnt mit einem charakteristischen Bilde, in‘ dem die historische Eigenart der neuen Denkart sich widerspiegelt. Alle Wissenschaften insgesamt sind nichts Anderes, als die Eine menschliche Weisheit, die immer dieselbe bleibt, auf wie verschiedene Objekte sie auch angewandt werden mag, und die von den Gegenständen so wenig eine innere Veränderung erfährt, wie das Licht der Sonne von den vielerlei Dingen, die es erleuchtet. Dieses Gleichnis, das Descartes. von Plotin entlehnt, hat in der neueren Philosophie eine selbständige Geschichte. In der Naturphilosophie und insbesondere bei Giordano Bruno dient es regelmässig dazu, die „Teilhabe“ des Einzelnen am Absoluten zu bezeichnen; zu verdeutlichen, wie das All-Eine, trotz der mannigfachen Formen und Gestalten, in denen es sich spiegelt, dennoch in steter unwandelbarer Identität beharrt. (S. ob. S. 356.) Entgegen der Vereinzelung und Zersplitterung, in der sich das Universum den Sinnen darstellt, wird hier der Gedanke einer in all ihren Aeusserungen gemeinsamen Grundkraft festgehalten, die sich der reinen Vernunftanschauung unmittelbar erschliesst. So bezeichnet denn schon hier das Bild den Fortschritt zu einer höheren gedanklichen Synthese, zu einer neuen „intelligiblen“ Auffassung des Alls. Und dennoch bleibt diese Wendung noch völlig ausserhalb des Gesichtskreises, den Descartes. von seinen ersten Schritten an. für das Problem be- 37% Descartes. stimmt und umgrenzt. Ihm handelt es sich nicht mehr um die Welt der Gegenstände, sondern um die der Erkenntnisse; nicht um die Kräfte, die das Naturgeschehen beherrschen, sondern um die Regeln, die den Aufbau der Wissenschaft leiten. Die Frage nach dem Verhältnis der Einheit zur Vielheit hat einen veränderten Sinn erhalten und ist auf einen neuen Boden verpflanzt. Wie eine Andeutung dieser bestimmten geschichtlichen Lage, in der er sich der Naturphilosophie gegenüber befand, klingt es, wenn Descartes ausspricht, dass es töricht sei, über die Geheimnisse der Natur und den Einfluss der himmlischen Sphären auf die irdische Welt, über die Kräfte der Pflanzen, die Bewegung der Gestirne und die Verwandlung der Metalle zu ‘grübeln, ohne doch jemals der richtigen Führung des Geistes und dem universalen Begriff des Wissens selber nachgedacht zu haben: da doch alles andere nicht sowohl um seiner selbst, als um dieses Zweckes willen zu schätzen sei. Erst wenn wir die Forschung einzig auf diese letzte und einheitliche Aufgabe beziehen, begreifen wir die innere Möglichkeit der Erkenntnis. Die Vielheit der Dinge ist unendlich und unfassbar; es ist ein vergebliches Unternehmen, sie im Begriff zusammenhalten und übersehen zu wollen. Dagegen kann es kein unermessliches Werk sein, die Grenzen des Geistes zu bestimmen, da wir ihn unmittelbar in uns selber gewahr werden, noch alle Inhalte, soweit sie in dieser Gesamtheit befasst sind, erschöpfend zu hbestimmen.‘) Noch bei Giordano Bruno, wie sehr er dem Denken die Kraft zusprach, das Unendliche zu ergreifen und zu umspannen, behielt gerade in dieser Grundfrage zuletzt die Skepsis Recht: wie das Auge alle Dinge sicht, ohne sich selbst zu erblicken, so vermag der menschliche {Intellekt niemals sich selber deutlich und durchsichtig zu werden.®) Es ist derselhe Einwand, der auch Descartes von seinen Gegnern vorgehalten wird und dem er seine neue Auffassung des Selbsthbewusstseins entgegenstellt.© Wir vermögen nichts von den Dingen zu erkennen, ohne damit zugleich der Wesenheit unseres eigenen Denkens inne zu werden. Der reine Verstand bildet das erste Objekt, das uns in der Reihe der Wahrheiten entgegentritt. 7) Wir sahen, wie das Streben der Naturphilosophie darauf gerichtet war, die Erscheinungen als eine immanente Ordnung, von Die Grenzbestimmung des Verstandes. 379 eigenen und unabhängigen Kräften geleitet und bewegt, zu denken. Aber indem ihr das Problem des Bewusstseins fremd blieb, indem sie somit den wahren Mittelpunkt der Immanenz verfehlte, vermochte sie auch in der Welt der äusseren Wirklichkeit ihrer ursprünglichen Richtung nicht treu zu bleiben, — gewannen auch hier Magie und Astrologie wieder die Vorherrschaft über die ersten Anfänge empirischer Erklärung. Die Methode Descartes’ erschliesst ein neues Zentrum und einen neuen Ausgangspunkt: die Rechtfertigung dieses Anfangs aber xann wiederum nur darin gesucht werden, dass er sich in der »bjektiven Erkenntnis der Natur, in der Grundlegung der wissenschaftlichen Physik fruchtbar erweist. — Es ist eine doppelte Richtung der Betrachtung, die wir im Aufbau und der Begründung der Cartesischen Philosophie deutlich unterscheiden können. Während auf der einen Seite die „Einheit des Intellekts“ in immer bestimmteren und konkreteren Prinzipien entwickelt und dargestellt und der Inhalt der Mathematik und Naturerkenntnis aus ihr in stetigem Gange abgeleitet wird, steht auf der anderen Seite der Versuch, den gesamten Inbegriff des Wissens, der auf diese Weise entsteht, in einem höchsten metaphysischen Sein zu gründen and ihm hier seinen letzten Halt und Ankergrund zu geben. Wenn wir in der gedanklichen Rekonstruktion des Systems zunächst einzig und allein der ersten Entwicklung nachgehen, so leitet uns hierbei ein doppeltes geschichtliches Interesse. Einmal nämlich liegt in dem, was die „Methode“ für die Wissenschaft und ihre Grundsätze geleistet hat, die eigentliche geschichtliche Kraft und die unvergängliche Wirkung der Cartesischen Philosophie, während die Metaphysik schon bei den nächsten Nachfolgern und Schülern in eine Mannigfaltigkeit widerstreitender Systeme zerfällt. Sodann aber bleiben auch in der eigenen individuellen Gedankenentwicklung Descartes’ die beiden Motive deutlich von einander geschieden. Von dem Zeitpunkt der Entdeckung des methodischen Grundgedankens — eine Fagebuchnotiz bestimmt ihn als den 10. November 1619% — vergehen neun Jahre, die — wie der „Discours de la methode“ bezeugt — völlig von mathematischen und physikalischen Studien ausgefüllt sind. Hier bilden und befestigen sich. wie sich bis 380 Descartes. ins Einzelne verfolgen und nachweisen lässt, die Grundzüge des Systems der Erkenntnis, noch ehe irgend ein metaphysisches Problem in den Umkreis der Betrachtung eingetreten ist.9) Die Metaphysik dient nicht der Entdeckung, sondern nur der nachträglichen Bestätigung und Beglaubigung der Prinzipien der Wissenschaft.!°) Entspricht somit die Sonderung zwischen dem methodischen und dem metaphysischen Faktor der Systembildung der inneren Entstehungsgeschichte der Cartesischen Philosophie, so kann durch sie weiterhin auch erst volle Klarheit über die Cartesische Metaphysik selbst, ja über den Charakter ihres Schöpfers gewonnen werden: denn hier muss es sich zeigen, ob der Fortgang zur Metaphysik — wie selbst Fr. Alb. Lange behauptet hat — nur aus äusserlichen und zufälligen Motiven erfolgte, oder ob notwendige und innerliche Probleme, die aus der Methode selbst hervorwuchsen, auf diesen Uebergang hinirängten. — In der Schilderung, die der „Discours de ]a methode“ von der Entstehung des Grundgedankens entwirft, treten drei Gruppen sachlicher Vorbedingungen bestimmend hervor. Die Musterung des überlieferten Stoffes der Erkenntnis trifft, nachdem sie alles rhetorische Beiwerk und allen äusseren Zierrat des Wissens abgestreift, auf drei relativ feste Punkte, die als Anfang und Grundlage des künftigen Aufbaus dienen können. Logik, Geometrie und Algebra sind es, in denen, trotz allen Mängeln ihrer traditionellen Behandlung, der Charakter des echten Wissens nicht völlig ausgelöscht werden konnte. Freilich lehrt die Logik der Schule mit ihren Definitionen und Syllogismen eher Bekanntes zu erklären, als Unbekanntes zu entdecken; freilich bietet die geometrische Analyse der Alten und die moderne Arithmetik, durch ihre beständige Abhängigkeit von der unmittelbaren sinnlichen Anschauung und durch die ungefüge Art ihrer symbolischen Bezeichnungsweise, eher eine verwickelte 'T echnik, die den Geist verwirrt, als eine völlig durchsichtige Erkenntnis, die ihn klärt and bildet. So gilt es denn, eine andere Methode zu suchen, die, während sie die Vorzüge dieser drei Grundwissenschaften vereint. Die Universalmathematik. 8381 von ihren Mängeln frei ist. Logik und Grössenlehre müssen sich zusammenschliessen und durchdringen, um den neuen Begriff der Universalmathematik zu erzeugen. Von der Logik entlehnt diese neue Wissenschaft das Ideal des streng deduktiven Aufbaus und die Forderung erster „evidenter‘“ Grundlagen der Beweisführung: nach dem Vorbild der Geometrie und Algebra bestimmt sie den Inhalt, den sie diesen Grundlagen gibt. Wenn wir untersuchen, welcher Art dieser Inhalt ist, wenn wir fragen, warum nicht nur die Lehre von den Zahlen, sondern auch die Astronomie, die Musik, die Optik, die Mechanik der „Mathematik“ zugerechnet werden: So finden wir, dass die Gemeinsamkeit ihres Objekts und ihres Verfahrens in dem Begriff der Ordnung und des Maasses wurzelt, den sie insgesamt zu Grunde legen. Man mag diese Ordnung in den Gestalten oder Zahlen, in den Sestirnen oder Tönen aufsuchen und bestimmen; immer bleibt der allgemeine Gedanke des Verhältnisses und der Beziehung ler einheitliche Ausgangspunkt. Eine reine Wissenschaft der „Proportionen“ und „Relationen“ — unabhängig von aller Besonderheit der Objekte, in denen sie sich darstellen und verkörpern — bildet somit die erste Forderung und den ersten Gegenstand, auf den die Methode sich richtet. 1!) Um die Bedeutung dieses scheinbar so schlichten und einfachen Gedankens zu ermessen, muss man, den Weisungen Descartes’ folgend, die geschichtliche Lage der Grundwissenschaften, von denen er ausgeht, im Einzelnen analysieren. Was die Logik betrifft, so braucht man hierbei nicht ihre scholastische Gestalt ins Auge zu fassen — denn diese konnte schon durch die Kritik des Humanismus und der Naturphilosophie als überwunden gelten — sondern muss sie in ihren fundamentalen Entstehungsbedingungen bei ihrem ersten Urheber aufsuchen und beurteilen. Die Logik und Kategorienlehre des Aristoteles setzt seine Metaphysik, setzt seine Lehre vom „Seienden als Seienden“ notwendig voraus. Sie beginnt mit dem Begriff der Substanz, der von der Metaphysik her als die Form und der Urgrund alles Seins bekannt ist. Dass alle Aussagen, die wir machen können, an feste und fertige Dinge anknüpfen müssen, dass die Substanz nicht nur dem Dasein, sondern auch der Erkenntnis nach das Erste ist: dieser Satz hat für Aristoteles den 342 Descartes. Charakter eines Axioms. Idvzwv % bdola KpötovV Xal Ad Kal YVosı, xat ypöv. Alle anderen Merkmale treten erst nachträglich an dem so bestimmten Sein auf. „Die erzeugende Substanz (Ör0xeipsvov) ist das eigentliche Subjekt des Urteils; alles andere nur nebenbei; und wie im Wirklichen die Sache oder Eigenschaft entstanden, so soll sie im Prädikate ausgesagt werden.“12) Wenn wir von den Beziehungen der Quantität und Qualität sprechen, so müssen wir sie doch immer bestimmten Dingen „anhaftend“ denken, wenn wir von Verhältnisbegriffen, wie von denen des „Grossen und Kleinen“ ausgehen, so dürfen wir doch nicht, mit Platon, glauben, in ihnen Elemente des Wirklichen erfasst zu haben. Das wissenschaftliche Ideal, das dieser Anschauung entspricht, ist im Grunde die systematische Klassifikation der Objekte: es gilt, die verschiedenen „Formen“ der Natur gegen einander abzugrenzen und ihre Eigenschaften in bestimmte Ordnung zu stellen (s. ob. S. 44f). Die Gefahr, die der Physik aus dieser Auffassung erwuchs, ist bekannt. Zwar auch ihr mag man noch die Erforschung der Substanz als Aufgabe stellen; ist es doch ihr Ziel, das Bleibende im Wechsel der Erscheinungen zu bestimmen und festzuhalten. Der fundamentale Irrtum aber entsteht, wenn sie dieses Bleibende selbst in der Form des Dinges, nicht in der der Regel des Geschehens Sucht; wenn sie, mit andern Worten, den Gesetzen die „Qualitäten“ und „Wesenheiten“ als die realen Ursachen unterschiebt. Wie diese Anschauung überall überwunden sein musste, ehe die moderne Physik und Astronomie einsetzen konnte, haben wir im Einzelnen verfolgt: wir sahen, wie Kepler den Begriff der Kraft durch den Begriff der Funktion klärte und umbildete, wie Galilei, von dem Wesen der Erscheinung absehend, das Gesetz als den einzigen Inhalt und Fragepunkt der Naturwissenschaft feststellte. Descartes zieht somit nur das philosophische Facit der wissenschaftlichen Gesamtentwicklung, wenn er eine allgemeine Logik der Relationen fordert, die aller Betrachtung der besonderen Objekte vorangeht. Er erfüllt bereits mit der ersten Formulierung seiner Aufgabe die Forderung, die er an sich gestellt hat: eine Logik, nicht der Beschreibung und Darlegung von Tatsachen, sondern der Entdeckung und Forschung zu geben. 1») Er selbst hebt es als das Charakteristische seiner Kategorienlehre hervor. dass sie Die Kritik der Syllogistik. 383 ihre Einteilung der Inhalte des Wissens nicht unter dem Gesichtspunkte des Seins, sondern unter dem Gesichtspunkte der Erkenntnis trifft: nicht wie sie „an sich“, sondern wie sie in der Ordnung des Erkennens und Begründens von einander abhängen und aus einander hervorgehen, sollen die Gegenstände sich in ihr folgen. Es ist daher auch kein Widerspruch, wenn die „einfachen“ Elemente, die sich für diese Betrachtungsweise ergeben — wie etwa der Begriff der „Ursache“ oder des „Gleichen“ — in Wahrheit blosse Beziehungen darstellen: einzig die Metaphysik, nicht die Wissenschaft hätte ein Interesse daran, noch hinter diese Verhältnisbegriffe und Wahrheiten auf letzte „absolute“ Grundlagen zurückzugreifen.!!‘) Während die scholastische Logik und Physik der „Wesenheiten‘“ vom abstrakten und inhaltsleeren Gattungsbegriff ausging, um ihn durch die Skala der „metaphysischen Grade“ hindurch bis zur untersten Art hin zu verfolgen, stehen hier inhaltlich völlig bestimmte, einfache Elementarverhältnisse am Anfang, die wir fortschreitend zu immer complexeren Verhältnissen weiterführen und ausbauen, 5) Von hier aus klärt und bestimmt sich zugleich das Verhältnis zur Syllogistik. Der Syllogismus soll keineswegs ausgeschaltet oder entwertet werden: ist er doch das eigentliche formale Beweismittel, dessen sich die Mathematik, und insbesondere die Euklideische Geometrie, bedient. Dennoch soll die synthetische Form des Beweises, wie sie sich hier in einem klassischen Beispiel verkärpert, nicht die einzige und ursprüngliche bleiben. Denn wenngleich dieses Verfahren allgemein anwendbar ist, wo es sich darum handelt, von gegebenen Voraussetzungen aus zu unbekannten Folgerungen fortzuschreiten, so versagt es doch, wenn die Aufgabe in der Aufsuchung der Prämissen selbst besteht. Ueberall dort, wo es darauf ankommt, die ersten Fundamentalbegriffe selbst erst zu entdecken und herauszustellen — wo also, wie in der Philosophie, die „Prinzipien“ nicht den Anfang, sondern das Ziel der Untersuchung bedeuten — da kommt die synthetisch-syllogistische Schlussart nur als Umkehrung einer vorangehenden und ursprünglichen Analysis in Frage. Der Syllogismus zwingt, aber er überzeugt nicht: während die Analvsis die innere Gliederung des Problems Descartes. durchsichtig macht und den Ursprung und Gang der Entdeckung weist. 18) Beide Verfahrungsweisen ruhen somit auf der Annahme bestimmter Voraussetzungen; aber wenn der „Dialektiker“ fordert, dass die einzelnen Prämissen als die „Materie“ des Schlusses bekannt seien, so begnügt die analytische Methode sich mit der bescheideneren Forderung, dass die Frage, um die es sich handelt, fest umgrenzt und völlig verstanden ist, In dieser anfänglichen Bestimmtheit bereits liegt ein Erkenntnisgehalt, der die künftige Lösung ermöglicht. Soll etwa eine Figur konstruiert werden, die bestimmten Bedingungen zu genügen hat, so geht der Geometer, wie bekannt, davon aus, diese Bedingungen als erfüllt anzusehen, d. h. sich die Figur mit den geforderten Eigenschaften fertig in der Anschauung darzustellen. Er entdeckt von hier aus, indem er dem Zusammenhang der Einzelmerkmale der betreffenden Gestalt nachforscht, eine Verbindung zwischen den gesuchten Prädikaten und anderen „einfacheren“ Bestimmungsstücken, bis es ihm zuletzt gelingt, eine Beziehung herzustellen, vermöge deren das „Gesuchte“ als eindeutige Funktion bekannter und „gegebener“ Elemente erscheint. 2”) Deutlicher noch tritt die Eigenart dieses Verfahrens an den algebraischen Problemen hervor. Wenn hier nach einer Zahl gefragt wird, die bestimmte Relationen erfüllen soll, so genügt es, die geforderte Beziehung durch eine Gleichung zum Ausdruck zu bringen, um damit auch den Weg, den die Auflösung einzuschlagen hat, von Anfang an zu fixieren, Als „unbekannt“ erscheint uns das x der Gleichung nur, sofern es noch nicht entwickelt und expliziert ist; zugleich aber ist es hekannt, sofern es eindeutig determiniert ist und wir z. B. von jeder uns gegebenen Zahl aussagen können, ob sie die Gesuchte ist, oder nicht. Der Ansatz der Gleichung ist, mit anderen Worten, logisch bereits das Entscheidende, dem gegenüber die Auswicklung und die Isolierung der Unbekannten nur wie eine technisch-mathematische Schwierigkeit erscheint. Die Art und Richtung des gedanklichen Fortschritts ist schon hier bestimmt vorgezeichnet; wir wissen. dass wir, um zur Lösung zu gelangen, nicht über die Bedingungen des Problems selbst hinauszugehen, nicht ausserhalb seiner nach fremden zufälligen Hilfsmitteln zu suchen brauchen. — Die philosophische Bedeutung der analytischen Methode. 385 Damit aber erschliesst sich uns sogleich der allgemeine Wert, den die mathematische Analysis als Muster und Vorbild für die Philosophie erlangen kann. Denn eben dies ist der Grundgedanke, auf den die „Methode“ sich stützt: dass die Erkenntnis eine selbstgenügsame und in sich abgeschlossene Einheit ist; dass sie somit für die Aufgaben, die sie sich mit Recht stellen darf, die allgemeinen und hinreichenden Voraussetzungen in sich selber trägt, ohne eine äussere, transscendente Instanz anrufen zu müssen. Wiederum ist es interessant, an diesem Punkte den geschichtlichen Vorbedingungen des Cartesischen Problems nachzugehen. Im Menon, in dem Platon das Verfahren der geometrischen „Analysis“, dessen Entdecker er ist, philosophisch darstellt und begründet, steht zugleich ein allgemeineres Problem im Mittelpunkt der Untersuchung. Von der sophistischen Vexierfrage, ob die wissenschaftliche Forschung sich auf bekannte oder unbekannte Objekte bezieht, wird ausgegangen: wenn auf bekannte, so ist sie nutzlos und überflüssig; — wenn auf unbekannte, so haben wir keinerlei Anhalt, der unserer Erkenntnis die Richtung wiese und keinerlei Merkmal, an dem wir den Gegenstand, nach dem wir fragen, wenn er sich uns zufällig darböte, von anderen zu unterscheiden und als den gesuchten anzuerkennen vermöchten. Dieser „streitsüchtigen“ Frage, die dennoch für die naive Ansicht der Erkenntnis eine innere Schwierigkeit birgt, begegnet Platon mit seinem Satz der „Wiedererinnerung“, nach dem alles echte Wissen nicht von aussen in die Seele eindringt, sondern aus ihr selbst, bei Gejegenheit der äusseren Eindrücke, entspringt und erschaffen wird. Ueberall, wo die neuere Zeit auf das Problem der Geometrie zurückging, ist ihr damit zugleich diese philosophische Grundanschauung wieder lebendig geworden. In scharfer und prägnanter Wendung fanden wir sie bereits bei Nikolaus Cusanus ausgesprochen. Von den begrifflichen Voraussetzungen, der Fragestellung geht zugleich das Licht aus, das uns in der Lösung leiten muss: quod in omni inquisitione praesupponitur, est ipsum lumen, quod etiam ducit ad quaesitum. (S. ob. S. 73f.) Seitdem ist der Gedanke der „Wiedererinnerung“ uns bei den Klassikern der modernen Wissenschaft, bei Kepler und Galilei, immer von neuem begegnet, und auch Descartes weist nunmehr DD 286 Descartes. ausdrücklich auf ihn zurück, um die Entstehung der mathematischen Begriffe zu erläutern.!®) An diesem Punkte wird er, der Feind der Ueberlieferung und der bloss geschichtlichen Bildung, zum Lobredner der Antike, die in ihrer naiven und vorurteilslosen Anschauung der Dinge die „eingeborenen Samenkörner“ der Wahrheit, die in Jedem von uns latent sind, noch rein und unverfälscht besessen habe. Wenn wirklich den antiken Denkern die Geometrie die einzige Eingangspforte zur Philosophie war, so müssen sie in ihrem Begriff ein Anderes gedacht haben, als eine Anhäufung besonderer Lehrsätze und spezieller Aufgaben: so müssen sie in ihr eine Einheit und eine Gesetzlichkeit geahnt haben, die als Vorbild jedes wissenschaftlichen Verfahrens überhaupt dienen kann.!%) Und dies ist genau der Punkt, an dem Descartes’ neuer Begriff der Geometrie einsetzt und angreift, Die Sonderung und Vereinzelung der Probleme, die für die überlieferte Gestalt der Mathematik charakteristisch ist, gilt es zu überwinden und aufzuheben. So lange der einheitliche Zusammenhang aller Fragen, die das geometrische Denken zu stellen vermag, nicht erkannt ist, so lange herrscht in der Auflösung der einzelnen Aufgaben Zufall und Willkür: so lange bleibt die Betrachtung der Figuren und ihrer Verhältnisse eher ein Spiel der Einbildungskraft, als eine Uebung und Stählung des Intellekts.%) Die Probleme dürfen nicht wahllos aufgegriffen und untersucht werden, sondern es muss eine einheitliche Grundregel festgestellt werden, die alle Fälle umfasst und aus einander in streng eindeutiger Weise ableitbar macht. In diesem Sinne hat es Descartes selbst ausgesprochen, dass die gewöhnliche Arithmetik und Geometrie nur „Beispiele“ einer universalen Wissenschaft sind, die sich in ihnen eher verbirgt, als enthüllt. Und wenn er dem „Discours de la methode‘‘ konkrete Anwendungen seiner neuen Methode hinzufügt, so sieht er in der „Dioptrik“ und der Schrift über die „Meteore“ nur die subjektive Probe für ihre Fruchtbarkeit, während ihm die „Geometrie“ der zwingende demonstrative Beweis ihrer Wahrheit ist. 2) Wir wissen bereits, dass wir, um zu einem klaren und sicheren Ergebnis zu gelangen, über die scharfe und genaue Analyse der Frage nicht hinauszugehen brauchen. Ordnung Die Grundlegung der analytischen Geometrie. 887 und Maass sind es, die den Inhalt der Mathematik ausmachen und ihren gesamten Gegenstand erschöpfen. Alle anderen Momente, die sich diesen Grundbestimmungen nicht einfügen und nicht restlos in ihnen aufgehen, sind daher von Anfang an auszuschalten. Das Maass selbst aber gilt es wiederum nicht als ein sachliches Etwas zu verstehen, das uns von den Dingen selbst unmittelbar aufgedrängt würde, sondern als das Ergebnis eines gedanklichen Verfahrens der Bestimmung und Auswahl. „Messen“ selhst bedeutet nichts anderes als eine reine Form des „Beziehens“, die also nach dem Grundgedanken der Cartesischen Logik, unabhängig von jedem besonderen „Subjekt“, zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden kann. Die „Dimension“ bezeichnet die gedankliche Regel (modus et ratio), gemäss der ein Objekt als messbar angesehen wird; somit fallen unter ihren Begriff nicht nur Länge, Breite und Tiefe, sondern auch die Schwere, als der Maassstab, nach dem das Gewicht der Körper, die Geschwindigkeit, nach der die Grösse der Bewegung geschätzt und bestimmt wird: — ja es sind allgemein alle Bestimmungsstücke, die eine Grösse eindeutig definieren und sie damit von allen anderen unterscheidbar machen, als „Dimensionen“ dieser Grösse zu bezeichnen. Man ersieht hieraus, dass durch sie den Dingen selbst Nichts hinzugefügt, keine neue „Gattung des Seins“ gesetzt wird, sondern dass sie eine reine Kategorie des Geistes ist, mit der. wir an die Objekte herantreten, um sie begrifflich zu bewältigen und zu beherrschen.®) In dieser Erkenntnis ihres Ursprungs sichern wir uns zugleich die volle gedankliche Freiheit, mit der wir über den Begriff der „Dimension“ schalten und ihn den Erfordernissen unseres Verstandes und der Eigenart des jeweiligen Problems anpassen können. Wenngleich also sachlich die stetige und die diskrete Grösse, die Raumgrösse und die Zahl sich wie heterogene Gebilde gegenüberstehen; so wird doch dieser Unterschied für die Methode nicht prinzipiell unüberwindbar sein dürfen, da wir mit Hilfe einer. willkürlich bestimmten Einheit das Stetige stets für den Begriff in eine Mehrheit von Teilen auflösen und damit der Zählung zugänglich machen können.®) Als eine solche Einheit, als das gemeinsame Maass aller Quantitäten, die in einem bestimmten Problem auftreten, können wir sowohl eine extensive D5* 388 Descartes. Strecke wählen, wie das unteilbare Element, aus dessen kontinuierlicher Wiederholung wir die einzelnen, endlichen Gebilde entstanden denken. Innerhalb des Gebietes der Ausdehnung wird dieses letzte, nicht weiter zerlegbare Element durch den Begrift des Punktes bezeichnet, der nur den Gedanken der einfachen räumlichen Setzung in sich schliesst. Descartes selbst beruft sich hier auf die gewöhnliche Vorstellung und Bezeichnungsweise der Geometer, nach der sie die Linie aus dem Punkt, die Fläche aus der Linie durch Bewegung hervorgehen lassen:2) eine Grundanschauung, die bei Nikolaus Cusanus bereits zu philosophischer Verallgemeinerung und Vertiefung gelangt war, Aber er begreift, dass es nicht genügt, das Verhältnis eines endlichen Ganzen zu dem unausgedehnten „Moment“, aus dem es hervorgeht, nur allgemein ins Auge zu fassen und in Bildern und Gleichnissen zu beschreiben. Was auf diese Weise erreicht wird, ist immer nur ein Hilfsmittel zur anschaulichen Verdeutlichung, nicht zur exakten begrifflichen Erfassung des Verhältnisses. Die Analyse muss tiefer dringen: sie muss nicht nur allgemein die Auflösung in die Teilelemente vollziehen, sondern zugleich zeigen, wie ein bestimmtes, individuelles Gebilde in streng eindeutiger und gesetzlicher Weise aus diesen Elementen entsteht und sich aufbaut. Die Verschiedenheit der Gestalten ersetzen wir durch die Verschiedenheit der Bewegungen von Punkten. Wenn Ordnung und Maass als die Grundmittel mathematischen Denkens bezeichnet waren, so sehen wir jetzt, wie zwischen diesen beiden Faktoren selbst eine logische Unterordnung und Abhängigkeit sich ergibt. Die geometrischen Gebilde werden, ehe sie der exakten Messung zugänglich und unterworfen gedacht werden, in „Ordnungen“ von Punkten aufgelöst, die nach einer bestimmten Regel] auf einander {olgen. Dabei wird der Punkt als ein „absolutes“ Element genau in dem Sinne gedacht, in dem die Methode diesen Begriff fixiert und begründet hat. Er darf vom Standpunkt der Erkenntnis als ein Letztes gelten, auf das wir alle komplexen Gestalten zurückführen; — aber dies hindert nicht, dass wir seine eigene Bestimmtheit durch eine Beziehung ausdrücken und wiedergeben. Das „Absolute“ ist, wie wir sahen, nicht mehr der ausschliessende Der Raum als Erkenntnismittel. 8389 Gegensatz der Relationen, sondern es bezeichnet die grundlegenden Verhältnisbegriffe selbst. So werden wir denn auch das räumliche Element nicht als eine schlechthin losgelöste und isolierte Setzung, als eine „natura solitaria“,%) betrachten, sondern die einfache „Lage“ im Raum durch eine arithmetische Relation zum Ausdruck bringen. Das ist allgemein die Bedingung jeder streng methodisch geführten Untersuchung, dass in jeder ihrer Einzelphasen das Gesuchte durch sein Verhältnis zu gewissen gegebenen Elementen genau umschrieben und bestimmt ist. Jede Erkenntnis, die nicht durch einen einfachen, intuitiven Akt des Geistes zustande kommt, wird durch eine Vergleichung zwischen zweien oder mehreren Inhalten erreicht. Damit eine derartige Vergleichung möglich ist, müssen die unbekannten und die bekannten Glieder insgesamt auf eine „gemeinsame Natur“ bezogen werden, um gemäss dem Verhältnis, das sie zu diesem gemeinschaftlichen Bezugssystem haben, mittelbar auch in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit erkannt zu werden. Die ganze methodische Arbeit der Vernunft besteht in der Vorbereitung dieser entscheidenden und abschliessenden Operation. Eine Vergleichung im exakten Sinne ist aber nur dort möglich, wo beide Termini, die wir betrachten, ein Mehr oder Weniger zulassen, also unter den allgemeinen Begriff der Grösse fallen. Und hier ist es wieder die Raumgrösse, die allein die brauchbare Grundlage und das „Subjekt“, auf das wir uns zurückbeziehen, abgeben kann. Zwar mögen wir auch bei den sinnlichen Qualitäten von Gradabstufungen, von einem Schwächer oder Stärker sprechen: wo immer aber wir zu genauer mathematischer Bestimmung und Objektivierung durchdringen wollen, da müssen wir diese Unterschiede auf eine räumliche Skala ‘wie etwa die Differenzen der Wärmeempfindung auf ein Thermometer) übertragen. Die Ausdehnung bildet somit das gemeinsame Substrat für alle Verhältnisbestimmung überhaupt; sie ist — Jetzt dürfen wir diesen Begriff anwenden — das grundlegende Coorlinatensystem, auf das alle Fragen der Grössenvergleichung zu beziehen sind.%®) Die geometrische Kurve war auf den Punkt reduziert, der sie erzeugt; die jeweilige Lage dieses Punktes aber wird durch seine Entfernung von zwei festen, beliebig angenommenen Geraden bezeichnet. Sofern die gesuchte Linie eine be- 390 Descartes. stimmte Eigenartaufweist, so mussdiese sich darin ausdrücken, dass zwischen den beiden Grössen, die hier in Betracht kommen, beständig ein festes und unwandelbares Verhältnis erhalten bleibt, das sich zahlenmässig in Form einer Gleichung ausdrücken lässt. Die bisherigen Entwicklungen, die wir sämtlich den „Regulae ad directionem ingenii“ entnahmen, haben uns unmittelbar bis an die Schwelle der Cartesischen „Geometrie“ geführt; sie haben uns nicht nur deren formale Gliederung, sondern auch ihre inhaltlichen, sachlichen Vorbedingungen verständlich gemacht. — Ja, was mehr ist, wir befinden uns hier bereits in dem logischen Zentrum, von dem aus die Grund- und Richtlinien der Physik Descartes’. ausgehen. An keinem Punkte zeigt sich so unmittelbar einleuchtend die Einheit der Wissenschaften und ihr lückenloser Zusammenhang. Es gibt keine unvermittelten Uebergänge, sondern jedes Gebiet von Fragen leitet von selbst und unmerklich in die ihr verwandte und nächststehende Problemgruppe über. In der Tat: wenn ausgeführt wurde, dass alle sinnlichen Eigenschaften für die Erkenntnis nur insoweit in Betracht kommen, als sich in ihnen ein Mehr oder Weniger darstellt, wenn sich aber diese zahlenmässige Bestimmung nur mit Rücksicht auf den Raum als möglich erwies: so heisst dies nichts anderes, als dass alle Einzelmerkmale des empirischen Gegenstands sich wissenschaftlich lediglich in räumlichen Verhältnissen darstellen und wiedergeben lassen, Das Objekt der Physik bietet der eingehenden und durchgeführten Analyse keine andere Handhabe und keinen anderen Gesichtspunkt, unter dem sie es betrachten könnte, als die Dimensionen der Länge, Breite und Tiefe. Dies allein bedeutet es, wenn wir jetzt aussprechen, dass der physikalische Körper nichts anderes ist, als der Inbegriff eben dieser Bestimmungen. Ausdrücklich betonen die Regeln wiederum, dass es sich hierbei nicht darum handelt, eine neue Existenz zu erdenken und einzuführen, sondern dass damit nur der Gedanke festgehalten werden soll, dass alle Proportionen, welcher Art sie sein mögen und an welchem Subjekt sie uns immer begegnen, ihr genaues Gegenbild und Correlat in einem Verhältnis zwischen ausgedehnten Strecken besitzen müssen.”) Die mannigfachen Beziehungen des Realen, wie unübersehbar sie auf den ersten Blick erscheinen. schliessen sich Der Raum als Erkenntnismittel. 391 zur Einheit zusammen, Sofern sie insgesamt eine exakte „Abbildung“ in den Verhältnissen des Raumes zulassen. Dieser Begriff des Abbildens selbst hat hier eine charakteristische Verschiebung erfahren. Descartes stellt gelegentlich sein eigenes Verfahren den „Vergleichen“ entgegen, die in der scholastischen Physik herrschend sind: während diese sich zwischen verschiedenartigen und disparaten Gattungen bewegen, halte er stets nur Gestalten mit anderen Gestalten, Bewegungen mit anderen Bewegungen zusammen und suche allgemein Elemente und Wirkungen, die wegen ihrer Kleinheit der unmittelbaren Beobachtung unzugänglich sind, auf Vorgänge zu beziehen, von denen sich eine anschauliche geometrische Konstruktion gewinnen lässt. Diese Art der Beziehung und Vergleichung aber ist so unumgänglich und notwendig, dass man von jeder Behauptung und Annahme, die sich ihr prinzipiell entzieht, im Voraus urteilen dürfe, dass sie falsch sei.2®) Die Beschreibung aller physikalischen Vorgänge in räumlichen Relationen ist somit allerdings ein — Bild, aber ein solches, wie es nicht die sinnliche Phantasie, sondern der reine mathematische Verstand entwirft. Die „Analogie“ hat hier genau denselben Sinn, in welchem der Ausdruck in der Mathematik genommen wird: sie ist nicht mehr und nicht weniger als die „Proportion“,. In allen diesen Entwicklungen -— dies ist ein Punkt von grundlegender Wichtigkeit — fungiert die Ausdehnung als ein Mittel der Erkenntnis, als ein Zeichen, mit dessen Hilfe wir die Beschaffenheiten des wahrnehmbaren Stoffes dem Geiste vorstellen. Wie der Begriff der „Mathesis universalis“ über die Geometrie hinausgriff, so greift die Gesamtheit unserer Bewusstseinswelt weiter, als das Raumbewusstsein; wie aber dort alles, was von der Grösse überhaupt galt, gleichsam auf die Ausdehnung projiziert werden musste, so sollen wir auch hier eine analoge Umformung vornehmen, ehe wir mit der wissenschaftlichen Behandlung beginnen. Nicht die Dinge selbst, sondern bestimmte räumliche Symbole und „Abkürzungen“ von ihnen, die aber ihren gesamten Gehalt in sich konzentrieren, sind der Betrachtung zu unterbreiten: „non res ipsae sensibus externis erunt proponendae, sed potius compendiosae illarum quaedam figurae“.®) Die Farbe etwa mag an sich selbst und ihrer inneren Natur nach sein. was sie wolle: so hindert doch nichts, Descartes. uns die Unterschiede und Abstufungen der einzelnen Farben durch Verschiedenheiten der Gestalt darzustellen und vorzuführen: wobei wir uns nur — wie Descartes niemals zu betonen unterlässt — zu hüten haben, den selbstgeschaffenen Bildungen unseres Denkens eine neue selbständige Wesenheit unterzuschieben.%) Nirgends bedeutet hier die Ausdehnung, wie später in der Metaphysik, eine eigene Substanz, die sich vom Denken ablöst, sondern ein Substrat, das wir den empirischen Naturerscheinungen unterbreiten, um sie messbar und damit „begreiflich“ zu machen. In welcher inneren Uebereinstimmung Descartes sich hier mit den wissenschaftlichen Klassikern, mit Gilbert und Galilei, befindet, lehrt insbesondere die Erörterung des Magnetismus, die sich in den Regeln findet. Die meisten — so heisst es hier — pflegen schon in den Anfängen einer physikalischen Untersuchung sich zu verwirren, da sie nicht wissen, auf welche Art von Gedanken sie ihren Geist richten sollen und da sie wähnen, es gelte ein ganz unbekanntes und fremdartiges Sein zu entdecken. Sollen sie etwa die Natur des Magneten bestimmen, so werden sie ihren Blick alsbald von den evidenten und sicheren Erscheinungen ablenken und sich den schwierigsten Fragen nach der inneren Struktur und Beschaffenheit der magnetischen Körper zuwenden: wobei sie sich mit der vagen Erwartung betrügen, im Umherirren durch das unendliche Gebiet möglicher Ursachen vielleicht auf eine neue, zuvor unbekannte zu treffen. Wer indes bedenkt, dass alle Erkenntnis, die wir von diesem Gegenstand gewinnen können, sich jedenfalls aus einfachen, an sich bekannten und zugänglichen Gründen und Tatsachen aufbauen muss, der wird zunächst sorgsam alle Experimente, die über den Magneten zu gewinnen sind, zusammenstellen und sodann, durch Analyse und Deduktion, zu erforschen suchen, welche Verbindung „einfacher Naturen“ die gegebenen Erscheinungen und Wirkungen hervorzubringen imstande ist. „Ist dies geschehen, so wird er getrost behaupten dürfen, die wahre Natur des Magneten erfasst zu haben, soweit dies wenigstens für die menschliche Erkenntnis und mit den Daten, die die Erfahruug in ihrem gegenwärtigen Stande uns darbietet, möglich ist‘“.%) Man kann das neue Ideal des Begreifens der Phänomene. das Galilei verwirklicht hat. nicht Der Raum als „eingeborene Idee“. 393 schärfer kennzeichnen und es nicht strenger von dem scholastischen Verlangen nach Ergründung der Wesenheiten der Dinge abscheiden. als Descartes es in diesen Sätzen getan hat. — Und diese Tendenz bleiht keineswegs auf die Methodenlehre beschränkt, sondern sie wirkt bis in die Metaphysik fort, ja sie ist selbst in ihren entlegensten Folgerungen nicht gänzlich aufgehoben. Die Ausdehnung ist, in der Sprache dieser Metaphysik, eine „eingeborene Idee“: ein Inhalt, der nicht von aussen her in den Geist übertragen wird, sondern ihm aus seiner eigenen Tätigkeit, die nur der Anregung durch den äusseren Eindruck bedarf, selbständig erwächst. Denn die Bew egungen, die von aussen her unsere Sinnesorgane treffen, haben sämtlich eine fest begrenzte, individuelle und besondere Natur: aus ihnen können also ebensowenig die universalen logischen und wissenschaftlichen Grundsätze, wie die reinen, mathematischen Begriffe entspringen, wenn wir dem Denken nicht eine ursprüngliche Fähigkeit zusprechen, das Mannigfache und Getrennte zu einer Einheit zusammenzufassen, wenn wir, mit anderen Worten, die allgemeinen Gedanken von Ausdehnung, Gestalt und Bewegung nicht als Norm ınd Maassstab des Sinnlichen vorangehen lassen.®) Und so darf es Descartes aussprechen, dass die Körperwelt selbst, in strenger und eigentlicher Bedeutung, nicht durch die Sinne und die Einbildungskraft, sondern durch den reinen Verstand erkannt wird.®) Wir tragen „in uns selbst die reinen Grundbegriffe, die als die Originale anzusehen sind, nach deren Muster wir all unsere anderen Erkenntnisse bilden.“ Solcher Grundbegriffe gibt 2s verschiedene, je nach den verschiedenen Klassen und Problemen, die Gegenstand unser Forschung werden können: während die einen, wie das Sein, die Zahl und die Dauer für alle Inhalte gleichmässig gelten, beziehen sich die anderen, wie Raum, Figur und Bewegung speziell auf den Körper, wieder andere, wie die Idee des Denkens, allein auf die Seele.%) Wir können von diesem letzteren Zusammenhange zunächst absehen, um allein die Prinzipien zu betrachten, die zum Aufbau des physikaiischen Seins gebraucht werden. Wir erkennen alsdann, dass derjenige Begriff der Natur, den die wissenschaftliche Forschung zu Grunde legt, erst dadurch entsteht, dass wir mit unseren reinen logischen und mathematischen Idealbegriffen dem empi- 36 + Descartes. risch gegebenen Wahrnehmungsmaterial gegenübertreten und es nach ihnen umformen: ein Grundgedanke, der zuerst von Nikolaus Cusanus in seinem Begriff der „Assimilation“ ausgesprochen war und der uns seit ihm in immer reinerer Entwicklung begleitet. — Die Frage, welcher Art das absolute Sein der Materie, des Naturobjekts ist, kann uns jetzt nicht mehr beschäftigen und beirren. Der Gegenstand der Naturerkenntnis besteht, von dem Standpunkt aus, den wir durch die bisherigen Entwicklungen erreicht haben — und einen anderen. dürfen wir nach den Forderungen der Methode nicht kennen — allein in Verhältnissen und Funktionen, die wir durch Proportionen zwischen Strecken anschaulich darzustellen haben. Der Frage, was er darüber hinaus noch sein möge, musste die Wissenschaft sich geflissentlich entziehen, um nur überhaupt einen sichern Anfang und Ausgangspunkt ihrer Forschung finden zu können. Man kann sagen, dass Keplers aesthetisch- wissenschaftliche Tendenz der Auflösung des Weltbegriffs in den Harmoniebegriff hier ihre erste, allgemeine Begründung und philosophische Aufklärung gefunden hat. Wenn weiterhin die Ausdehnung von Descartes als Substanz bezeichnet wird, so braucht auch hierin zunächst keinerlei Abweichung von dem bisher eingehaltenen Wege gefunden zu werden. Da die Erkenntnis kein anderes Material, als Raumgrössen und ihre Verhältnisse kennt, so ist auch das Sein des Objekts in ihnen hinlänglich bestimmt: sind doch Wahrheit und Sein Wechselbegriffe ‘Ja verite etant une meme chose avec Vlötre).3) Dieser Sinn der ‚Substantialität“ der Ausdehnung wird von Descartes besonders den sensualistischen Einwänden Gassendis gegenüber geltend gemacht. Wenn ihm hier entgegengehalten wird, dass sein Begriff des Raumes ein bloss mathematisches Gedankending sei und dass es daher eine falsche Hypostasierung bedeute, ihn unmittelbar in die Natur hineinzutragen, so gilt ihm dies als der „Einwand aller Einwände“. „Denn wenn wir auf ihn hören, so müssen wir folgerichtig alles, was wir wahrhaft verstehen und begreifen, aus keinem andern Grunde, als weil es ein Werk unserer Einsicht und unseres Verstandes ist, für die Darstellung der Wirklichkeit verwerfen. Jeder Weg zum Sein wäre somit verschlossen; es sei denn, dass wir an Stelle des klaren und deutlichen Begrifts Die Anfänge der Physik. 395 die Willkür der Phantasie oder die widerspruchsvolle und verworrene Empfindung zum Führer wählen wollten.“ Wer einen Gegensatz zwischen Mathematik und Natur anerkennt, der verzichtet damit auf jeden Maassstab und jede Möglichkeit des Vernunfturteils. Unsere exakten Begriffe und Grundsätze mögen vielleicht nicht die Norm des absoluten Seins darstellen; in jedem Falle aber müssen sie, was für die Erkenntnis auf dasselbe hinausläuft, das bindende Kriterium aller unserer Urteile über Existenz bleiben. Denn was ist absurder und unüberlegter, als iber Dinge urteilen zu wollen, von denen wir selbst zugestehen, dass sie sich der „Perception‘“ unseres Geistes entziehen? Die Philosophie und die Wissenschaft begreift den Unterschied nicht, den eine falsche Metaphvsik ihr an diesem Punkte unterzuschieben sucht. Ihr „Sein“ — das einzige, nach dem sie strebt — ist ihr mit ihrer Wahrheit identisch: „a nosse ad esse valet consequentia.38) Die Ausführung der speziellen Physik schliesst sich überall eng dem Grundschema an, das durch die Methodenlehre vorgezeichnet ist. Bei jeder Gattung von Fragen, die uns entgegentritt, handelt es sich zunächst darum, sie einer gedanklichen Umwandlung zu unterziehen, durch die diejenigen Momente, die der Forderung exakter Erkenntnis genügen, an ihnen herausgehoben werden. Vor allem müssen wir uns beständig das Postu-‘at vor Augen halten, kein Element zu dulden und in der Untersuchung zuzulassen, dessen Inhalt sich nicht rein durch ein ‚Mehr“ oder „Weniger“, durch eine exakte Grössenbeziehung zum Ausdruck bringen lässt. Die Fruchtbarkeit dieses Gedankens arweist sich zunächst an den Problemen der Statik. Wenn zur Zeit Descartes’ die verschiedenen „Maschinen“, wie der Hebel, lie schiefe Ebene, der Flaschenzug, noch zumeist als gesonderte Probleme und mit speziellen Darlegungen und Beweisen erörtert wurden, so ergreift Descartes sogleich die philosophische Seite der Frage, indem er einen gemeinsamen Oberbegriff verlangt, aus dem all ihre Leistungen verständlich und ableitbar werden. Er fixiert ihn im Begriff der „Arbeit“ und im virtuellen Prinzip, das er als einer der Ersten in voller Schärfe und Allgemeinheit 296 Descartes. formuliert. „Die Erfindung sämtlicher Maschinen beruht auf dem einzigen Prinzip, dass dieselbe Kraft, die ein Gewicht von 100 Pfund auf eine Höhe von zwei Fuss zu erheben vermag, imstande ist, ein Gewicht von 200 Pfund auf die Höhe von 1 Fuss zu erheben. Dieser Grundsatz aber muss zugestanden werden, wenn man nur erwägt, dass zwischen einem Vermögen (actio) und der Leistung, die es zu vollziehen vermag, stets notwendig ein festes und eindeutiges Grössenverhältnis bestehen muss: und dass es dieselbe Leistung ist, zunächst 100 Pfund einen Fuss hoch zu heben und dies sodann nochmals zu wiederholen, wie mit einem Male zweihundert Pfund um 1 Fuss oder 100 um 2 Fuss zu erheben“.%) Man sicht, wie hier die Vorschrift, komplexe Vorgänge zunächst in ihre einfachen Teilkomponenten zu zerlegen, um sie dadurch exakt vergleichbar und auf ein einheitliches Maass beziehbar zu machen, sich bewährt. Der Arbeitsbegriff ist ein reines und eigentümliches Erzeugnis der „universalen Mathematik“. Ausdrücklich stellt Descartes ihn der populären Ansicht gegenüber, nach der wir unter der „Kraft“ eines beseelten Wesens einen unbestimmten Vorrat, ein quantitativ nicht fixiertes Vermögen, neue Wirkungen hervorzubringen verstehen.®) Genauer bestimmt wird die neue Grundanschauung beim Vehbergang zu den dynamischen Problemen. Hier ist es zunächst, wie bei Galilei, der freie Fall der Körper, der geschichtlich an der Spitze der Untersuchung steht. Sobald Descartes — durch eine Frage Beeckmanns angeregt — dem Problem seine Aufmerksamkeit zuwendet, geht er davon aus, ihm eine geometrische Darstellung zu geben, indem er die einzelnen Geschwindigkeiten, die in jedem Momente neu erworben werden, durch gerade Linien repräsentiert und deren Summierung gemäss einem Verfahren, das an Cavalieris weit spätere Methode der Indivisibilien erinnert, durchzuführen sucht. Wieder zeigt sich hier der Wert der Ausdehnung als eines symbolischen Hilfsmittels zur Wiedergabe der Verhältnisse des physisch Realen — und es vermindert den allgemeinen theoretischen Wert des Gedankens nicht, dass Descartes, infolge eines eigentümlichen mathematischen Irrtums, den er begeht, an diesem Punkte nicht zur tatsächlichen Lösung seiner Aufgabe durchdringt.®) Die geome- Statik und Dynamik. 397 irische Auffassung und Repräsentation der Geschwindigkeit enthält weiterhin unmittelbar den Gedanken der durchgängigen Relativität der Bewegung in sich; denn da uns die Bewegung keine innere, absolute Eigenschaft eines Körpers mehr darstellt, da wir an ihr nichts anderes, als den Stellenwechsel im Raume betrachten, so ergibt sich, dass sie ohne Angabe eines festen Bezugssystems jeglichen Inhalt verliert. Hierbei ist es, wenn wir nur die Lageänderung zweier Körper gegeneinander betrachten, offenbar völlig gleichgültig, welchen der beiden wir als feststehend, welchen als bewegt betrachten, oder wie wir allgemein die relative Geschwindigkeit zwischen ihnen verteilen wollen. Das Verhältnis ist durchaus wechselseitig und‘ rein umkehrbar, es kann nicht ohne Widerspruch einem einzelnen der beiden Subjekte ausschliesslich anhaftend gedacht werden. „Ruhend“ und ‚fest“ ist also jedes Element, dem wir in unserem Denken liese Bezeichnung und diesen Wert zusprechen: nicht der äussere Zwang der Sache, sondern die Setzung des Gedankens enthält die Entscheidung darüber. Wie mit dieser Grundanschauung systematisch zugleich der Gedanke der Zusammensetzung der Bewegung und des Kräfteparallelogramms gegeben ist, haben wir früher verfolgen können. (S. ob. S. 333.) Allgemein hat für Descartes die Einsicht in den bedingten und relativen Charakter jeder räumlichen Setzung unmittelbar philosophische Bedeutung und Rückwirkung gehabt. Sie hat ihn vor der gefährlichsten Form der Verdinglichung desRaumes, vor seiner Hypostasierung zu einer geistigen, immateriellen Wirklichkeit bewahrt. In dieser Hinsicht ist besonders sein Streit mit Henry More, dem metaphysischen Vorläufer der Newtonischen Theorie des „absoluten Raumes“, bezeichnend und bedeutsam.) Wir sahen bereits, wie die Naturphilosophie, wo sie versuchte, die Reinheit und Unabhängigkeit der mathematischen Wahrheiten festzuhalten, sich dazu gedrängt sah, ihnen in der Annahme eines unkörperlichen Raumes einen festen existentiellen Halt und ein dingliches Gegenbild zu geben. (S.ob.S.230f.) Der gleiche Gedanke wird von Descartes’ Zeitgenossen Roberval erneuert, von ihm aber ausdrücklich verworfen und zurückgewiesen.4) Und wir erkennen in dieser Abwehr seine allgemeine Grundüberzeugung wieder: die Sicherheit der Mathematik ist nicht auf das Dasein 398 Descartes, des „Leeren“ zu gründen, sondern umgekehrt muss alles Dasein und alle physikalische Wirklichkeit von Anfang an so gefasst und bestimmt werden, dass sie den Bedingungen der reinen Geometrie genügt. Schärfer noch als in der Begriffsbestimmung des Seins kommt dieser Gedanke in der Analyse des Wirkens zum Durchbruch. Der Abstand,.der Descartes von der naiven Anschauung und der unmittelbaren phantasievollen Erfassung der Wirklichkeit trennt, tritt hier mit voller Deutlichkeit hervor. Wenn für diese, wie wir geschichtlich im Einzelnen verfolgen konnten, das kausale Geschehen nur unter der Voraussetzung durchgehender Belebung der Dinge seinen Sinn erhielt, so wird hier umgekehrt das Leben nur als ein Sonderfall der mathematischmechanischen Gesetze gedacht; wenn ‚dort das All, um uns innerlich verständlich zu werden, mit Empfindung begabt werden musste, so muss hier, zum gleichen Zwecke, die Empfindung überall ausgeschaltet und selbst den Tieren abgesprochen werden. Die Umformung der gesamten Denkart lässt sich nicht schärfer kennzeichnen, als wenn man in dieser Hinsicht etwa Descartes und Giordano Bruno vergleicht. Das materiale Weltbild beider weist noch mancherlei äussere Aehnlichkeit auf. Bei beiden wird die Einwirkung eines Einzelteils auf einen andern durch das Dasein eines stetigen „Weltäthers“ vermittelt, geht somit alle physikalische, wie chemische Veränderung im letzten Sinne auf die Berührung und den Stoss unmittelbar benachbarter materieller Teile zurück. Aber es sind völlig neue Motive, die jetzt diese Gesamtansicht stützen und begründen müssen. ‘Jeder Anthropomorphismus ist ausgeschaltet; was wir suchen, ist nicht der Einblick in das innere Geschehen und gleichsam seine sinnliche Nachempfindung, sondern lediglich das Gesetz, das den Uebergang von der Ursache zur Wirkung regelt. Wie wir in der Geometrie die Mannigfaltigkeit der Gestalten dadurch zur Bestimmung brachten, dass wir sie auf ein festes Koordinatensystem bezogen, SO erschaffen wir uns hier zunächst eine gleiche systematische Grundeinheit für die Veränderung, indem wir bei allem Wechsel eine bestimmte „Quantität der Bewegung“ als gleichbleibend erhalten denken. Ist diese mathematische Identität als erste Voraussetzung festgestellt, so durchschauen wir damit bereits Die Erhaltung der Bewegungsmenge. 399 völlig den logischen Mechanismus der Ursächlichkeit: denn was sich uns jetzt darbietet, ist nur die Tatsache, dass eine bestimmte Geschwindigkeit an der einen Masse verschwindet, um an einer andern wieder zum Vorschein zu kommen, dass also die Grundmenge der „Bewegung“ eine neue Verteilung erhält. Die Unterschiede der Massen aber lassen sich für die wissenschaftliche Betrachtung rein durch die Verschiedenheit von Zahlen, die der Geschwindigkeit durch die Grösse und Richtung von Raumstrecken zum Ausdruck bringen: die Analyse hat somit in dem Begriff der „Ursache“ zuletzt keine anderen Bestandstücke, als die Elemente der Arithmetik und Geometrie zurückgelassen., 42) Wie diese Grundanschauung bis in die konkretesten Fragen der Physik weitergewirkt hat, wie sie sich fortschreitend die Biologie und insbesondere die Physiologie erobert hat, ist bekannt und bedarf keiner näheren Ausführung. Erinnern wir uns jetzt der Eingangssätze der „Regeln“, dass der Intellekt eine unteilbare Einheit sei und von der Mannigfaltigkeit der Probleme, denen er sich zuwendet, so wenig eine innere Veränderung erfahre, wie das Licht der Sonne von den Gegenständen, die es erleuchtet: so sehen wir, wie sie inzwischen Gestalt und Körper gewonnen haben. „Jetzt tragen die Wissenschaften Larven — so schrieb der dreiundzwanzigjährige Descartes in sein Tagebuch — und erst, wenn man diese entfernt, würden sie in ihrer vollen Schönheit vor uns erscheinen. Wer die Kette der Wissenschaften überschaut, dem wird es nicht schwerer scheinen, sie insgesamt im Geiste zu beherrschen, als die Reihe der Zahlen zu behalten“.4%) Die gesamte philosophische Entwicklung Descartes’ ist der Erfüllung dieses Wortes gewidmet. Die Maske, die uns das wahre Wesen der Wissenschaften verdeckt, ist das besondere Objekt, dem sie sich hingeben: die Kunst der Methode besteht darin, durch sie hindurch den gemeinsamen Grundcharakter des Wissens wiederzuentdecken. Die einheitliche Funktion des Erkennens ist es, die jedes Wissen erst zum Wissen macht. Wie alle Zahlen aus einer einzigen, genau bestimmten Operation des Zählens hervorgehen, so sind alle besonderen Erkenntnisse aus der „Methode“ zu gewinnen; wie hier der Weg ins Unbegrenzte führt, die Richtung des Fortschritts aber genau und unzweideutig Descartes. vorgezeichnet ist, so sollen wir uns der unendlichen Fülle der Erfahrung nicht verschliessen, aber sie mit einem festen und zuvor bestimmten Plane und Entwurf des Gedankens zu beherrschen trachten. Hier stehen wir vor einem neuen Problem: welcher Wert kommt der Erfahrung zu und welche Bedeutung kann sie für das Ganze der Methode in Anspruch nehmen? — Von der Beantwortung dieser Frage hängt das geschichtliche und sachliche Urteil über Descartes’ Wissenschaftstheorie ab. Wenn diese Theorie sich nicht für die empirischen Probleme bewährt, wenn sie keinen Ansatzpunkt und keine Handhabe bietet, vermöge deren sie zu den Tatsachen der Beobachtung in Beziehung gesetzt werden kann, so bleibt sie ein spekulatives Luftschloss, so ist sie im günstigsten Falle eine rein ideelle Form ohne sachlichen Gehalt und Anwendung. War es doch die Mannigfaltigkeit und Besonderheit der Dinge, von der Descartes zwar nicht mehr ausgehen wollte, auf die aber doch alle Erkenntnis schliesslich wieder hinlenken und abzielen sollte. In der Tat stellt daher der allgemeine Grundplan der Regeln neben die Logik der Mathematik eine eigene Logik der Erfahrung, neben die „vollkommen bestimmten“ mathematischphysikalischen Probleme eine Reihe anderer Fragen, zu deren Lösung wir auf das Experiment und seine Entscheidung zurückgreifen müssen.4) Der dritte Teil des Werkes, der diesen Gedanken zur Ausführung bringen sollte, ist indes von Descartes nicht mehr geschrieben worden; das Fragment bricht gerade an diesem wichtigen Punkte ab. Es mögen innere Gründe sSewesen sein, die Descartes an der Fortführung der Schrift gehindert haben. Seine Geometrie stand ihm, als er die „Regeln“ schrieb, zum mindesten in ihren wesentlichen Grundzügen klar vor Augen: seine Physik indes war lediglich ein Entwurf, der noch der Ausführung harrte. Erst im Jahre 1629 wendet cr sich — angeregt durch eine Frage über das Phänomen der „Nebensonnen“ — der Beobachtung physikalischer Erscheinungen zu, die er alsbald über alle Hauptgebiete des Naturgeschehens Das Problem der Erfahrung. 401 gleichmässig ausdehnt, bis er in seinem Werke „Le monde“ zu ainer durchgreifenden und allumfassenden mechanischen Erklä-"ung des Kosmos fortschreitet. 45) Die Schriften, die sich aus diesem Grundwerk allmählich entwickeln und abzweigen -— insbesondere die „Dioptrik“ und die „Meteore“ — geben ihm sodann Gelegenheit, seine Erfahrungstheorie an einem konkreten Beispiel darzustellen und zu bewähren; sie mochten es überflüssig erscheinen lassen, den Faden der abstrakten Untersuchung dort, wo er in den „Regeln“ fallen gelassen worden war, von neuem aufzunchmen. So müssen denn diese Schriften genügen, um einc Anschauung der besonderen physikalischen Methodenlehre Descartes’ zu vermitteln; hält man sie mit den Andeutungen zusammen, die der erste ausgeführte Teil der Regeln enthält, so sieht man in der Tat, wie beides sich wechselseitig bestätigt und ergänzt. — Intuition und Deduktion sind die Grundmittel des Geistes, die der Beginn des Werkes als die ersten und unumgänglichen Erfordernisse jedes echten Wissens hinstellt. Alle anderen Wege müssen uns als verdächtig und trügerisch gelten; wo wir nicht lie gleiche und unbedingie Evidenz, wie gegenüber den Objekten der reinen Mathematik erlangen können, da sollen wir lieber von aller weiteren Forschung ablassen, als uns der Gefahr aussetzen, beständig in die Irre zu gehen. Denn besser ist es, überhaupt auf die Ermitllung der Wahrheit verzichten, als ohne sichere Melhode zu ihr gelangen zu wollen: wird doch der Geist, der im Dunkeln zu wandeln gewohnt ist, nicht geübt, sondern geschwächt and verwirrt, bis er die Sehkralt der Vernunft und des „nalürlichen Lichts“ gänzlich einbüsst. Wir dürfen somit unser Auge auf keinen Gegenstand heften, der nicht unmittelbar von diesem Quell aller Erkenntnis erleuchtet, der nicht durch nolwendige rationale Vermitllung aus den ersten evidenten Grundlagen eingeschen werden kann. Alles Wissen muss von dem Einfachen zum Zusammengesetzten, von den Ursachen zu den Wirkungen [ortschreiten.%) Die Erfahrung vermag uns über die Natur eines verwickelten und komplexen Vorganges niemals vollständig aufzuklären; ist doch die Antwort, die sie zu erteilen vermag, selbst mehrdeutig und bedarf erst der Erläuterung und der Interbretation durch den reinen Begriff. Und dennoch ist es nicht das alte scholastische Ideal 6 .*) a Descartes, des „apriorischen‘“ Wissens, das Descartes der sinnlichen Beobachtung entgegenhält. Wir sahen bereits am Beispiel des Magneten, wie hier alle Forschung allein auf die Deutung und Ableitung der Phänomene hingewiesen wurde. Die Wahrheit der Erscheinung ist es, die es allein zu bestimmen gilt; die Erklärung „aus den Ursachen“ ist nichts anderes, als die Deduktion aus einem universellen Gesetz. Wer sich mit der Hoffnung trägt, darüber hinaus in das „Innere“ des Geschehens vorzudringen, der muss entweder darauf vertrauen, dereinst mit einem neuen Sinn begabt zu werden oder einer göttlichen Erleuchtung und Offenbarung harren. „Was dem menschlichen Geist zu leisten vergönnt ist, das werden wir für erreicht halten, wenn wir eine Vereinigung bekannter Elemente und Naturen auffinden und distinkt erkennen, die aus sich heraus imstande ist, dieselben Wirkungen hervorzubringen, die uns am Magneten erscheinen“.17) Der Gedanke, der hier allgemein ausgesprochen wird. findet in der „Dioptrik“ seine eingehende und genaue Bewährung. Was das Licht ist, — ob es in Wirklichkeit nur in der Bewegung besteht oder nicht: das brauchen wir nicht zu fragen; genug, dass diese Annahme hinreicht, alle seine tatsächlichen Eigenschaften und alle seine durch Beobachtung feststellbaren Merkmale vollständig abzuleiten.) Wir schen, wie das Verhältnis zwischen Erfahrung und Denken sich schon hier näher bestimmt und geklärt hat. Die Erfahrung ist als Kontrolle jeder wissenschaftlichen Annahme anerkannt. Die „Regeln“ verspotten die Meinung jener „Philosophen“, die das Experiment beiseite setzen und wähnen, die Wahrheit werde ohne Vermittlung aus dem eigenen Hirn, wie Minerva aus dem Haupte des Jupiter, entspringen.) Es ist vergebens, bei der Feststellung der wahren Naturursachen der Beobachtung entraten zu wollen; aber freilich handelt es sich auch jetzt nicht darum, das Ergebnis aus dem sinnlichen Material einfach herüberzunehmen und abzulesen. Unsere Forschung muss darauf gerichtet sein, aus einfachen Komponenten, die wir selber zusammenfügen, aus Bedingungen, die wir erschaffen, deduktiv ein Ergebnis abzuleiten, das den Erscheinungen durchgehend entspricht. Wir nehmen nicht wahllos jede Tatsache hin, die die Beobachtung uns darbietet, sondern wir versuchen die Synthesen der Natur in der Synthese einfacher Die gedanklichen Voraussetzungen der Induktion. 403 gedanklicher Elemente vorwegzunehmen; wobei allerdings erst die Uebereinstimmung mit den Phänomenen uns der Wahrheit einer bestimmten Annahme versichern kann. Die „Erfahrung“ wird an dieser Stelle selbst zu einer Bewährung und Bekundung der Aktivität des Geistes: die Analyse erst ist es, die ihr den Weg weist. Mit voller Klarheit tritt dieser Gedanke in der bekannten methodischen Untersuchung hervor, die Descartes an einer Grundfrage seiner Optik durchführt. Wenn die Aufgabe gestellt ist, das Verhältnis zwischen Einfallswinkel und Brechungswinkel allgemein zu ermitteln: so wird hier weder das „Aapriorische“ Verfahren der Schulphilosophie, noch auch die unmittelbare Erfahrung zum Ziele führen können. Denn wir wissen zunächst nicht, unter welchem bestimmten Gesichtspunkt wir den komplexen Fall betrachten, welches Einzelmoment die Beobachlung herausgreifen und untersuchen soll. Somit gilt es zunächst, eine einfache Bedingung festzustellen, von der das gesuchte Verhältnis abhängig sein kann; es gilt den besonderen Umstand, der die Brechung zur Folge hat, hypothetisch zu fixieren. Hier werden wir alsbald, als auf den einzigen Unterscheidungsgrund, auf die verschiedene Dichtigkeit der Medien geführt. Wie wir uns ferner die Aenderung zu erklären haben, die die Geschwindigkeit eines Lichtstrahls beim Uebergang zu einem dichteren Medium erleidet, das hängt von der Vorstellung ab, die wir uns von der Natur des Lichtes selbst machen: eine Vorstellung, die ihrerseits wieder durch unsere Anschauung von der Wirksamkeit einer Naturkraft überhaupt bedingt ist. So löst sich uns die scheinbar einheitliche Frage forischreitend in ein Gewebe mannigfach verschlungener Einzelläden auf. Erst wenn wir jeden von ihnen einzeln herausgesondert und betrachtet, erst wenn wir somit volle Einsicht in die innere logische Struktur des Problems gewonnen haben, können wir an die Erfahrung heran-Lrelen, um sie zu befragen, Denn nur von völlig „einfachen“ und „absoluten“ Verhältnissen, die keinen uns prinzipiell fremden Nebenumstand mehr in sich enthalten und bergen können, ist eine sichere und eindeutige Erfahrung möglich.‘0) Die gedankliche Zerfällung in die Teilbedingungen entscheidet darüber, an welchem Punkte der Untersuchung das Experiment mit Recht und mit Erfolg einsetzen kann. So geht Descarles — um nur Hi Descartes. noch ein charakteristisches Beispiel herauszuheben — bei der Erklärung des Regenbogens in den „Meteoren“ davon aus, dass Jie Bedingungen dieses Phänomens nicht nur am Himmel, sondern überall dort gegeben sind, wo wir, wie bei den Springbrunnen, ein Zusammenwirken von Lichtstrahlen und Wassertropfen beobachten können. Indem er ferner erwägt, dass diese Tropfen rund sind und dass ihre absolute Grösse für die Erscheinung selbst nicht in Betracht kommt, wird er dahin geführt, seine Beobachtung nicht unmittelbar auf den Regenbogon selbst zu lenken, sondern sich zuvor ein Modell] zu erschaffen, an dem er alle Bedingungen und Einzelphasen des Problems‘ studiert: indem er nämlich eine völlig durchsichtige Glaskugel mit Wasser füllt und an ihr die Erscheinungen des durchgehenden Lichtsirahls beobachtet. Die Ergebnisse, die hier gewonnen werden, werden sodann auf den wirklichen Vorfall übertragen: eine neue Anwendung des „analogischen“ Verfahrens, dessen Wirksamkeit wir allgemein in der begrifflichen Grundlegung der Physik verfolgen konnten.5!) In der Tat setzt jede echte wissenschaftliche Induktion ein derartiges „Modell“ und gleichsam ein vorangehendes Gedankenexperiment voraus. Allerdings kann hierbei der Fall eintreten, dass alle Mittel der Analyse und der Beobachtung versagen, dass die Frage Iür uns, mit den gegebenen gegenwärtigen Mitteln der Forschung, nicht zu lösen ist. Aber auch diese Einsicht wird uns alsdann nicht mehr lediglich ein Zeichen der Ohnmacht des Geistes sein, sondern zugleich ein Zeichen seiner ursprünglichen Kraft, da er die Gründe, die den weiteren Fortschritt hemmen, nunmehr völljg durchschauen, sich selber also die Schranke seizen wird. Das Bewusstsein der Begrenzung unseres Verstandes ist in nicht geringerem Maasse Wissenschaft, als eine Erkenninis, die uns das positive Sein der Dinge erschliesst.52) — Neben die beiden ursprünglichen Methoden der Intuition und Deduktion, die nach den anfänglichen Festsetzungen das Ganze des Wissens begrenzen und in sich schliessen sollen, Aritt im Fortschritt der „Regeln“ ein drities Verfahren, das Descartes als „Enumeration“ oder „Induktion“ bezeichnet. Ueberall dort, wo zwischen zwei Gliedern, deren Beziehung wir suchen, ein deduktiver Zusammenhang nicht unmittelbar einzusehen ist. Induktion und Enumeration, 405 gilt es zunächst den Umfang des einen Begriffs durch eine vollständige Einteilung in seine Unterarten auszumessen und zu erschöpfen. Will man etwa beweisen, dass die „vernünftige Seele“ nicht körperlich ist, so wird es genügen, die Körper in bestimmte Klassen einzuteilen und von jeder dieser Klassen einzeln den verlangten Beweis zu führen; will man zeigen, dass der Inhalt des Kreises ein Maximum unter allen Figuren mit gleichem Umfang ist, so wird man nicht alle Einzelfälle und alle möglichen verschiedenen Gestalten gesondert zu betrachten brauchen, sondern sich mit bestimmten Hauptfällen begnügen und das Ergebnis sodann durch „Induktion“ verallgemeinern.5) In diesem Beispiel ıst das neue Verfahren auf ein Gebiet bezogen, das an und für sich als das Muster rein deduktiver Zusammenhänge gilt. In der Tat ist die „Enumeration‘“ nichts anderes, als ein Vorstadium der Deduktion; als ein Mittel, Probleme, die zunächst nicht in ihrer notwendigen Verknüpfung erkannt sind, der deduktiven Behandlung zuzuführen und zugänglich zu machen.*) Nicht darauf kommt es an, alle Arten eines Begriffs zu durchlaufen. sondern die typischen Fälle herauszugreifen,'d. h. alle diejenigen, von denen wir gewiss sind, dass sie die entscheidenden, für las Ergebnis wahrhaft bestimmenden Momente in sich enthalten. Die Entscheidung darüber, welche Fälle als tiypisch zu gelten haben aber kommt, wie wir sahen, der vorangehenden gedanklichen Analyse zu. Daher hängt auch der Erkenntniswert, len wir einem bestimmten Experiment znsprechen, nicht sowohl Javon ab, wie häufig wir es mit gleichem Erfolg wiederholen konnten, sondern davon, ob wir sicher sind, in ihm alle fremden Nebenumstände ausgeschaltet und nur die wesentlichen Grundbelingungen erfasst und selbständig herausgestellt zu haben. So durchdringen sich in der echten „Erfahrung“ der deduktive und induktive Faktor wechselseitig: beide bilden nur verschiedene Seiten der an sich einheitlichen „Methode*. Allgemein baut der Gedanke, ehe er an das Einzelne herantritt, sich zuvor eine „mögliche Welt“ auf, die er aus den reinen Materialien der Mathematik erzeugt. Von der bestimmten konkreten Wirklichkeit wird anfangs abgesehen, um nur auf diejenigen allgemeinen Gesetze zu achten, die aus den eingeborenen (deen unseres Geistes fliessen und denen wir notwendig so uni- Le DeSCArtES. verselle Geltung zusprechen, dass wir erwarten müssen, sic „In jeder Welt, die Gott nur immer schaffen könnte“, bewahrheitet zu finden. Das Prinzip der Erhaltung der Bewegungsquantilät, der Grundsatz der Beharrung der Geschwindigkeit nach Grösse und Richtung sind von dieser Art. Um sich der ganzen Bedeutung dieser Sätze zu versichern, gilt es „für kurze Zeit die uns umgebende, unmittelbare Wirklichkeit zu verlassen“ und eine andere zu betrachten, die wir vor unserem Geiste fortschreitend entstehen lassen. Nicht als ob damit die Art wiedergegeben werden sollte, in der die Dinge tatsächlich erschaffen worden sind: genug, dass es für unseren Intellekt kein besseres Mittel gibt, sie zu begreifen und zu beherrschen.®) Freilich haben wir, so evident und notwendig alle Folgerungen sind, die wir auf diese Weise gewinnen, keine Gewähr dafür, dass ihnen in den wirklichen Erscheinungen irgend eine Anwendung entspricht; dass die Bedingungen, die wir hypothetisch zu Grunde gelegt haben, sich hier jemals tatsächlich zusammenfinden und damit den vorausgesagten Erfolg bestimmen. Wollen wir dessen versichert sein, so gilt es, sich von der ideellen Welt des Begriffs, die wir bisher vor uns erstehen liessen, wieder zum empirischen Dasein zu wenden, um in ihm eine Anknüplung zu suchen. Die Wahrnehmung gehört zwar nicht zu den „Gründen“ der Physik, aber sie formuliert doch die letzte Aufgabe, die der Wirklichkeitserkenntnis gestellt ist, und vollzicht die Auswahl unter der Fülle der an sich gleich möglichen und „wahren“ deduktiven Schlussreihen. Der theoretische Teil der Physik muss — wie Descartes vor allem am Beispiel der Astronomie dartut — durch eine „Geschichte der Phänomene“, durch eine rein deskriptive Darstellung des gegebenen Materials „nach Baconischer Melhode“ ergänzt werden.) Da die reinen Prinzipien, die wir an die Spitze stellen, so fruchtbar und allumfassend sind, dass aus ihnen weit mehr folgt, als die Erscheinungen, die wir in dieser sichtbaren Welt erblicken, so muss mit einer kurzen Beschreibung dieser Erscheinungen selbst begonnen werden, nicht um sie als Mittel im Beweisverfahren zu brauchen, sondern um aus den unzähligen Wirkungen, die aus den gleichen Ursachen folgen können, eine Auslese zu treffen Die Hypothesen der Physik. 407 und unserm Geist und unsrer Forschung eine bestimmte Richtung zu geben.57) -— Wenn Descartes jetzt ausspricht, dass ihm in der Physik kein Beweis genügt, der nicht logische Notwendigkeit einschliesst, mit Ausnahme derjenigen blossen Tatsachenwahrheiten, die durch die Erfahrung allein gegeben werden können, wie etwa, dass unsere Erde nur Eine Sonne und Einen Mond hesitzt:5) so steht dieser Idealbegriff in keinem ausschliessenden Gegensatz mehr zur Anerkennung des methodischen Experiments. Denn diese Notwendigkeit quillt — wie an anderer Stelle ausdrücklich hervorgehoben wird — nicht aus leeren Allgemeinbegriffen, sondern. aus den bestimmten Prinzipien der Mathematik. Und wenn hinzugefügt wird, dass wir durch sie nicht nur lernen, wie die Dinge möglicherweise sind, sondern auch zu beweisen vermögen, dass sie sich auf keine andre Weise verhalten können,®) so entspricht dies genau den Sätzen, in denen Galilei die Aufgabe der Wissenschaft formuliert hatte. (S. ob. 5. 299, 305.) Die Phänomene werden durch die mathematischen Annahmen „bewiesen“ und verständlich gemacht, aber eben diese Annahmen selbst werden erst durch ihren Erfolg in der Erklä-‚ung und in der Voraussage der künftigen Erfahrung bestätigt Wenn die scholastischen Gegner Descartes’ in dieser Wechselbedingtheit zwischen Prinzipien und Folgerungen einen logischen Zirkel sahen, so sieht er in ihr das Wesen und den Fortschritt der Wissenschaft gegründet. Das gerade ist die Aulgabe: die komplexen Ergebnisse aus den grundlegenden Hypothesen abzuleiten und umgekehrt wieder die ersten Begriffe an jenen letzten Ausläufern zu messen und zu prüfen.®) Um zu srkennen, wie fruchtbar sich diese philosophische Grundansicht /ür den Ausbau der empirischen Wissenschaften erwiesen hat, braucht man nur ein Grundwerk der neueren Physik, wie Christian Huyghens’ Traite de la Iumicre aufzuschlagen. Dieses Werk, das zum ersten Male die Undulationstheorie des Lichtes, also eine „Hypothese“ von grundlegender Bedeutung entwickelt. beschreibt sein Verfahren fast mit den eigenen Worten Descartes’, Die Beweise, die es entwickelt, sind — wie es hervorhebt — wenn nicht von gleicher Gewissheit, dennoch zumeist von einer Wahrscheinlichkeit, die den strengen Demonstrationen der 408 Descartes. Geometrie nicht nachsteht: „dies ist nämlich dann der Fall, wenn die Folgerungen, welche man unter Vorausseizung dieser Prinzipien gezogen hat, vollständig mit den Erscheinungen im Einklang sind, die man aus der Erfahrung kennt; besonders wenn deren Zahl gross ist und vorzüglich, wenn man neue KErscheinungen sich ausdenkt und voraussieht, welche aus der gemachten Annahme folgen, und dabei findet, dass der Erfolg unserer Erwartung entspricht. Wenn nun alle diese Wahrscheinlichkeitsbeweise zusammenstimmen, so muss dieser Umstand den Erfolg meiner Forschungsweise in hohem Maasse bestätigen und es ist kaum möglich, dass die Dinge sich nicht nahezu so verhalten, wie ich sie darstelle“,®%) In diesen Sätzen hat Huyghens, der die spezielle Physik der Cartesianer verwarf und energisch hbekämpfte, die Forderungen, die Descartes an die Methode der Erfahrungswissenschaft stellte, gebilligt und bestätigt. Ganz ebenso hatten die „Prinzipien‘“ Descartes’ ausgeführt, dass wir nicht erwarten dürfen, unsere mathematischen Annahmen jemals in absoluter Strenge empirisch verwirklicht zu finden, dass uns aber allmählich eine umso höhere „moralische Gewissheit“ von ihnen erwächst, als sie sich zur Deutung und zur „Entzifferung“ der Erscheinungen brauchbar erweisen. ®) Wenn trotz allem dem Begriff der Erfahrung im Ganzen der Cartesischen Philosophie mannigfache Schwierigkeiten anhaften, so betreffen sie, wie wir jetzt aussprechen dürfen, nicht die Grundlegung, wohl aber den speziellen Ausbau der Physik. Hier war es, wo Newtons Kritik einsetzte, die sich von der Bestreitung der bestimmten Grundannahmen der Cartesianer zur logischen Verwerfung des Hypothesenbegri{fts überhaupt fortdrängen liess. Aber nicht in der Schätzung der „Hypothese“ als solcher liegt bei Descartes der entscheidende Mangel, sondern darin, dass er den stetigen Gang und den geduldigen Ausbau seiner deduktiv-mathematischen Voraussetzungen verlässt, um unvermittelt zu der Erklärung verwickelter konkreter Sonderphänomene überzuspringen. Mit voller Deutlichkeit tritt uns dies in den Stossregeln Descartes’ entgegen, die als die speziellen Bewegungsgesetze den Gehalt seiner gesamten Physik in sich verkörpern. Wenn die Ableitung hier nach den strengen Forderungen der Methode fortschreiten wollte, so musste sie das Prinzip der Kon- Fundament und Ausbau der Cartesischen Physik. 409 stanz der Bewegungsmenge, das bereits allgemein erwiesen war, zu Grunde legen und von ihm aus die verschiedenen möglichen Fälle successiv entwickeln. Die einheitliche Grundgleichung war festzuhalten; es galt nur, die Wandlungen zu verfolgen, die sie bei der Variation bestimmter Parameter erfährt. Statt dessen stellt Descartes in den „Prinzipien“ sieben verschiedene Fälle beziehungslos. nebeneinander und gibt für jeden von ihnen ein besonderes Gesetz. Versucht man diese verschiedenen Bestimmungen miteinander zu vereinen und ineinander überzuführen, so ergibt sich ein deutlicher Widerspruch; es zeigt sich z. B. ein anderer Erlolg, wenn wir unmittelbar den Zusammenstoss gleicher Massen, nach der ersten Regel, bestimmen, als wenn wir von ungleichen Massen ausgehend, durch stetige Verminderung ihrer Differenz, zur Grenze der Gleichheit übergehen. Die Forderung, die die „Regeln“ gestellt hatten, dass in einer „continuierlichen Bewegung des Denkens“ von Problem zu Problem {fortzuschreiten sei, erweist sich somit hier als unerfüllbar: eben diese Forderung sclbst ist es, an die Leibniz in seinem Continuitälsprinzip anknüpfen wird, um die Cartesischen Stossregeln zu kritisieren.®) Wenn Descartes ferner das Gesetz der Erhaltung der Energie nicht in voller Allgemeinheit erkennt und ausspricht, sofern er nämlich die Richtung der Bewegung als ein Moment denkt, das ohne Aufwendung von Kraft geändert werden kann: so ist er auch hier seinem eigenen Grundsatz, nur solche Faktoren zuzulassen, die als Grössen fest und eindeulig bestimmbar sind, untreu geworden.®) Das Fundament der Cartesischen Physik ist fest gegründet: wenn das Gebäude dennoch wankend wurde, so ist die Schuld darin zu suchen, dass seine Einzelteile nicht durchweg nach dem ursprünglichen gedanklichen Schema und Bauplan ineinander gefügt waren. Descartes’ Urteil über Galilei, auf das man immer wieder zurückkommen muss, um die eigentliche Schwäche seiner eigenen Physik zu kennzeichnen, liefert hierfür einen neuen und entscheidenden Beweis. Was er Galilei vorwirlt, ist nicht etwa die Hingabe an die empirische Beobachtung, es ist der Gebrauch, den er von der „Abstraktion“ und Hypothese macht. Wenn er ihm entgegenhält, dass sein Fallgesetz ohne Fundament sei, weil es nur für den leeren Raum. der tatsächlich nirgend vorhanden Descartes, sei, gelte; wenn er von 'ihm verlangt, dass er, ehe er an die Untersuchung der gleichförmig heschleunigten Bewegung ging, zuvor hätte bestimmen müssen, „was die Schwere sei“: so verletzt er damit seine eigene Grundansicht vom Wesen und Wert der mathematischen Voraussetzung, Dass unsere Begriffe die volle Wirklichkeit niemals erreichen und decken, dass sie somit zur ‚adäquaten“ Darstellung des konkreten Einzelvorgangs nicht genügen, ist von den eigenen Prinzipien Descartes’ aus zwingend einzusehen. Er selbst hat es in seinen Erwiderungen gegen die Einwände Gassendis nicht minder scharf als Galilei ausgesprochen, dass wir nicht nur vom Unendlichen, sondern auch von keinem noch so beschränkten und winzigen Einzelgebiet der Wirklichkeit jemals eine völlig abgeschlossene und erschöpfende Kenntnis erwerben können.®) (Vgl. ob. S. 310 ff.) Aber es war ihm nicht gegeben, bei dieser Entsagung, die für Galilei zugleich das Gefühl und Bewusstsein des eigentümlichen Reichtums des wissenschaftlichen Geistes in sich schloss, dauernd zu verharren. Die metaphysische Forderung, den gesamten Umfang des Seins ein für allemal mit dem Gedanken zu gewinnen und auszuschöpfen, wird ihm von neuem lebendig. Weil jede mathematische Formel notwendig nur eine Annäherung an den wirklichen Vorgang darstellen würde, verzichtet er jetzt häufig von Anfang an darauf, sich das Geschehen in einem exakten Yuantitativen Ausdruck vorstellig zu machen. Ein ausgezeichneler Kenner der Cartesischen Philosophie, wie der Geschichte der Physik, Paul Tannery hat ausgeführt, dass Descartes sachlich zumeist durchaus im Recht war, wenn er gegenüber den mathematisch-physikalischen Theo-Zen seiner Zeitgenossen den Einwand erhob, dass in ihnen die konkreten, empirischen Verhältnisse nicht mit unbedingter Genauigkeit wiedergegeben seien; — aber er knüpft hieran die paradoxe Bemerkung, dass der Irrtum sich in diesem Falle für den Fortschritt der Wissenschaft fruchtbarer erwiesen habe, als die wahre Ansicht.®) Vom Standpunkt der Methodenlehre besteht dagegen der eigentliche Irrtum eben darin, die „abstraklen“ Wahrheiten zu verwerfen und preiszugeben, weil die Bedingungen, unter denen sie gelten, empirisch niemals vollständig verwirklicht sind. An diesem Punkte ist Descartes unmittelbar in den Grundfehler der Aristotelischen Gegner Galileis zurück- Kritik der Cartesischen Methodenlehre. kn gefallen. (S. ob. S. 292, 314.) In die willkürlich e physikalische Hypothesenbildung ist er nur dadurch verstrickt worden, dass er trotz allen fruchtbaren Ansätzen das Recht und die Unentbehrlichkeit der echten Hypothesen nicht dauernd festzuhalten und zu verteidigen vermochte. Das allein ist der falsche ‚Apriorismus‘“, der eine unmittelbare Deckung zwischen den rationalen Grundlagen und der wirklichen, sinnlich gegebenen Erfahrung behauptet und anstrebt. Für die echte idealistische Auffassung bleibt — so befremdend dies klingen mag — ein Abstand zwischen „Wahrheit“ und „Wirklichkeit“ dauernd bestechen: eine Entfernung, die zwar beständig verringert, auf keiuer gegebenen Einzelstufe der Erfahrung dagegen völlig zum Verschwinden gebracht werden kann. Die Kraft des idealistischen Grundgedankens bewährt sich gerade darin, dass er sich durch diesen notwendigen Abstand an der Gültigkeit der reinen, begrifflichen Voraussetzungen nicht irre machen lässt. Wo dagegen die volle Identität zwischen Begriff und Sein behauptet wird, da befinden wir uns bereits im Bannkreis der Metaphysik, die die Aufgabe, die allem Wissen gestellt ist, vorwegnimmt. Aber freilich können wir es jetzt innerlich verstehen, dass Descartes sich zuletzt zu dieser metaphysischen Fragestellung hingedrängt fühlte. Ihm war es nicht, wie Galilei und Kepler, vor allem um die exakte Erforschung‘ eines Sondergebietes der Wirklichkeit zu tun; es ist der Begriff der Wirklichkeit selbst, der ihn bewegt und der über das Schicksal der Wissenschaft zu entscheiden scheint. Sollten die reinen, mathemalischen und physikalischen Gesetze, die die Deduktion ergibt, bei all ihrer „Notwendigkeit“ dennoch blosse Beziehungen bleiben, von denen wir niemals mit Sicherheit bestimmen können, ob ihnen ein Sein in der Well der Tatsachen entspricht? Erscheint damit nicht alle Arbeit des Denkens schliesslich vergebens und grundlos? Die Logik und Methodik der Gesetze — wir müssen es zulelzt einsehen — verhbürgt uns nicht die Existenz der Dinge. So muss denn eine andere Richtung der Betrachtung eintreten und ein neuer Weg gewiesen werden, der uns zu diesem Problem hinführt. Wiederum vollzieht sich der Uebergang unmerklich und mit gedanklicher Notwendigkeit. Und es bleibt das Einzigartige und Charakteristische der Cartesischen Metaphysik, dass Descartes. sie — wie wir nunmehr zu verfolgen haben — in ihren ersten Schritten noch völlig der „Methode“ treu bleibt, aus der sie erwachsen ist. — I. Die Metaphysik. Wenn wir uns von den ersten Sätzen der „Regeln“ zu der Grundlegung der Metaphysik hinüberwenden, die Descartes in len „Meditalionen“ vollzieht, so tritt uns die innere Verwandtschaft beider Betrachtungsweisen alsbald in bezeichnenden Einzelzügen entgegen. Es ist, wenngleich in verschiedener Fassung, ein und derselbe Grundgedanke, der uns hier von Anfang an begegnet; — ja fast scheint es, als walte er jetzt noch unumschränkter, als habe er durch die Loslösung von jedem bestimmten wissenschaftlichen Inhalt noch grössere Freiheit und Weite gewonnen, Die mathematische Analysis Ichrte uns, dass wir, um ine bestimmte Schwierigkeit zu lösen, von der genauen Zergliederung der Frage ausgehen müssen, dass wir keine fremde und äussere Hülfe suchen, sondern hier allein, in der Zerlegung der Aufgabe in ihre Teilbedingungen, die Lösung erwarten dürfen. [st erst das volle Verständnis des Problems erreicht, so ist damit bereits der Weg der Forschung eindeutig vorgeschrieben. ;S. ob. S. 384.) Man braucht diesen Gedanken nur ins Allgemeine zu wenden, um den bekannten Anfang der Cartesischen Metaphysik vor sich zu haben. Aus dem Zweifel muss die erste fundamentale Wahrheit quellen; indem sie sich selber in Frage stellt, muss die Erkenntnis zur ersten, unverbrüchlichen Gewissheit ihrer selbst gelangen. Die „Regeln“ sprechen es in Hinblick auf die Sokratische Grundfrage aller Philosophie aus: dass das Bewusstsein des Nichtwissens die zweifellose Veberzeugung eines Unterschiedes von Wahr und Falsch in sich enthält und verbürgt.®) Und allein in diesem Sinne haben wir auch zu Beginn der „Meditationen“ len an sich vieldeutigen Begriff‘ des Denkens zu verstehen. Nicht das Sein des Denkenden, sondern das des Gedankens gilt 2s hier zu begründen; nicht eine Existenz soll bewiesen, sondern ein Kriterium und ein Wertmaassstab soll erschatten Die Metaphysik. 1... werden. Welche Mittel wir auch immer haben, uns der äusseren Dinge zu versichern; sie müssen sich, sofern sie ein Wissen um die Gegenstände gewähren und vermitteln wollen, zuletzt als Mittel des Bewusstseins erweisen. „Wenn wir uns die Aufgabe stellen, alle Wahrheiten, zu deren Erkenntnis die menschliche Vernunft zureicht, zu prüfen, was einmal im Leben jeder iun muss, der zu wahrer Einsicht gelangen will, so werden wir finden, dass Nichts früher erkannt werden kann, als der Verstand selbst, da von ihm die Erkenntnis alles Uebrigen abhängt, und nicht umgekehrt.“ Diese Sätze, die für Descartes den Ausgangspunkt seiner Mathematik und Erfahrungswissenschaft bilden, bezeichnen zugleich den streng begrenzten und bestimmten Ursprung seiner Metaphysik. Sie weisen darauf hin, dass wir vor jeder objektiven Uniersuchung zunächst die „Instrumente des Erkennens‘“ in einer genauen Uebersicht uns vor Augen stellen und prüfen müssen; sie gehen weiter zu der Forderung über, dass wir nicht bei dieser passiven Betrachtung stehen bleiben dürfen, sondern die Mittel und Bedingungen des Wissens selbständig erschaffen müssen. Wie der Handwerker, der von allen Hilfsmitteln verlassen, ein widerstrebendes Material zu bearbeiten hat, damit beginnen wird, sich die notwendigen Werkzeuge, sich Hammer und Ambos zu bereiten, so wird der Intellekt sich nicht alsbald den Streitigkeiten der Philosophen, noch selbst den Problemen der Mathematik zuwenden, sondern sich zuvor seiner eigenen Wahrheit und seines eigenen Vermögens versichern. Die Vernunft kann mit keinem anderen Objekt und keinem andern Vorwurf beginnen, als mit sich selbst.®) Und auch über die Art, in der diese fundamentale Selbstgewissheit des Denkens gewonnen und befestigt wird, kann nach Jen ersten Festsetzungen der Methode kein Zweifel mehr sein, Dass Jer Syllogismus keine neue inhaltliche Erkenntnis verschaffen. Jass er nur gegebene Anfänge entwickeln und verdeutlichen kann, Jas steht für Descartes durch die Anfänge seiner Wissenschalls-(heorie fest. (S. ob. S, 381 If.) Als ein Symptom des Missverständnisses gilt ihm daher die Auffassung, dass wir zu jener ersten Grundlegung. dass wir zu dem Satze „Ich denke“, eine abstrakte Begriffsbestimmung des Denkens überhaupt voraussetzen müssen, Dieser ontologische Anfang wäre dem Verfahren, das wir am Descartes, Beispiel der Mathematik kennen gelernt, unmittelbar entzegengeseizt. Nicht darum handelt es sich, von einem allgemeinen Gattungsbegriff die Sicherheit des Besonderen abzuleiten; wir dürfen und müssen vielmehr von einer völlig bestimmten Beziehung, die wir intuitiv erfassen, ausgehen, um sie als Mittel ınd Element für den Aufbau der komplexen Verhältnisse zu autzen. Wenn man die mittelalterlichen Gegensätze des Universalienstreits zum Maassstab nimmt, so ist Descartes, so sehr er die reine Funktion des Begriffs und ihre Allgemeinheit betont, sirenger und konsequenter „Nominalist“.%) Der psychologische Weg der Begriffsbildung geht vom Einzelnen zum Allgemeinen; wir werden uns der allgemeingültigen Relationen unmittelbar nur an besonderen Beispielen bewusst, vermögen sie sodann aber aus dieser Abhängigkeit loszulösen und selbständig herauszustellen.7) So erfassen wir auch das „Denken“ nicht als einen universalen Oberbegriff, der die mannigfachen und verschiedenen Arten und „Modi“ des Bewusstseins in sich fasst und unter sich enthält, sondern wir ergreifen es als eine „besondere Natur“, als einen konkreten und einzelnen Akt.) Nicht ein Produkt der „Abstraktion“, sondern der Synthese ist es, das wir in ihm besitzen. Versuchen wir das Bewusstsein nach Art eines logischen Gattungsbegrifls zu definieren, so wäre das nur derart möglich, dass wir bestimmte generische Merkmale, die sich in allen seinen Bestimmungen wiederholen, absondern und zusammenfassen. In Wahrheit aber besteht gerade hierin seine Eigenart: dass es als ein Inbegriff solcher ruhenden und constanten Kigenschaften niemals bezriffen werden kann, dass es nur in seiner unmittelbaren Leistung verstanden und festgehalten werden kann. Die Aktivität des Denkens, nicht sein generisches „Sein“ ist es, die sich uns in dem Fundamentalsatz enthüllt. Und Descartes kann es mit Recht als den eigentlichen Vorzug seiner Lehre gegenüber der scholastischen Ansicht bezeichnen, dass sie die verschiedenen „Vermögen“ des Geistes nicht mehr zu ebensovielen „kleinen Wesenheiten“ hypostasiert, die in unserer Seele ihren Sitz und ihr selbständiges Dasein haben.®) Die Anfänge seiner Psychologie sind, wie uns hier wieder deutlich wird, von demselben Erkenntnisideal ge-‚enkt und bestimmt, aus dem die neue Physik hervorgegangen ist. Und wie in der Meihodenlehre die Aufgabe entstand. von Die Analyse der Erkenntnis. 415 den mathematischen Ideen, die sich um das Dasein ihres Inhalts nicht zu kümmern brauchen, den stetigen und sicheren Ueber-3ang zur Bestimmung des physikalischen Körpers zu finden, so muss auch hier die Betrachtung sich von der Funktion und Tätigkeit des Denkens alsbald zu ihrem Gegenstand hinüberwenden. Ohne ein bestimmtes Objekt, auf das es sich richtet. hat das Denken selbst keinen Halt und keine innere Bestimmtheit. Aber auch hier werden wir, ehe wir weiter gehen dürfen, mit einer genauen Zergliederung der Aufgabe und ihres Gehalts beginnen müssen. Wir werden fragen müssen, was das Denken selber unter einem ihm gegebenen Objekt versteht: welche Eigenschaft und Beschaffenheit es ist, die es mit dem Namen der „Existenz“ belegt. Sicherlich kann unter dem „Sein“ eines bestimmten Körpers, unter dem Sein etwa eines Stückes Wachs, das ich vor mir sehe, nicht der Inbegriff der sinnlichen Eigenschaften gemeint sein, die sich in ihm vereinigen. Denn diese Eigenschaften können sich sämtlich wandeln, die Farbe kann wechseln, die Härte verschwinden, der Dult sich verllüchtigen, ohne dass wir aufhören, von dem Dasein desselben Dinges zu sprechen. Worauf beruht diese Identität, die wir bei allem Wechsel der wahrnehmbaren Merkmale beharrlich festhalten und voraussetzen? Wir schen uns dazu gedrängt, die veränderlichen und wandelbaren Bestimmungen, die die Sinne uns vermitteln, im Gedanken auf feste und unwandelbare Elemente zu beziehen und in ihnen ihr Sein zu begründen. Den „subjektiven“ Empfindungsqualitäten werden auf diese Weise die „primären“ Eigenschaften der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung als Halt und Stütze unterbreitet. Aber wenngleich die Physik sich mit der Konstanz, die sich ihr hier eröffnet, begnügen mag, wenngleich Descartes’ eigene Grundlegung der empirischen Wissenschaft nicht weiter als auf diese Grundfaktoren (ührte, so kann die philosophische Analyse — und dies ist eine neue und entscheidende Wendung — sich bei diesem Ergebnis nicht beruhigen. Auch nachdem sie das Stück Wachs auf „etwas Ausgedehntes, Biegsames und Bewegliches“ reduziert nat, muss sich ihr die Frage von neuem und in weiterem Umfange wiederholen. Denn offenbar kann das Wachs, ohne aufzuhören dasselbe zu sein, unzählig viele verschiedene Gestalten und 116 Descartes. Grössen annehmen; offenbar kann also Dasjenige, was es zum Einen und Selbigen macht, nicht in einer dieser Formen, noch auch in ihrer Summe enthalten sein. Die Forderung, alle jene Einzelphasen der Veränderung nacheinander zu durchlaufen und sie zu einem Ganzen zusammenzufassen, enthält bereits, da lie Manniglaltigkeit, um die es sich handelt, unendlich und unabschliessbar ist, einen inneren Widerspruch. Nicht die Kraft der sinnlichen Phantasie vermag uns somit die gesuchte Einheit zu geben und vorstellig zu machen; sie ist und bleibt vielmehr ein Werk des „reinen Verstandes“, Ohne ihn, der lie vielfältigen, successiven Einzelvorstellungen auf einen gemeinsamen Mittelpunkt bezieht und der sie damit in sich selber zusammenhält, würde auch der Begriff des Gegenstands hinfällig werden. Wir können vom Sein des Wachses nicht sprechen, ahne damit jenen „Blick des Geistes“ stillschweigend anzunehmen und mitzusetzen: „Il faut demeurer d’accord que je ne saurois pas meme comprendre par l’imagination ce que c’est que ce morceau de cire et qu'il n’y a que mon entendement seul qui le comprenne.. Ma perception n’est point une vision, ai un altouchement, ni une imagination et ne ]’a jamais 6te, quoiquwil le semblät ainsi auparavant, mais seulement une 'nspection de Vesprit, laquelle peut Gtre imparfaite et confuse, :omme elle etoit auparavant, ou bien claire et distinete, comme alle est A present.“ Jetzt erst, nachdem wir auf dem Grunde les Dingbegriffs von ueuem den Begriff des Denkens wiederzelunden und entdeckt haben, gilt für Descartes der überzeugende Beweis des Satzes erbracht, den die „Regeln“ allgemein hinstellten: lass nämlich die Erkenntnis unseres Geistes ursprünglicher und gewisser, als jede andere ist, weil wir keinen Gegenstand begreifen können, ohne darin unser eigenes denkendes Wesen zu betätigen und mittelbar gewahr zu werden. — Wiederum sind cs die wissenschaftlichen Haupischriften, lie das Ergebnis, zu dem die philosophische Analyse hier geführt hat, erläutern und näher bestimmen. Descartes’ Wahrnehmungsiheorie, wie sie in der Dioptrik enthalten ist, geht davon aus, las Vorurteil zu zerstören, dass die Erkenntnis der Aussendinge lem Geiste durch Bilder vermittelt wird, die den Objekten, von Jenen sie stammen. in allen ihren Teilen ähnlich sind. Was Die Analyse des Dingbegriffs. 417 zwischen Empfindung und Gegenstand zu fordern ist, ist nicht diese stoffliche Uebereinstimmung, sondern eine derartige funktionale Wechselbedingtheit, dass jeder Veränderung des objektiven Inhalts eine Differenz der Wahrnehmung entspricht, Wie die Methode die physischen Körper sämtlich auf die einzige Bestimmung der Ausdehnung zurückbezog, nicht um ihre sonstigen qualitativen Eigentümlichkeiten zu leugnen, sondern um sie in reinen Unterschieden von Grössen symbolisch darstellbar zu machen: so [ragen wir jetzt zunächst noch nicht, wie das wirkliche Sein der Körper mit dem Sein der Empfindungen in uns zusammenhängt, sondern begnügen uns mit der wechselseitigen harmonischen Beziehung und eindeutigen Entsprechung beider Momente. Wie eine perspektivische Zeichnung alle Eigentümlichkeiten des Objekts, das sie darstellt, nur um so schärfer und genauer wiederzugeben vermag, weil sie darauf verzichtet, das Original in all seinen konkreten Beschaffenheiten und Dimensionen darzustellen — so ist auch die Zeichensprache der Wahrnehmung dadurch nur um so vollkommener, dass sie die Dinge nicht ihrem ganzen materialen Gehalt nach nachzuahmen, sondern nur all ihre Verhältnisse analogisch auszudrücken trachtet.?®) Damit ist die scholastische Wahrnehmungstheorie, die wir, in mannigfachen Umformungen und Verkleidungen, noch überall in den Anfängen der neueren Philosophie herrschend fanden, im Prinzip überwunden. Wie stark und eindringend ihre Nachwirkung auch zu den Zeiten Descartes’ noch war, kann man sich an einem so modernen Denker wie Gassendi vergegenwärtigen. Dieser ernebt gegen den Cartesischen Ausgangspunkt vom Selbstbewusstsein den bezeichnenden Einwand, dass wir von unserm eigenen Sein keine wahrhafte Erkenntnis besitzen: denn die Bedingung zu jeder Erkenntnis ist, dass ein Ding von aussen her auf unser geistiges Vermögen einwirkt und in ihm ein bestimmtes Abbild, eine „Spezies“ seiner selbst, bewirkt und zurücklässt.**) Der Grundmangel dieser Auffassung besteht darin, dass sie eine metaphysische Annahme, ein reales Wechselverhältnis zwischen dem Geist und den Dingen, dogmatisch an den Anfang stellt, um von ihr aus den Akt des Erkennens zu erklären: während Descartes’ Grundtendenz darauf gerichtet ist, von der klaren und deutlichen „Idee“ aus, die ihm das unmittelbar Gewisse ist. zu x Descartes. den Aussagen über die Verhältnisse des Wirklichen fortzuschreiten. Erst das Urteil des Verstandes ist es, das die unmittelbar gegebenen Empfindungen, die an und für sich nichts andeves als „Zeichen“ darstellen, zu Objekten umgestaltet und ausdeutet. So ist insbesondere — wie wiederum die ‚Dioptrik‘ ausführt — alle räumliche Verteilung und Gliederung der Empfinlungsdaten, alle „Lokalisation“, vermöge deren wir von der Lage ınd Entfernung von Objekten sprechen, ein Werk des Intel-‚ekts und der vernünftigen Schlussfolgerung. Der Sinn als solcher enthält weder positiv noch negativ einen Ausspruch über das Sein: er kann weder irren, noch einen Irrtum berichtigen, da ar sich jeden Anspruchs, der über den unmittelbaren und augenblicklichen „Eindruck“ hinausgeht, begibt. „Wahrheit“ und ‚Falschheit“ sind Momente und Gesichtspunkte, die erst der Intellekt erschafft und anwendet. Selbst dort, wo wir scheinbar die Daten des einen Sinnes nach denen des andern zurechtrücken und korrigieren, wie wenn wir etwa den Stab, der für das Auge im Wasser gebrochen erscheint, durch den Tastsinn als gerade erkennen — ist es in Wahrheit allein der Verstand, der nach Anhörung aller rationalen „Gründe“ zwischen den widerstreitenden Wahrnehmungen die Entscheidung trifft.%) „Da das Gesicht uns an und für sich nichts als Bilder, das Gehör nichts anderes als Klänge darbietet, so muss alles, was wir neben jenen Bildern und Klangzeichen als den Inhalt denken, auf den sie verweisen, uns lurch Ideen dargestellt werden, die von nirgend andersher, als aus unserm Denkvermögen selbst stammen, und die wir somit als eingeboren, d. h. als potentiell in uns enthalten bezeichnen können“.®) Der Weg der psychologischen und erkenntnistheoretischen Analyse des Dingbegriffs, den später besonders Berkeley beschritten hat, ist damit klar gewiesen. Und wenn dieser, statt auf die Aktivität des Geistes in der Synthese der Einzelwahrnehmungen zu verweisen, sich auf die Association der Eindrücke und auf die Leistung des Gedächtnisses beruft, so scheint es, als habe Descartes auch diese Auffassung erwogen und sie im Voraus entwurzeln wollen. Ausdrücklich weist er darauf hin, dass in der Funktion des Gedächtnisses selbst die Mitwirkung des „reinen Verstandes‘“ bereits vorausgesetzt werde. Es genügt nicht, dass im Gehirn bestimmte „Spuren“ vergangener Das Objekt und die Urteilsfunktion. 419 Eindrücke zurückbleiben; sie müssen auch mit allen übrigen Inhalten in Beziehung gesetzt und ihrer zeitlichen Stellung und Ordnung nach mit ihnen verglichen werden. Nicht nur der materiale Gehalt einer Vorstellung muss aufbewahrt, auch der Zeitpunkt ihrer Entstehung muss bestimmt und festgehalten werden, damit wir von „Erinnerung“ an frühere Vorstellungsbilder sprechen können; dies aber setzt eine Unterscheidung der neu hinzukommenden Inhalte von den zuvor gegebenen voraus, die nur das Werk des Intellekts sein kann.%) Deutlich zeigt sich hier das Verfahren, das Descartes gegenüher den sensualistischen Einwänden durchgehend befolgt und das in der Tat allein radikal und entscheidend ist: wie zuvor in der direkten Sinnessmpfindung, so wird jetzt in dem Vermögen des „Gedächtnisses“ ain Faktor ausgesondert und blossgelegt, der auf einer reinen Einheitsbeziehung des Denkens beruht. Weder unsere Einbildungskraft, noch unsere Sinne können uns — wie der Discours de la methode ausspricht — jemals irgend einer Sache versichern, wenn nicht unser Verstand mit ihnen zusammenwirkt. Das Urteil allein erschaflt und verbürgt die gegenständliche Existenz, die lie naive und populäre Ansicht in der blossen Empfindung unmittelbar enthalten glaubt.) So notwendig dies Ergebnis aus den ersten methodischen Voraussetzungen fliesst, so enthält es dennoch eine eigentümliche Paradoxie, wenn wir es mit dem Ausgangspunkt unseres Problems zusammenhalten. Einer unabhängigen Existenz wollten wir uns versichern: die Antwort aber, die wir erhalten haben, scheint nur der Frage zu spotten. Was wir die gegenständliche Wirklichkeit eines Empfindungskomplexes nennen, das hat sich der tieferen Analyse als ein Akt des Geistes enthüllt. Aus dem Bereich und Umkreis, den das „Cogito“ zieht, gibt es keinen Ausweg: der Weg, der uns am sichersten über die Grenzen des Ich hinauszuführen schien, hat uns in Wahrheit wiederum in den eigensten Mittelpunkt des Bewusstseins zurückgeleitet. Wieder scheint somit alle Wahrheit, die das Denken für sich erringen kann, zu einer blossen gesetzmässigen. Selbsttäuschung herabzusinken, zu einer Setzung les Begriffs, der keine äussere Wirklichkeit entspricht. 7% ‚20 Descartes. In diese Schwierigkeit muss man sich innerlich versetzen, um den weiteren Weg, den Descartes von hier aus einschlägt, zu begreifen. Wenn unser Wissen sich nicht in leere Beziehungen ohne realen Urgrund auflösen soll, so muss in ihm zum mindesten ein Punkt gefunden werden, an dem die Gegensätze, die sich hier gegenüberstehen, sich einen und ineinander aufgehen. Innerhalb der Welt des Bewusstseins muss es eine Idee geben, die die Gewähr des objektiven Daseins ihres Inhalts unmittelbar in sich selber trägt; ein Begriff muss gefunden werden, in dem Wesenheit und Wirklichkeit, Essenz und Existenz untrennbar mit einander verschmolzen sind. So ist es eine Grundfrage der Erkenntnis selber, die uns zum Gottesbegriff hinleitet, in dem allein jene Forderungen erfüllt sind. Die Idee des „allervollkommensten Wesens“ schliesst das Sein dieses Wesens notwendig in sich; ist doch das Sein selbst nichts anderes als eine Unterart der Vollkommenheit. Wie wir in dem Begriff des Dreiecks die zweifellose Gewissheit besitzen, dass seine Winkel gleich zwei Rechten sind, so lässt sich das Dasein Gottes unmittelbar aus seiner Vorstellung ableiten: wie die Aufhebung des einen Urteils, so würde die des anderen das Bewusstsein eines inneren logischen Widerspruchs in uns zurücklassen.?) Mit diesen Sätzen sehen wir uns unmitielbar in die Scho-Lastik zurück versetzt. Betrachtet man nur die Aussprache und Formulierung des Gotiesbeweises, sieht man nur auf seinen direkten, materialen Gehalt, so lässt sich in der Tat kein irgend erheblicher Unterschied zwischen den Sätzen Descartes’ und der herkömmlichen Gestalt des ontologischen Arguments seit Anselm von Canterbury nachweisen.®) Ueber die sachliche Schlusskraft dieses Argumentes aber braucht man, nach der Kritik der reinen Veraunft, kein Wort mehr zu verlieren. Dennoch ist es ein neues {nteresse und eine veränderte Fragestellung, die Descartes zum Gottesbegriff zurückführt, Wenn in der Scholastik der ontologische Beweis nur der Ausgangspunkt und das Mittel war, um den Weg zum Dogma und zu den religiösen Heilswahrheiten zu bahnen, so ist es hier die Realität der Körperwelt und ihrer im manenten Gesetze, die im Mittelpunkt der Untersuchung steht: aicht Gott, sondern die „Natur“ ist es, die zuletzt „bewiesen“ werden soll. Welcher Weg war für Descartes zurückgeblieben. um sich Das Problem der absoluten Existenz und die Gottesidee, 421 ihrer absoluten Realität zu versichern? Sollte er die sinnliche Empfindung zum Stützpunkt und Bürgen der Wirklichkeit nehmen, Sollte er von ihr unmittelbar auf das Dasein transscendenter dinglicher Ursachen schliessen? Dann aber wäre alle Kritik, die der methodische Zweifel und die Grundlegung der Wissenschaft an ihr geübt haben, verloren; dann würden wir in den „fundamentalen Irrtum“ einer direkten Aehnlichkeit und Entsprechung zwischen Ding und Wahrnehmung zurückfallen. Oder sollten wir die exakten wissenschaftlichen Grundbegriffe zum Ausgangspunkt und zum Maassstab. machen? Aber gerade dies war die Eigentümlichkeit und der Vorzug der mathemalischen Ideen, dass sie sich um die Existenz der Inhalte, die sie darstellen, nicht zu kümmern brauchen, dass ihre Wahrheit von der Frage, ob »s Körper gibt, die ihren Bedingungen entsprechen, nicht berührt wird. Der Uebergang zur Physik hat diesen Standpunkt der Be-"rachtung nur scheinbar geändert. Die Prinzipien der Naturerxzenntnis sind wie die der Geometrie, mit denen sie Descartes beständig gleichsetzt, Erzeugnisse und Geschöpfe der „Methode“; diese aber lässt, in ihrem stetigen Gange, nirgends eine petAßacı zig dAho j£voc, einen Uebergang von der Essenz zur Existenz zu. So muss denn ausserhalb des Gebiets, das durch die menschliche Erfahrung und durch die Grundsätze der wissenschafilichen Erkenntnis abgegrenzt wird, ein klarer und deutlicher Begriff des Geistes gefunden werden, in dem jene Forderung sich er-{üllt. Selbst an diesem Wendepunkt, jenseit dessen der Leit-{aden der Methode uns verlässt, bestätigt sich somit noch die Kraft und Sicherheit von Descartes’ philosophischer Analyse. Die einzelnen Momente, die uns zum Gottesbegriff hinleiten, gehen in eindeutiger Strenge aus einander hervor. Nur ein Bedenken muss gegenüber der Gesamtheit dieser Entwicklungen zurückbleiben: ob nämlich — gemäss der Forderung, die von den „Regeln“ an die Spitze gestellt wurde — die Frage, um die es sich handelt, „völlig verstanden“, ob der Begriff der „absoluten Existenz“ in seine Bedingungen verfolgt und aufgelöst ist. Die „Regeln“ schreiben vor, dass wir, sobald wir im Fortschritt unserer Deduktionen zu einem Problem gelangen, das unser Verstand nicht vollständig zu lurchschauen vermag, die Untersuchung abbrechen und nutzlose Mühe sparen sollen; sie fügen hinzu, dass wir auch in diesem 422 Descartes. Falle eine sichere Erkenntnis, wenn nicht vom Gegenstande, so doch von der menschlichen Natur, von ihrer Bedingtheit und Begrenzung, erlangen.®%) Von solcher kritischen Vorsicht ist Descartes nunmehr weit entfernt. Dennoch ist der Weg, den er zurückgelegt, für die Fortentwicklung der Philosophie und Wissenschaft nicht vergeblich gewesen. Das Ergebnis des methodischen Zweifels, dass alle unsere Erkenntnis, soweit sie sich innerhalb des Umkreises der Erfahrung und Wissenschaft hält, uns nur die Gesetzlichkeit der Phaenomene erschliesst: dieses Ergebnis ist nicht mehr rückgängig zu machen. Den Grund aber, dass Descartes selbst bei ihm nicht stehen zu bleiben vermochte, haben wir in seiner eigenen Wissenschaftstheorie gefunden. Weil die mathematischen Hypothesen und „Abstraktionen“ den vollen Gehalt der Wirklichkeit nicht ausschöpfen, weil sie in ihrer Anwendung immer nur angenäherte Gewissheit ergeben, sieht er sich auf neue metaphysische Grundlagen hingewiesen. Der Absolutismus seines Wahrheitsbegriffs führt ihn zum Absolutismus des Seinsbegriffs: so ist auch hier, wo er die idealistische Konsequenz seines Gedankens verfehlte. das idealistische Motiv des Systems unverkennbar. — Seine Bestätigung und Ergänzung erhält indes der ontolologische Beweisgrund bei Descartes erst durch eine andere Erwägung, die vom Begriff des Unendlichen ihren Ausgang nimmt. Indem ich in mir die Idee Gottes als einer unendlichen, allwissenden und unumschränkten Substanz vorfinde, erkenne ich zugleich, dass ich selbst, als ein endliches und unvollkommenes Wesen, nicht ihr Schöpfer und Urbild sein kann. Das wahrhafte „Original“, das alle Einzelzüge, die in der Vorstellung gegeben sind, in wirklichem Sein enthält und umfasst, kann nur jenseit des Bewusstseins zu suchen sein. Es ist zunächst der Begriff des Selbstbewusstseins, der uns hier in neuer Wendung und Bedeutung entgegentritt. Unter dem „Denken“ durften wir, nach den bisherigen Entwicklungen, einen Inbegriff reiner Verknüpfungsformen verstehen, ein System von Prinzipien and Operationen, durch die wir die Daten der Empfindung umformen, um sie dadurch zum wahrhaften „Sein“ zu bestimmen. Die Einheit des „Intellekts“, von der die Regeln ausgehen, war mit der Einheit der Wissenschaft gleichbedeutend. Jetzt erst Der Begriff des Unendlichen. 423 hat das „Cogito“ jenen besonderen Sinn erhalten, der es mit dem Sein der individuellen, begrenzten und endlichen Substanz verknüpft. Jenes „Ich“, das den Gedanken des Unendlichen nicht als eigenes Erzeugnis begreifen, das in ihm nur noch die Nachwirkung und das Abzeichen einer höheren Macht zu erblicken vermag, ist das empirische Selbst des Einzelnen. . Die allgemeine Funktion des Denkens steht an sich selbst ausserhalb des Gegensatzes von „Endlich“ und „Unendlich“: sie soll diesen Gegensatz, wie die übrigen Grundbegriffe, erst erschaffen und aus sich hervorgehen lassen. Um das Ich als eine einzelne, in ihrer Machtsphäre beschränkte Wesenheit zu denken, muss ich zuvor den Akt der Beziehung selbst vergegenständlichen und ihn als Ding unter Dingen betrachten. Ist aber dies.einmal geschehen, so lässt sich der weitere Schritt begreifen: für jeden Inhalt und Akt der Vorstellung muss jetzt eine dingliche Ursache und Entsprechung gesucht, jede „objektive Realität“ des Bewusstseins muss — wie die scholastische Formel lautet, die Descartes unverändert herübernimmt — auf eine „formale Realität“ des Seins zurückbezogen werden. Wenn Descartes sich für diesen Vebergang auf das „Axiom“ der Kausalität beruft, wenn er in ihm den Quell und das alleinige Fundament für all unsere sinnliche wie übersinnliche Erkenntnis sieht: so scheint es, als habe er sich das Recht auf eine derartige Berufung in der Tat durch den Ausbau seiner Methode erwirkt. Denn in dieser wurde der Begriff der Ursache in strenger Folge entwickelt und, ebenso wie der Begriff der Materie, als ein Gebilde der universellen Mathematik abgeleitet. In diesem Ursprung aber liegt zugleich eine Begrenzung: seine Leistung erstreckt sich darauf, Zustände und Ereignisse, die als Grössen bestimmt und vergleichbar sind, gesetzlich mit einander zu verknüpfen. In der Aufgabe indes, die dem Kausalprinzip jetzt gestellt ist, fehlt jede Möglichkeit einer derartigen Anknüpfung. Zwar versucht Descartes bezeichnender Weise auch hier, den Grössenbegriff wenigstens analogisch zur Geltung zu bringen: die „formale Realität“ der äusseren Ursache soll jedenfalls nicht geringer sein dürfen, als die Wirkung, die ihr in der Welt der Vorstellung entspricht. Indessen handelt es sich jetzt, wie man sieht, um eine blosse vage Vergleichung, die keine exakte Bewährung und keine Zurückführung auf einen ein- E21 Descartes. heitlichen Maassstab gestattet, Die Idee und ihre transscendente Ursache werden ausdrücklich als zwei verschiedene Arten des Seins einander gegenübergestellt; wo ist also hier jene „gemeinsame Natur“ und Grundeinheit zu finden, auf die — nach einem Ausspruch der Regeln — die zwei Glieder eines Verhältnisses zurückbezogen werden müssen, um im strengen Sinne gleichartig und durch einander erkennbar zu werden? Die Kausalität bleibt hier, wo sie den Anspruch erhebt, zu einer absoluten, jenseitigen Existenz hinauszuführen, eine rein dogmatische Beaauptung: ein Vorurteil, das der methodische Zweifel nicht zu entwurzeln vermochte, Auch die obersten Gesetze der Mechanik, die zuvor als reine Regeln der Erfahrung und der universellen Mathematik behauptet wurden, müssen nachträglich, um ihrer Geltung versichert zu werden, an die metaphysische Ursache alles Seins angeknüpft und in ihr begründet werden.) — Wichtiger und folgenreicher noch ist die Stellung, die dem Begriff des Unendlichen durch seine Verwendung im Gottesbeweise zugeteilt wird. Indem er eine rein metaphysische Funktion und Leistung übernimmt, scheidet er damit aus dem System der reinen Erkenntnisse aus. Ausdrücklich betont Descartes, dass die Begriffe der Substanz, der Dauer, der Zahl und andere ihnen vergleichbare Kategorien keine innere Nötigung enthalten, nach einer äusseren Ursache, die sie meinem Geiste eingeprägt habe, zu forschen: die Idee, die ich von mir selbst habe, ist für sie ein völlig zureichender Erklärungsgrund. Sie alle sind Bestimmungen des Bewusstseins, die erst nachträglich auf die äusseren Dinge übertragen und angewandt werden. Einzig für den Begriff des Unendlichen versagt diese Art der Ableitung; einzig an diesem Punkte sehen wir uns mit Notwendigkeit über die Grenzen des Selbst hinausgetrieben.®) Die Fähigkeit, im Zählen immer von neuem Einheit an Einheit zu knüpfen oder eine gegebene endliche Strecke durch successive Vermehrung ins Grenzenlose zu erweitern: diese Fähigkeit selbst wäre unbegreiflich, wenn sie nicht in einem aktuellen unendlichen Dasein eine Stütze und Entsprechung fände. Hier aber stehen wir vor einer neuen inneren Schwierigkeit. Es lässt sich allenfalls begreifen, dass für Jas einzelne constante Vorstellungsbild und seine Elemente eine lingliche Ursache gesucht wird: wie aber ist die gleiche Forderung Die Transscendenz des Unendlichen. 125 zu verstehen, wenn sie sich nicht auf die Materie, sondern auf die reinen Verknüpfungsformen des Denkens richtet? . Die Unendlichkeit, die diesen Formen eignet, ist kein Merkmal, das von aussen an sie herangebracht und zu ihrer Leistung hinzugefügt werden könnte; sie ist in ihrer Funktion unmittelbar mitgesetzt. Indem ich den reinen Begriff der Zahl fasse, der, wie Descartes selbst zugesteht, aus dem eigenen Selbst hervorgehend gedacht werden kann, habe ich mich damit bereits der Grenzenlosigkeit im Fortschritt des Zählens versichert; indem ich den Uebergang von n auf n+1 verstehe und mir zugleich bewusst werde, dass er von der Bestimmtheit des Einzelelements anabhängig ist, liegt mir bereits der gesamte unendliche Inbegriff der Zahlenreihe deutlich vor Augen. Descartes spricht gelegentlich aus, dass die Substanz, sofern wir sie an sich selbst lenken und ohne ihr eine einschränkende Bestimmung hinzuzufügen, damit unmittelbar als ein unendliches Sein gesetzt ist.) Wir können diesen Satz aus der Sprache der Metaphysik in die der Methode, aus der des Seins in die der Erkenntnis zurückübersetzen: die reinen Operationen des Geistes enthalten. in ihrer Definition bereits den Quell ihrer Unendlichkeit. Descartes dagegen hat, indem er in der Unendlichkeit überall ein jenseitiges Sein suchte, indem er in ihr nur einen Hinweis sah, der uns zum absoluten Ursprung unserer Existenz zurück-(ühren sollte, aus dem System der immanenten Begriffe und Prinzipien, die für den Aufbau der Erfahrungswelt gelten, ein unntbehrliches Moment ausgeschaltet. Er selbst hat in der Geometrie ein Verfahren zur Anwendung gebracht, das den „Indivisibilien“ Cavalieris und Galileis entspricht; er ist in der Phy-3ik von dem Satze der kontinuierlichen Erfüllung des Raumes und der unendlichen Teilbarkeit ausgegangen. Die philosophische Erörterung und Vertiefung dieser Gedanken aber hat er überall geflissentlich mit der Begründung von sich gewiesen, dass es sich für den beschränkten Menschengeist nicht zieme, in die Geheimnisse des Unendlichen eindringen zu wollen. So ragt das Mysterium jetzt bis mitten in die Grundbegriffe der Wissenschaft hinein, die, als die Vorbilder jeder Erkenntnis, vor allem klar und dem Geiste völlig durchsichtig gedacht werden müssten. ®) Der Widerspruch gegen die Anfänge des Svstems. der sich „26 Descartes. hierin bekundet, tritt am deutlichsten am kosmologischen Problem hervor, das seit den Zeiten des Copernicus als allgemeiner Prüfstein der philosophischen Naturauffassung gelten darf. Die Frage nach der Unendlichkeit der Welt bleibt — selbst wenn wir von den theologischen Bedenken absehen, die ihre klare Beantwortung verhinderten — bei Descartes unentschieden und zweideutig. Er spricht es aus, dass vom Standpunkt unserer ‚klaren und deutlichen Perception“ eine räumliche Begrenzung des Universums niemals nachweisbar sei, ja dass sie einen inneren Widerspruch in sich schliesst. Und dennoch will er diesen Widerspruch selbst nicht ausdrücklich und positiv verwerfen: vermag doch die absolute göttliche Allmacht selbst das Widersprechende zu verwirklichen. ®%) Wir stehen hier vor einer völligen Umkehrung des Verhältnisses zwischen Denken und Sein. Die ‚ewigen Wahrheiten“ der Geometrie wie der Logik sind nur deshalb giltig, weil Gott ihnen diesen Wert und diese Sanktion er-(eilt hat; sie sind das Produkt seiner freien, durch Nichts beschränkten Willkür. Der Satz der Identität selbst ist eine Notwendigkeit, die unserm Denken von aussen her als feste Satzung singeprägt ist, nicht eine Norm, die für das Sein unbedingt verbindlich ist. Vermessen wäre es, behaupten zu wollen, dass es Gott unmöglich gewesen wäre, zu bewirken, dass ein Berg ohne Tal existiere, oder dass 1 + 2 nicht gleich 3 sei; wir müssen uns mit der Feststellung begnügen, dass er unseren Verstand derart eingerichtet hat, dass er eine derartige Möglichkeit nicht zu begreifen vermag.) Das Grundprinzip des Rationalismus ist damit aufgeopfert; die Gesetze der Erkenntnis sind zu zufälligen „Einrichtungen“ und Konventionen herabgedrückt. In dieser Folgerung aber, die in der Tat notwendig war, wenn mit dem Begrifl des unbedingten Daseins voller Ernst gemacht wurde, hat Descartes nicht nur seine Erkenntnislehre, sondern selbst seine Metaphysik entwurzelt. Wenn alle unsere logischen und ethischen Maassstäbe für Gott selbst unverbindlich sind, wenn die „Gesetze des Wahren und Guten die göttliche Allmacht nicht beschränken“: was besagt alsdann jenes bekannte Argument, dass wir die Realität der Körperwelt annehmen müssen, um Gott nicht zum „Betrüger“ zu machen? Auch die „Meditationen“ gingen in ihrer Beweisführung von der Voraussetzung aus, dass alles. was wir klar und Gott und die „ewiven Wahrheiten“. 427 deutlich begreifen, zugleich „mögliche Existenz“ besitzt; sie fussen also in all ihren weiteren Entwicklungen auf einer Einschränkung des Begriffs der Möglichkeit, die jetzt aufgegeben ist. War es vorher die Sicherheit der Idee, die uns allein zu jeder Art von Sein hinführen konnte, so sollen wir jetzt dieser Sicherheit, selbst in den klarsten und evidentesten Folgerungen der Mathematik, nicht eher vertrauen dürfen, als bis wir über den „Urheber unserer Existenz“ volle Gewissheit erlangt haben.) Die Erkenntnis ist sich selber nicht mehr der giltige und echte Ursprung; sie muss durch einen metaphysischen Daseinsgrund bestätigt und gestützt werden. Der logische Zirkel, der hierin unvermeidlich liegt, ist schon von den Zeitgenossen Descartes bemerkt und hervorgehoben worden. Der Zweifel richtet sich anfangs — wie besonders in der klaren und mustergiltigen Darstellung seiner einzelnen Phasen in der „Recherche de la verile par la lumi@re naturelle“ deutlich wird — nur auf die Existenz der transscendenten Objekte, nicht auf das Sein der Wahrheiten selbst. Erst nachträglich und vermöge einer metaphysischen Fiktion zieht er auch die formalen Prinzipien des Denkens in seinen Kreis, verschliesst sich aber damit jeden möglichen Rückweg. Wir sahen, dass Descartes in der Physik nur deshalb zu vorschnellen Annahmen gedrängt wurde, weil ihm der schlichte Gehalt der mathematischen Voraussetzungen nicht genügte; wir finden jetzt, dass er, indem er nach einem Seinsgrund für die Gesetze der Erkenntnis fragt, sich nur zu willkürlichen metaphysischen Hypothesen geführt sicht. Ueberall, wo das Denken seinen eigenen Mittelpunkt und seine eigene, selbstgenügsame Rechenschaftsablegung aufgibt, verfällt es damit äusseren, seiner Wesenheit fremden Mächten, gleichviel, ob man diese als „göttlich“ oder „dämonisch“ bezeichnen mag. — Einen inneren Gradmesser dieser Umwandlung besitzen wir in dem Bedeutungswandel, den die „eingeborenen Ideen“ allmählich erfahren. Sie bezeichnen zunächst und ursprünglich nichts anderes, als die grundlegenden Voraussetzungen der Methode: für Descartes, wie später für Leibniz, ist der gesamte Inhalt der Algebra und Geometrie „eingeboren‘“, weil er als „spontane Frucht“ aus den Prinzipien der Methode erwächst.®) Niemals hätte man somit Descartes den Widersinn zutrauen sollen, dass 5-Descartes, das Eingeborene ihm einen fertigen aktuellen Inhalt bedeute, der von Anfang an der Seele gegenwärtig sei. Er selbst kommt immer wieder von neuem darauf zurück, dass es sich in ihm aur um eine „Fähigkeit“ des Geistes handelt, bestimmte Begriffe in der Arbeit des Denkens und der vernünftigen Schlussfolgerung ‘zu erzeugen und zu, begründen. Mit Recht darf er daher gegenüber Einwänden, die schon zu seiner Zeit Jaut wurden, darauf verweisen, dass keiner gründlicher und energischer als er selbst mit dem überflüssigen Hausrat „Scholastischer Entitäten“ aufgeräumt habe.®) Und wenn Hobbes, dem Gottesbegriff die Bezeichnung als „eingeborene Idee“ versagt, weil er nicht unmittelbar in der Vorstellung gegeben ist, sondern aur durch ein verwickeltes Schlussverfahren gewonnen werden kann, so bezeichnet Descartes es umgekehrt als das entscheidende Charakteristikum der echten „Ideen“, dass sie nur auf diesem Wege zum Bewusstsein gebracht werden können.%) Fällt somit hier der entscheidende Nachdruck auf die Aktivität des Denkens, 50 vermag die metaphysische Psychologie Descartes’ diesen Gesichtspunkt nicht dauernd festzuhalten. Jetzt wird es als die gemeinsame Eigentümlichkeit der „Ideen“ bezeichnet, dass sie — im Gegensatz zu den Willensakten, zu denen auch alle Urteile gerechnet werden — passive Bestimmtheiten des Bewusstseins bedeuten. Wie im Wachs die Fähigkeit, verschiedene Gestalten anzunehmen, nicht als eine Tätigkeit, sondern als ein Leiden anzusehen ist, so müssen wir auch das Vermögen der Seele, bald diese, bald jene Idee in sich zu empfangen, lediglich als eine ruhende und indifferente Eigenschaft betrachten.®) Zwar ist auch in dieser Scheidung und Abgrenzung der Gedanke, dass unsere Vorstellung einer objektiven Wirklichkeit durch eine Selbsttätigkeit des Geistes bedingt ist, nicht aufgegeben: — sind es doch nach Descartes’ Grundanschauung eben die Urteile, also die aktiven Elemente des Bewusstseins, die die gegebenen sinnlichen Eindrücke erst zu „Gegenständen“ umzubilden vermögen. (S. ob. S. 418 f) Wenn aber jetzt, statt von eingeborenen Operationen und Akten des Geistes, dauernd von „eingeborenen Ideen“ gesprochen wird, so erkennt man, dass in diesem Bezriff zwei widerstreitende Momente mit einander verschmolzen sind. Hier gewinnt daher die sensualistische Kritik in der Tat Die melaphysische Bedeutung der „eingeborenen“ Ideen, 429 einen neuen Anhalts- und Angriffspunkt. Wenn die „eingeborenen“ Prinzipien als feste und fertige Gestaltungen gedacht werden, die auf dem dunklen Grunde des Bewusstseins irgendwie bereit liegen und durch die Tätigkeit des Denkens nur in hellere Beleuchtung gerückt werden —: so werden die reinen Grundkräfte des Geistes wiederum zu „Potenzen“ im Aristotelischen Sinne herabgedrückt. Wie der Begriff des Unendlichen, so erscheinen jetzt die übrigen „apriorischen“ Grundlagen vielmehr als dingliche Produkte: als Siegel, die der Urheber unseres Daseins uns eingedrückt und aufgeprägt hat. „Die intuitive Erkenntnis ist eine Erleuchtung des Geistes, vermöge deren er im Lichte Gottes die Dinge sieht, die dieser ihm entdecken will: sie erfolgt durch eine unmittelbare Einwirkung der göttlichen Klarheit auf unseren Verstand, der hierin nicht als tätig zu denken ist, sondern lediglich die Strahlen der Gottheit in sich aufnimmt‘“.®) So mündet der wissenschaftliche Rationalismus Descartes’ an diesem Punkte unmittelbar in die Mystik ein. Die eingeborenen Begriffe werden von neuem in alle Zweideutigkeiten des Spiritualismus verstrickt: wie denn Descartes gegenüber Einwänden Gassendis ausspricht, dass das Kind, sobald es von den Banden des Körpers gelöst würde, die Begriffe Gottes und aller Wahrheiten alsbald in sich entdecken würde.®*) In dieser Weise vom „Körper“. abstrahieren, heisst von den Bedingungen der Erfahrung und Wissenschaft absehen. —— Die dualistische Trennung zwischen denkender und ausgedehnter Substanz, die jetzt einsetzt, lässt sich innerhalb der speziellen erkenntnistheoretischen Fragestellung an der Entwicklung eines einzigen Grundbegriffs verfolgen. Es ist der Begriff der Einbildungskraft, an dem wir ebensowohl den Zusammenhang mit der allgemeinen Mathematik, wie die neue metaphysische Grundtendenz deutlich beobachten können. Wir erinnern uns, welche Bedeutung die „Im agination“ innerhalb der Methode selbst erlangte: war sie es doch, auf die alle Aussagen und alle abstrakten Verhältnisbestimmungen sich beziehen mussten und in der sie allein ihre exakte Darstellung fanden. Die anschauliche Figur — in der Art, wie sie hier gebraucht wurde — war daher selber ein reines und unentbehrliches Erkenntnismittel. Die Ausdehnung ist, in der Sprache der „Regeln“ ausgedrückt, eine „Dimension“: Descartes, ein Gesichtspunkt und ein Verfahren, vermöge dessen wir scheinbar verschiedenartige Inhalte auf einander beziehen und mit einander vergleichen. (S. ob. S. 390 ff.) Die „Meditationen“ halten in ihren anfänglichen Entwicklungen durchaus an dieser Auffassung lest: wie sie davon ausgehen, dass Sinn und Einbildungskraft ohne Mitwirkung des „reinen Intellekts“ nicht möglich sind, so ist für sie, wie sie mit klaren Worten aussprechen, die Körperwelt kein abso-:uter Gegenstand, der sich von jeder Beziehung auf das Denken losösen liesse. „Quand je distingue Ja cire d’avec ses formes exierieures ot que, tout de meme que si je lui avais öte ses vetements, je la sonsidere toute nue, il est certain que, bien qu'il se Puisse encore rencontrer quelque erreur dans mon jugement, je ne la puis ıcanmoins concevoir de cette sorte sans un esprit humain“. Darüber also herrscht hier kein Zweifel, dass die Entzegensetzung selbst, vermöge deren wir das wahrhafte und sleichbleibende „Sein“ des Wachses von seinen zufälligen Beschaffenheiten absondern, im Bewusstsein allein ihren Halt and ihre Bedeutung hat. Ein Grundgedanke der neueren Philosophie, den wir bei Nikolaus von Kues entstehen sahen, begegnet ans jetzt in neuer Fassung und Begründung: Anschauung und Sinnesempfindung sind selbsteigene Mittel des Geistes, deren er sich bedient, um auf einem scheinbaren Umwege zur tieferen Erkenntnis seiner Wesenheit durchzudringen. (S. ob. S. 60 fi.) Um so unvermittelter ist der Uebergang, wenn später, um die „reale Distinktion“ der denkenden Substanz vom Körper zu erweisen, wiederum auf das Vermögen der „Imagination“ zurückgegriffen wird. Zergliedere ich dieses Vermögen, so finde ich in ihm nichts anderes, als „eine gewisse Hinwendung der Erkenntnistätigkeit auf den Körper, der ihr innerlich gegenwärtig ist und der somit — existiert“ (une certaine application de la faculte qui connoit au corps qui lui est intimement present et partant qui existe). Es kann nicht deutlicher als in diesen Worten zu Tage treten, dass nier der blosse Akt der Beziehung auf ein äusseres Objekt in ein unabhängiges Dasein umgedeutet wird: eine Wendung, die aur möglich war, nachdem im Gottesbegriff der Unterschied zwischen beiden Momenten bereits nivelliert und aufgehoben war. Zwischen den beiden „Hälften“ des Seins aber, die sich jetzt selbständig gegenübertreten, ist keine logische Vermittlung mehr Die denkende und die ausgedehnte Substanz. 481 möglich. Körper und Seele erscheinen nach dem Ausspruch der Sinne und der alltäglichen Erfahrung, die Descartes in diesem Punkte ebenso anerkennt, wie er sie anfangs verworfen hatte, als „verbunden“: aber sie können niemals in wahrhafter Bedeutung begrifflich „geeint“ werden. Zwar versucht Descartes gelegentlich eine solche Einigung, indem er ausführt, dass wir verschiedene Klassen geistiger Kategorien besitzen, von denen die zinen zur Darstellung der Körperwelt, die anderen zur Darstellung der reinen Inhalte des Denkens bestimmt sind, während eine dritte Klasse „ursprünglicher Begriffe“ dazu dient, uns den Zusammenhang von Geist und Körper darzustellen und verständlich zu machen (Vgl. ob. S. 393.) Indessen lässt es sich zwar begreifen, wie die Seele „in sich selbst“ die Urbilder findet, nach denen sie las Denken und seine Bestimmungen umfasst und beurteilt; es lässt sich weiter verstehen, wie sie mittels der Ideen der Auslehnung, Gestalt und Bewegung, die bereits als reine Erzeugnisse des Denkens bezeichnet waren, das immanente Sein der materiallen Erscheinungen ihrem Gesetze unterwirft. Völlig dunkel aber muss es bleiben, wenn in dem Geiste selbst eingeborene Begriffe vorausgesetzt werden, die sich nicht auf die Tätigkeit oder den Inhalt des Bewusstseins beziehen, sondern eine Beziehung zu ziner fremden, heterogenen Substanz ausdrücken, mit der er nicht wesentlich, sondern nur zufällig und nachträglich „in Verbindung steht“. Descartes selbst muss sich, um diesen Zusammenhang zu verdeutlichen, auf eine scholastische Grundanschauung berufen: wie die „Qualität“ der Schwere, die selbst aur ein unteilbares und stoffloses Sein darstellt, die schwere Macerie zur Erde zieht, so soll auch die Seele den Körper bewegen können, ohne sich mit ihm zu vermischen und ihm gleichartig zu werden.®) Deutlich erkennt man hier, dass er den Anthropomorphismen, die er aus der Grundlegung der Physik jür immer verbannt hatte, in der Ausdeutung des metaphy-‚schen Verhältnisses von Leib und Seele nicht zu entgehen vermochte. Und so ist es schliesslich — so paradox dies auf den ersten Blick erscheinen mag — das psychologische Problem, an dem seine Philosophie, die Philosophie des „Cogito“, scheitert. Die Erkenntnis der äusseren Natur geht unbeirrt ihren sicheren methodischen UA Descartes. Gang. Nur scheinbar ist die ausgedehnte Substanz ihr eigentlicher Gegenstand; das Objekt, worauf sie vorzüglich gerichtet ist, ist die Bewegung und ihre Gesetze, Erst das Seelenproblem lenkt wieder in die Bahnen der alten Metaphysik zurück, Das Selbstbewusstsein erfasst sich in seiner Reinheit und Unabhängigkeit: noch aber vermag es sich nicht damit zu begnügen, sich als notwendige Voraussetzung aller Gegenständlichkeit zu denken; es will sich selber unmittelbar gegenständlich werden. Wir konnten die allgemeine Tendenz der neuen Wissenschaft kurz in der Formel aussprechen: dass in ihr der Substanzbegriff durch den Funktionsbegriff ersetzt und überwunden wird. Eben dieser Grundgedanke ist es, den Descartes in seiner Logik und Wissenschaftstheorie zum erstenmal in voller Klarheit erfasst und darstellt, den er indes gegenüber den Fragen’ der Psychologie nicht durchgehend festzuhalten weiss. Dass er diese Fragen in Angriff genommen, dass er auch an ihnen die neue Anschauung zunächst durchaus bewährt und zur Geltung gebracht hat: das erst macht ihn zum Begründer ‚der neueren Philosophie. Die Erfah rungswissenschaft selbst konnte ihren sicheren Halt erst damit gewinnen, dass die „substantiellen Formen“ in ihrem eigensten Gebiet, aus dem sie stammten und aus dem sie beständig neue Kraft zogen, entwurzelt wurden. Es ist das unvergleichliche geschichtliche Verdienst Decartes’, den Kampf, den er selbst nicht mehr zu Ende führen sollte, zuerst auf dieses Gebiet übertragen zu haben. Wie auch in ihm auf eine weite Strecke hin die „Methode‘“ die Leitung und die Vorherrschaft behielt, konnten wir im Einzelnen verfolgen. Wichtige Grundfragen, an denen die grossen empirischen Forscher wie Kepler und Galilei vorübergehen durften, werden nunmehr zum erstenmal der Ontologie und der scholastischen Metaphysik abgewonnen und der modernen wissenschaftlichen Denkart erschlossen. Wenn man Descartes in seinem persönlichen Verhältnis zu den wissenschaftlichen Zeitgenossen betrachtet, so erblickt man ihn in völliger Vereinsamung. In Fermat, dem genialsten Mathematiker der Zeit, sieht er beständig nur den Rivalen, und Galileis Grundwerk erscheint zu spät, um von ihm, den seine eigene wissenschaftliche Entwicklung bereits auf andere Bahnen gewiesen hatte, noch nach seiner Bedeutung gewürdigt zu werden. Und dennoch fasst seine Die Grenzen der Cartesischen Philosophie. 433 Lehre, wenn man sie von einem höheren geschichtlichen Standpunkt betrachtet, alle Tendenzen und Strömungen der neueren Wissenschaft in sich zusammen, dennoch hat sie den Widerstreit der Denkarten, der dort nur an vereinzelten Problemen zum Austrag kam, allgemein zur Darstellung gebracht und in ihrer eigenen Entwicklung verkörpert. So ist sie es denn auch, die den philosophischen Gehalt der bisherigen Forschung in sich vereint und die zum Mittelpunkt wird, von dem aus alle die mannigfachen Wege und Richtungen, die das Problem der Erkenntniskritik künftig einschlägt. ihren Anfang nehmen. Zweites Kapitel. Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception und die Fortbildung der Cartesischen Philosophie. Die Philosophie Descartes’ beginnt mit der Frage nach der Geltung und den Grenzen unserer Erkenntnis; sie endet mit den Problemen . von Seele und Gott. Dieser Gegensatz zweier Betrachtungsweisen ist es, der auch der Fortbildung des Cartesianismus bei den nächsten Schülern und Nachfolgern das charakteristische Gepräge gibt. Der Dualismus der geistigen und körperlichen Substanz erscheint äusserlich als dasjenige Problem, das in der Weiterbildung des Systems zunächst zu bewältigen ist: aber hinter diesem metaphysischen Dualismus verbirgt sich ein weiter zurückgehender und tiefer reichender methodischer Widerstreit. Von der Frage nach der Existenz und Natur der Seele, nach ihrem Verhältnis zur Körperwelt und zur allumfassenden göttlichen Substanz sieht sich die Betrachtung immer wieder auf die erneute Untersuchung des grundlegenden Kriteriums der Erkenntnis zurückgewiesen. In all den bekannten Wendungen und Wandlungen des Substanzbegriffs — von der Theorie der Gelegenheitsursachen bis zur prästabilierten Harmonie hin — spiegelt sich zugleich ein immanenter logischer Entwicklungsprozess wieder. Geht man von den Ergebnissen zu den philosophischen Gründen und Motiven zurück, so stellt sich die "nnere Fortbildung des Cartesianismus in den einzeinen Phasen Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception. 435 dar, die der Begriff der klaren und deutlichen Erkenntnis durchläuft. — In der Betrachtung der Cartesischen Philosophie bestimmten sich bereits die beiden äussersten Grenzpunkte, zwischen denen die Entwicklung dieses Begriffs sich vollzieht. Der Wertausdruck des „Klaren und Deutlichen“ kommt ursprünglich und zunächst denjenigen Begriffen und Sätzen zu, die der Geist aus seinem eigenen Grunde und aus eigenem Vermögen selbsttätig entwickelt. Die Wahrheit jeglicher Erkenntnis ist dadurch bedingt, dass das Material, aus dem wir sie aufbauen, wie die Mittel, die wir zu ihrer Formung und Gestaltung verwenden, nicht von aussen, von dem Zeugnis der Sinne, entlehnt, noch durch irgend eine jenseitige Offenbarung, deren Grund sich unserem Bewusstsein entzöge, gegeben ist. Indem das Bewusstsein in den „eingeborenen Ideen“ die eigene Natur und Wesenheit durchschaut, erschliesst sich ihm in dieser ersten Erkenntnis zugleich unmittelbar die objektive Wirklichkeit. Von einer „Trennung“ und Loslösung der Körperwelt, von einer Vermittlung daher, die die beiden geschiedenen Reiche des Seins wieder zusammenführt und zur Einheit verknüpft, kann auf diesem Standpunkt keine Rede sein. Je mehr indes im weiteren Fortgang diese Frage sich hervordrängte, je deutlicher damit die Wesenheit Gottes als der Grund für das Dasein und die Verknüpfung der Dinge herausgehoben wurde, umsomehr musste auch der Ursprung der Erkenntnis auf diesen alleinigen Mittelpunkt zurückbezogen werden. Die Ideenerkenntnis erscheint nunmehr als direkte Einwirkung der „göttlichen Klarheit“ auf unseren Verstand, der die Wahrheit nicht zu erschaffen, sondern passiv zu empfangen hat: die „Intuition“, das Grundmittel der Mathematik droht in das ‚innere Licht“ der Mystik zu verfliessen. (S. ob. S. 429.) Mit dieser Wendung hat das Prinzip des „Cogito“ seine eigentümliche and moderne Bedeutung eingebüsst. Wiederum: stehen wir jetzt der Augustinischen Fassung der idealistischen Grundgedanken gegenüber. In der Tat ist nicht nur der Ausgang vom Selbstbewusstsein, sondern selbst die Hinwendung zur Mathematik und die Orientierung an ihren ersten Voraussetzungen ein Zug, der Descartes und Augustin gemeinsam ist. Der entscheidende und ursprüngliche Gegensatz liegt indes in der Anwendung und AO 136 Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception. dem philosophischen Gebrauch, den beide von der mathematischen Erkenntnis machen: während sie für den Einen das Mittel zum Verständnis und zur Entdeckung der empirischen Wirklichkeit ist, ist sie für den andern nur das „Schwungbrett“, durch das er sich zum Uebersinnlichen erhebt, und der sichere Besitz, mittels dessen er sich im Reiche des „‚Intelligiblen“ heimisch macht.) Soll eine Begründung und Vertiefung der „klaren und deutlichen Perception“ gesucht werden, die der modernen Richtung der Frage entspricht, so eröffnet sich hier nur ein einziger Weg: die Prinzipien müssen, statt auf einen weiter zurückliegenden metaphysischen Ursprung zurückgedeutet, in ihre wissenschaftlichen Folgerungen entwickelt und in ihnen bewährt und gerechtfertigt werden. Der Grund ihrer Geltung, nach dem wir allerdings fragen müssen, erschliesst sich uns, wenn wir sie als die notwendigen Bedingungen der wissenschaftlichen Erfahrung und damit unseres Begriffs der Wirklichkeit erkannt und verstanden haben. Wo immer dagegen der Blick nicht nach vorwärts auf die Entfaltung der Grundsätze in der Erfahrung, sondern statt dessen auf ihre metaphysische Entstehung und Erwerbung gerichtet ist, da sind die Grenzen der mittelalterlichen Weltanschauung nicht prinzipiell überschritten. Ueher der Erforschung des Anfangs wird das echte Ziel der Erkenntnis verloren und preisgegeben. So wird bei Augustin die Mathematik zum Zeugen dafür, dass der menschliche Geist „nicht sein eigenes Licht“ ist: dass er in seinem wandelbaren und vergänglichen Sein die ewige Wesenheit der reinen Ideen nicht zu begründen, sondern ihre Erkenntnis nur receptiv als Geschenk der göttlichen Allweisheit zu empfangen vermag. Wenn Augustin sich daher zur Begründung des rationalen Wissens auf den Platonischen Satz der Wiedererinnerung berufen hatte, so nimmt er diese Erklärung später ausdrücklich zurück: dass wir unabhängig von den Sinnen und der Erfahrung zu den reinen intelligiblen Erkenntnissen uns erheben können, beruht darauf, dass im Momente, in dem wir uns ihnen zuwenden, das Licht der Einen universellen und ewigen Vernunft uns unmittelbar gegenwärtig ist und sich auf uns überträgt.?) Das göttliche Wort ist die „verborgene Sonne“, die die awigen Wahrheiten dem inneren Blick des Geistes enthüllt: es. Cartesianismus und Augustinismus. 437 bleibt für alle menschliche Wissenschaft der einzige und unfehlbare Lehrmeister.?) Hatte sich schon Descartes selbst in der letzten Phase seiner Enlwicklung dieser gedanklichen Wendung genähert, so tritt sie immer schärfer bei den Nachfolgern hervor, die den theologischen und dogmatischen Fragen nicht mehr mit der gleichen inneren Freiheit und Unbefangenheit, wie er selbst, gegenüberstehen. Die Verbindung von Cartesianismus und Augustinismus wird jetzt einer der markantesten und hervorstechendsten Züge in der geistigen und religiösen Signatur der Zeit. In ihr begegnen sich die verschiedenen Richtungen, die sich innerhalb der Schule am schärfsten befehden: in ihr stimmt der Jansenismus, stimmt vor allem Arnauld mit Malebranche, seinem philosophischen Antipoden, überein. Der Gegensatz der Individuen und ihrer Geistesart verrät sich nur in der verschiedenen Art, in der sie die gemeinsame Aufgabe in Angriff nehmen, in der sie die widerstreitenden Denkrichtungen zu versöhnen und einander anzugleichen suchen. Wenn Arnauld in seiner Theologie die Gedanken Descartes’ und Augustins gleichmässig übernimmt und fast naiv aneinanderreiht, so sucht Malebranche durch eine kritische Umbildung der Cartesischen Ideenlehre zu einer höheren philosophischen Synthese beider Systeme fortzuschreiten. Zur vollen Erfassung und zu höchster individueller Bestimmtheit aber gelangt der grundlegende philosophische Widerstreit in Pascal, der nach seiner geistigen Doppelnatur die Gegensätze in sich selber durchlebt und zur Darstellung bringt. Während auf der einen Seite Augustins Lehre von der Erbsünde und Gnadenwahl, wie sie ihm in dem Werke des Jansenius entgegentritt, seine gesamte religiöse Entwicklung bestimmt, ist es andererseits das Vorbild der neuen Methode und die Ausprägung, die sie in der Geometrie gefunden, die seine Begriffsbestimmung des „Denkens“ bedingt. Wenn Augustin ihm den Inhalt seiner Philosophie darbietet, so gibt ihm die Schule der Cartesianischen Logik erst das Rüstzeug und die Waffe, mit denen er sie behauptet und verteidigt. Je lebendiger und persönlicher aber die beiden Züge sich in ihm durchdringen, um so deutlicher tritt in der Schärfe und Unerbittlichkeit seiner Dialektik, die den Widerspruch nicht vermeidet, sondern ihn aufsucht und vertieft. ihre sachliche Unver- 438 Pascal, einbarkeit hervor. Sein gedankliches Ringen besitzt nicht nur vereinzelte, psychologische Bedeutung; es wird zum allgemeingültigen Symbol, an dem wir uns den Gegensatz der Zeitalter und den verschiedenen Wert, der dem Erkenntnisproblem in der mittelalterlichen und der neuen Weltansicht zukommt. zur Anschauuns bringen können. Ein Anhänger Descartes’ ist Pascal niemals in dem Sinne zewesen, dass er die entscheidenden Ergebnisse seiner Philosophie angenommen hätte. Den Widerspruch zwischen der modernen philosophischen Grundanschauung und dem Gehalt der Dogmen, an denen er festhält, hat er jederzeit erkannt und ausgesprochen. Auch die Uebereinstimmung zwischen Descartes. und Augustin wird dort, wo er sie zuerst berührt, von ihm alsvald auf ihr richtiges Maass eingeschränkt. Der Gedanke des. ‚Cogito ergo sum“ ist nicht derselbe im Geiste Descartes’, wo ar die feste Stütze einer ganzen Physik und die Grundlage einer oewunderungswürdigen Reihe von Folgerungen ist, und im Geiste Augustins, für den jenes Prinzip nur ein einzelnes „Apercu“ bedeutet; — beides unterscheidet sich, wie ein Mensch, der voll von Leben und Kraft ist, sich von einem Toten unterscheidet.“‘) Fällt in diesem Vergleich — der einer frühen Schrift Pascals, Jer Abhandlung über den „Geist der Geometrie“ entstammt — alles Licht auf die Seite der Cartesischen Lehre, so sind es dennoch nicht die Folgerungen aus ihr, zu denen Pascal sich jekennt: es ist das'neue Forschungsideal, von dem er sich ergriffen fühlt. Nicht im Hinblick auf den materiellen Gehalt des Systems, sondern der intellektuellen Grundstimmung nach, aus der, es hervorgegangen ist, ist er Cartesianer. Ein Zeuge lieser Stimmung ist die einzige naturphilosophische Schrift, die wir von Pascal besitzen: das Fragment einer „Abhandlung über das Leere“, Die Grenzlinie zwischen der theologischen und historischen Forschung, die sich auf Ueberlieferung und somit auf Autorität stützen muss, und dem Verfahren der theoretischen Naturwissenschaft, das keinen andern Richter über sich ale Ver- Die rationale Begründung der Wissenschaft. 439 nunft und Erfahrung anerkennt, ist hier in voller Schärfe gezogen. Wenn dort der Blick nach rückwärts gerichtet sein muss, wenn somit die Vollendung mit der Erhaltung und dem Stillstand gleichbedeutend ist, so kann das Ziel der empirischen Forschung nur in dem Ausblick auf einen unendlichen möglichen Fortgang begriffen werden. So besteht alle Kunst der echten Methode in einer gerechten Verteilung von Gläubigkeit und Misstrauen. Die Achtung vor der philosophischen und wissenschaftlichen Vergangenheit muss, wie sie sich auf die Vernunft stützt, von dieser zugleich bemessen und in ihre Grenzen eingeschränkt werden. Der ununterbrochene, stetige Fortschritt, der vor keinem festen Ergebnis Halt macht, ist das entscheidende und charakteristische Vorrecht der wissenschaftlichen Vernunft: er ist es, der den Geist des Menschen von den blinden Naturinstinkten scheidet, deren Werke, wie vortrefflich sie sein mögen, stets auf ein und demselben Punkte verharren. „Die Zellen der Bienen waren vor tausend Jahren ebenso genau abgemessen, als sie es heute sind; die erste, wie die letzte, stellt ein reguläres Sechseck von gleicher, unbedingter Exaktheit dar.“ Das Gleiche gilt von allen andern instinktiven tierischen Aeusserungen; die Vollendung, in der sie von Anfang an auftreten, ist zugleich ihr Ende, Von Geschichte im wahren Sinne lässt sich nur innerhalb der Menschheit sprechen, die wie ein einziges Individuum ist, das stetig fortdauert und sich beständig weiterund höherentwickelt. „Diejenigen, die wir die Alten nennen, waren wahrhaft neu in allen Dingen und bildeten die Kindheit des Menschen; wir dagegen, die wir zu ihren Kenntnissen die Erfahrung der folgenden Jahrhunderte hinzugefügt haben, besitzen in Wahrheit jenes Alter, das wir in den Anderen verehren. Der Wahrheit, wenngleich sie eben erst entdeckt ist, gebührt stets der Vorrang; ist sie doch stets älter, als alle Meinungen, die man jemals über den gleichen Gegenstand gehabt hat. Es hiesse ihre Natur verkennen, wenn man glaubte, dass ihr Sein erst mit dem Augenblick begonnen hätte, in dem sie zuerst bekannt und ausgesprochen wurde.“ Der vortreffliche und gelehrte Herausgeber von Pascals Werken, Ernest Havet, hat aus der philosophischen Literatur des siebzehnten Jahrhunderts mannigfache. interessante Parallelstellen zu diesen Sätzen ange- Pascal. führt: dagegen ist ihm die nächstliegende Beziehung auf Descartes entgangen. In Descartes’ Streitschriften gegen die holländischen Theologen findet sich in der Tat der Gedanke Pascals nicht nur seinem allgemeinen Gehalt, sondern auch seiner eigentümlichen und charakteristischen Form nach vollständig wieder. Die Peripatetische Physik — so hält Descartes hier seinen scholastischen Gegnern entgegen — enthält Nichts, was nicht in Wahrheit neu, weil altbekannten Erfahrungen widersprechend, ist: während die seinige sich hinwiederum nur auf die ältesten Prinzipien, nämlich auf die Begriffe der Ausdehnung, Gestalt und Bewegung stützt, die allen Philosophen gemeinsam und unserm Geiste selbst von allem Anfang an eingepflanzt und mitgegeben sind.®) Schreitet man von Pascals Abhandlung über das Leere sodann zu seiner eigentlichen methodischen Hauptschrift fort, so sicht man, wie in ihr das reine rationale Ideal der Erkenntnis sich festigt und zu schärferer Begründung gelangt. Das Ziel des echten Wissens muss darin bestehen, von keinem [Inhalt Gebrauch zu machen, den wir nicht zuvor in seiner Ilogischen Struktur und Zusammensetzung begriffen und aus den ersten Bedingungen und Fundamenten des Denkens abgeleitet haben. Erst in dieser durchgehenden und vollendeten Analyse wird das gegebene Problemobjekt dem Machtbereich des Verstandes unterworfen und seinen Mitteln durchgehend zugänglich gemacht. Die echte Methode wird somit keinen Begriff dulden dürfen, den sie nicht zuvor selbsttätig definiert, keinen Satz, len sie nicht aus diesen ursprünglichen Definitionen abgeleitet and erwiesen hat. Wenn indes in dieser Forderung das absolute Vorbild des Wissens festgehalten ist, so muss für die relative menschliche Erkenntnis allerdings alsbald eine Einschränkung hinzutreten. Die ersten Prinzipien, die wir der Mathematik und mathematischen Physik zu Grunde legen, entziehen sich der weiteren Zurückführung auf einfachere Elemente: die Klarheit und Evidenz, mit der wir sie erfassen, bezeichnet zugleich die Schranke ihrer begrifflichen Zerlegbarkeit und Beweisbarkeit. Stehen wir somit hier vor einer Begrenzung, die in der Natur unserer Er-Kenntnis selbst ihren Grund hat, so wird doch der Charakter ınd die immanente Gewissheit, die der Mathematik zukommt. Die Methode der Geometrie. 441 dadurch nicht berührt: „l’ordre de la g&ometrie est A la verite inferieur (a Vordre absolument accompli) en ce quwil est moins convaincant, mais non pas en ce qu'il est moins certain“. Gleichviel daher, welche Kritik wir vom Standpunkt des abso-\uten Wissens an der Geometrie üben: ihr Eigenwert und ihre innere Selbstsicherheit wird hiervon nicht erschüttert. Die Wissenschaft kann im Vertrauen auf ihre ursprünglichen hypothetischen Setzungen fortschreiten und sich ausbilden, sie kann ihr Gebiet sichern und abgrenzen, ohne von einer fremden Instanz einen Einspruch fürchten zu müssen. Die Mathematik bleibt — wie immer das Urteil lautet, das ein „unendlicher Verstand“ über sie fällen mag — das Maass und die Erfüllung unseres Intellekts: „ce qui passe la geometrie nous surpasse“, Sie allein ist das Objekt, an dem unsere Logik sich üben und das Vorbild, nach dem sie ihre Regeln bemessen kann. Es ist eine leere Selbsttäuschung, wenn man meint, diese Rangordnung umkehren zu können; wenn man die geometrischen Beweise, statt in ihnen die feststehende, sichere Orientierung zu sehen, als Spezialfälle abstrakter logischer Vorschriften zu begreifen sucht. Dass daher die ersten Grundbegriffe, wie Raum, Zeit und Bewegung, keines weiteren diskursiven Beweises fähig sind, dies wird hier, zu Beginn von Pascals Methodenlehre, noch keineswegs als ein innerer Mangel empfunden. Das „natürliche Licht“ gibt uns eine tiefere Gewähr ihrer Wahrheit und Beständigkeit, als jede abstrakte Ableitung es zu tun vermöchte.‘) Das Vertrauen zu der Grundnatur unseres Verstandes ist hier noch nirgend erschüttert: sobald es uns gelingt, sie rein zu erhalten und sie von allen Vorurteilen der Sinne und der Phantasie zu scheiden, so besitzen wir in ihr die unverrückbare und allgemeingültige Regel. Wir dürfen auf eine Erklärung der Bewegung, wie etwa die Aristotelische Definition, sie sei die „Verwirklichung des Möglichen“, verzichten: sind wir doch gewiss, dass Jeder von uns mit voller Sicherheit und Eindeutigkeit den gleichen begrifflichen Inhalt mit dem Wort „Bewegung“ verbindet. Ganz ebenso hatte — wiederum mit Berufung auf das gleiche Aristotelische Beispiel — Descartes gesprochen. Gegen Herbert von Cherburys Schrift „De veritate“, in der eine Begriffserklärung der „Wahrheit“ gesucht wird, hatte er ausgeführt, dass jedes solche Bemühen müssig sei: „Wahrheit“ Pascal. ist ein Begriff von so ursprünglicher „transscendentaler“ Klarheit, dass jeder Versuch einer weiteren Erläuterung ihn nur zu verdunkeln vermöchte.?) Kein metaäphysischer Skrupel kann somit auf dem Standpunkt, zu dem uns Pascals Wissenschaftstheorie hingeleitet hat, das Kriterium der klaren und deutlichen Erkenntnis in seinem Werte beeinträchtigen. Von der Skepsis, die später in den „Pensces“ gegen unsere „Natur“ und ihre unmittelbaren Offenbarungen laut wird, findet sich hier noch keine Andeutung: la nature, qui seule est bonne, est tout familiere et commune.®) Zwar klingt schon an dieser Stelle ein Motiv des späteren Werkes an, wenn Pascal zur Charakteristik des Erkenntnisprozesses vor allem auf die Probleme des Unendlich-Kleinen und Unendlich-Grossen hinausblickt. Aber eben von dieser sachlichen Uebereinstimmung aus fällt helles Licht auf den Widerstreit, der zwischen der methodischen und der metaphysischen Grundabsicht und Grundstimmung besteht. In den „Pensees“ führt der Einblick in die Unendlichkeit des Fortschritts, das Bewusstsein, dass weder nach der Seite der Vermehrung, noch nach der der Teilung jemals ein Abschluss zu finden ist, zur Selbstvernichtung. des Denkens und seiner Grundgesetze. Das Ich, das jeden Halt und jeden Standort für sich verloren hat, versucht nicht länger, das Geheimnis des Seins zu enträtseln: der Intellekt ist sich selbst nach dem ganzen Umfang seiner Fähigkeiten und seiner Probleme zum unlösbaren Widerspruch geworden. Die Schrift über die geometrische Methode scheint äusserlich dieselbe Richtung des Gedankens einzuschlagen. Auch ihr gilt als feststehend, dass das Unendliche, von dessen Existenz uns notwendige und zwingende Gründe überzeugen, uns seiner Natur nach unbegreiflich bleibt. Hier aber ist es der Verstand selbst, der — im Widerstreit zu den scheinbaren Gegeninstanzen der sinnlichen Beobachtung und Vorstellung — das Sein des Unendlichen verficht und bekauptet; hier sind es die unbestreitbaren und evidenten Prinzipien der Geometrie, die die Wahrheit der Schrankenlosen Ausdehnung und Teilbarkeit der Materie erhärten. Den „cChimärischen Schwierigkeiten“, die sich die Einbildungskraft schafft, setzt das mathematische Denken seine „natürliche Klarheit“ und seine fun-Jamentale Gewissheit entgegen. Was somit auf der einen Seite. Die Würde des Denkens. 143 vor dem Forum der unmittelbaren Vorstellung, als „unbegreiflich‘“ erscheint, das besitzt andererseits den höchsten Grad der Begreiflichkeit und Notwendigkeit, sofern wir ihm unsere Anerkennung, nicht versagen können, ohne uns in Widersprüche gegen die ersten Grundsätze alles Verstehens zu verstricken. Hier ist somit das Unendliche noch nicht das Beispiel eines transscendenten Inhalts, der das System unserer „natürlichen Begriffe“ entwurzelt und entwertet; es ist eine Forderung dieses Systems selbst. Das Bewusstsein darf keinen Inhalt abweisen unter dem Vorgeben, lass er ihm unfasslich ist, bevor es sich nicht darüber Rechenschaft gegeben hat, ob diese Unerfassbarkeit in einem subjektiven Mangel der Vorstellungskraft oder einem inneren sachlichen Widerspruch des Objekts seinen Ursprung hat. Die Streitfrage, um die as sich handelt, betrifft im Grunde nicht den Gegensatz zwischen Bewusstsein und absoluter Existenz, sondern erstreckt sich auf die verschiedenen Funktionen des Erkennens selbst und ihr wechselzeitiges Verhältnis. Das Denken allein ist zum Richter über sich selbst berufen. — Und in den „Pensees‘“ selbst finden sich, durch alle sittliche und intellektuelle Skepsis hindurch, Worte, die an diesen ersten Ausgangspunkt Pascals erinnern. „Der Mensch ist nur ein schwankendes und schwaches Rohr, aber er ist ein Rohr, das denkt. Nicht das Universum braucht sich zu wappnen, ihn zu zerschmettern; ein Hauch, ein Wassertropfen ist genug, ihn zu töten. Aber wenn ihn das Universum zerschmettern würde, so bliebe er doch stets erhabener als das, was ihn tötet, weil er weiss, dass er stirbt, und die Macht kennt, die das Universum über ihn übt. Das Universum weiss Nichts davon. Alle unsere Würde besteht also im Gedanken. An ihn müssen wir uns hingeben, nicht an Raum und Zeit, die wir nicht zu erfüllen vermögen. Arbeiten wir also daran, richtig zu denken: dies ist das Prinzip jer Moral. Vermöge des Raumes begreift mich das Universum und saugt mich auf, wie einen Punkt; vermöge des Gedankens begreife ich es‘“.®) „Die gesamte Körperwelt, das Firmament, die Gestirne, die Erde und ihre Reiche wiegen nicht den geringsten der Geister auf, denn er erkennt dies alles und sich selbst, die Körper Nichts davon“. (Pensees, ed. Havet, XVII, 1.) Wenn für Descartes das Denken die einzige selbstgewisse Grundtatsache Pascal. war, durch die er dem universalen theoretischen Zweifel entrann, so wird es für Pascal nunmehr zum sittlichen Mittelpunkt des Individuums, zu einem Faktum, an dem sein allgemeiner ethischer Pessimismus eine Schranke und einen Widerstand findet. „L’homme connait qu’il est miserable; il est donc miserable, puisqu'il l’est; mais il est bien grand, puisqu'’il le connait“. (VIII, 13.) Und so drängt sich denn auch die Selbständigkeit und die Selbstgesetzgebung der Vernunft, die Pascal gemäss den theologischen Voraussetzungen des Systems leugnen und unterdrücken muss, immer von neuem wider Willen hervor. Wie er in den „Provinciales‘“ seinen Ausgang von der Auslegung and Verteidigung des Dogmas der Gnadenwahl nimmt, um mit der Verteidigung des Rechtes der Forschung gegen die kirchliche and päpstliche Autorität zu enden, so begegnet uns in den „Pensees“ oft unvermittelt ein scharfgeprägtes und charakteristisches Wort, das uns in dem Apologeten des Offenbarungsglaubens den Logiker und Methodiker wiedererkennen lässt. „La raison nous commande bien plus imperieusement qu'un maitre; car en desobeissant ä l’un, on est malheureux et en desobeissant A V’autre, on est un sot“. (VI, 2.) Es ist ein tragisches und paradoxes Geschick, dass der Denker, der diese Sätze schrieb, sich berufen glaubte, das rationale Grundprinzip der neueren Philosophie und Forschung zu vernichten T Das Fragment über die geometrische Methode schliesst bereits mit einem Ausblick auf Probleme, die einem anderen Gebiet und einem anderen Interesse angehören. Wer die geometrischen Wahrheiten über das Unendliche begriffen, wer die Macht und Grösse der Natur in der doppelten Unendlichkeit, die uns von allen Seiten umgibt, durchschaut hat, der wird in der Betrachtung dieser Wunder zugleich zum Verständnis seiner selbst und der Stellung seines eigenen Ich zwischen einer Unendlichkeit und einem Nichts der Zeit und des Raumes, der Zahl und der Bewegung gelangt sein: Erwägungen, die wichtiger und wertvoller ind, als die ganze übrige Geometrie. So weist zwar nicht die Das Ich und das Universum. 145 Begründung, wohl aber das Ziel der Unendlichkeitsbetrachtungen über die bisherigen Grenzen notwendig hinaus. In dem Moment, in dem das ethische Problem für Pascal lebendig wird, schwindet für ihn zugleich die Bedeutung der theoretischen Wissenschaft und ihrer spekulativen Lösungsversuche dahin. Von nun an befinden wir uns völlig im Bannkreise Augustinischer Stimmung: „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil amnino“, Sobald wir uns der Betrachtung des Menschen zuwenden, sobald wir hier das Ziel und den Mittelpunkt alles Wissens erkennen, erweist sich alles „abstrakte“ Wissen als untauglich: als ein Irrlicht, das uns über die Bedingtheit unseres Wesens und unsere Rangordnung im Universum immer von neuem täuscht. (VI, 23.) „Die Erkenninis der äusseren Dinge wird mich über meine Unkenntnis der Moral in Zeiten der Bedrängnis nicht trösten; die sittliche Erkenntnis aber wird mich jederzeit über meine Unkenntnis der äusseren Dinge trösten“ (VI, 41). Somit verliert die spezielle Physik, weil sie uns dem innersten und centralen Interesse entfremdet, jede philosophische Bedeutung. Das empirische Forschungsideal Descartes’ wird verworfen: wir mögen allgemein feststellen, dass die körperlichen Erscheinungen durch Gestalt und Bewegung zustande kommen, aber ans Werk zu gehen und ihren Mechanismus im Besonderen aufdecken zu wollen, ist lächerlich; „wäre das, was man auf diese Weise findet, wahr, so würde die ganze Philosophie nicht eine Stunde Mühe aufwiegen“ (XXIV, 100). Die Erkenntnis der Einzigkeit des sittlichen Problems schliesst die spiritualistische Verachtung der Körperwelt und ihrer besonderen Gesetze ein. Und dennoch ist es bezeichnender Weise nicht die Geschichte und die theologische Ueberlieferung, an die sich Pascal zur Lösung seiner Aufgabe in erster Linie wendet. Seine Methode bleibt auch hier die des psychologischen Analytikers. Die Grundtatsachen, von denen auszugehen ist, gilt es in uns selbst zu entdecken und herauszuheben; die Fragen treten nicht von aussen an uns heran, sondern sie sind uns durch die Widersprüche unseres eigenen Wesens zwingend aufgegeben. In der Entwicklung dieser Widersprüche, in der Darstellung der Grösse und des Elends des Menschen vollendet sich Pascals dialektische und stilistische Meisterschaft. Es ist auch hier die intellektuelle Verzweiflung, Pascal. die Ungewissheit über das Woher und Wohin des Ich und des Alls, die sich am ergreifendsten ausspricht. Zu ihr gesellt sich das Gefühl unserer moralischen Doppelnatur, der gemäss wir beständig in einer unhaltbaren Mitte dahinleben; gleich unvermögend, die Forderung, die uns bedrückt, abzuwerfen, wie sie zu erfüllen; gleich unfähig zum Guten wie zum Bösen, zu einer entschlossenen Bejahung des einen oder des anderen Extrems. Jedes unbefangene und unmittelbare Lebensgefühl wird durch die Reflexion vergiftet; jede Reflexion wiederum durch die Forderungen des Augenblicks vereitelt. „Wir begehren die Wahrheit und finden in uns nur Ungewissheit. Wir suchen das Glück und finden nur Elend und Tod. Wir sind ausser stande, auf Wahrheit und Glück zu verzichten und ausser stande, Gewissheit und Glück zu finden“. Und der Widerspruch, der Jas Leben des Einzelnen durchzieht, wiederholt und verschärft sich im Leben der Gemeinschaft. Auch hier ist uns die Forderung des Rechts lebendig und lässt sich nicht zum Schweigen bringen; aber alle empirische und soziale Wirklichkeit, die uns umgibt, steht zu ihr in unversöhnlichem Gegensatz. Jeder Ausgleich und jede Einigung, die versucht wird, führt uns nur um so tiefer in ein trügerisches Sophisma: wir verdecken den inneren Widerstreit, indem wir die ideale Norm selbst nach den bestehenden realen Gewalten modeln und zurechtrücken. Das Recht ist dem Streite der Meinungen unterworfen, die Gewalt dagegen ist zweifellos und an deutlichen Anzeichen erkennbar: so hat man es vorgezogen — da es sich nicht bewirken liess, dass das Gerechte stets auch die Macht habe — umgekehrt die Macht gerecht zu nennen, wodurch man allem Widerstreit glücklich entgangen ist (VI, 7 u. 8). Und so bleibt allgemein die willkürliche und wandelbare Konvention, mit welch klingenden Namen wir sie immer ausstatten, der Grund und die Regel alles sozialen Zusammenlebens. Der feste Punkt, von dem aus wir die einzelnen Handlungen beurteilen und bemessen können, besteht auch hier nur in der Einbildung und in der Forderung. Die Vernunft bietet sich zur Entscheidung an; aber sie erweist sich alsbald als ein gefügiges Werkzeug, das allen Parteien gleichmässig zur Verfügung steht und sich nach allen Interessen biegen und zurechtdeuten lässt“ (VII, 4). Statt die unwandelbare Einheit zu behaupten, sieht sie sich selbst in die Mannigfaltigkeit der Wünsche und TLeiden- Das Mysterium der Erbsünde, + dd schaften verstrickt und ihres Seins und ihres Charakters beraubt. Und wir begreifen allgemein, dass an dem Problem, das wir hier vor uns haben, jede rationale Erklärung versagen muss. Die Ableitung aus einem einzigen, höchsten Prinzip zu versuchen, hiesse die Frage nicht lösen, sondern verleugnen und aufheben — hiesse den ursprünglichen und unaufheblichen Dualismus, der uns im Widerstreit unserer Natur mit sich selbst zum Bewusstsein gelangt ist, wiederum verkennen. Die Gegensätze, die sich vor uns erschlossen haben, wären in einem „einfachen“ Subjekt unmöglich; der psychologische Grundwiderspruch klärt sich erst, wenn wir eine Doppelheit in der metaphysischen Natur und dem metaphysischen Ursprung unseres Ich erkannt haben (XII, 4 u. 11). So bildet das Dogma der Erbsünde, indem es uns eine uranfängliche Entzweiung unseres Wesens kennen lehrt, die letzte und einzige Lösung. „Certainement rien ne nous heurte plus rudement que cette doctrine; et cependant, sans ce mystere, le plus incomprechensible de tous, nous sommes incomprchensibles ä nous-memes. Le noeud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abime; de sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystere que ce mystere n’est inconcevable ä l’homme“ (VIII, 1). Die Paradoxie von Pascals Methodik, der Gegensatz zwischen dem Ergebnis und dem Verfahren, durch welches es erreicht wird, tritt jetzt in voller Deutlichkeit hervor. Das „Unbegreifliche“ soll als die letzte und notwendige Voraussetzung und Bedingung alles Begreifens erwiesen werden; das Mysterium bildet die einzige giltige Hypothese, die uns die Erscheinungen unseres inneren Lebens deutet und aufhellt. Um diese Wendung zu begreifen, müssen wir zunächst bei den besonderen dogmatischen Voraussetzungen verweilen, von denen Pascal seinen Ausgang nimmt. Wie er, unter allen Jüngern von Port-Royal, die Jansenistische Lehre nach aussen hin am entschiedensten gegen die kirchliche Autorität verteidigt hat, so zeigt er sich innerlich von ihr bis in ihre letzten und äussersten Folgerungen hinein bestimmt und erfüllt. Und.es sind nicht nur die psychologischen Grundmotive des Augustinismus, die er in voller Unmittelbarkeit in sich erlebt: auch den extremsten Folgerungen, auch allen logischen Widersprüchen und allen x 9 Pascal. sittlichen Härten der Gnadenlehre gibt er sich nunmehr ohne Widerstand und ohne den Versuch einer Abschwächung und Umdeutung hin. Jansenius’ Werk über Augustin bildet den latenten Mittelpunkt, auf den alle seine Gedanken sich zurückbeziehen und in dem sie ihre letzte Einheit finden. Das Freiheitsproblem, wie Pascal es erfasst und begreift, kann nicht gelöst, ja nicht formuliert werden, wenn man nicht mit diesem Werke einen doppelten Zustand der Menschennatur unterscheidet. Wenn im Stande der Unschuld dem Menschen das ursprüngliche Vermögen zukam, sich selbsttätig zu bestimmen, wenn die göttliche Gnade in seinen Handlungen zwar mitwirkte, von ihm selbst aber nach freiem Ermessen angenommen oder zurückgewiesen werden konnte: so ist in seiner jetzigen Natur diese Fähigkeit zur Selbstbestimmung für immer in ihm ausgelöscht. Jede sittliche Regung, jede Rückwendung'zur göttlichen Wesenheit ist nunmehr der Einwirkung des menschlichen Wollens und Handelns entzogen; sie ist ein Geschenk der göttlichen Gnade, die sich dem Einzelnen ohne sein Verdienst und seine Beihilfe unmittelbar mitteilt. Vor der Allmacht und dem Zwange dieser Gnadenwirkung schwindet jeder Widerstand und jede Wahl des Individuums dahin. In jedem Augenblick des menschlichen Daseins muss sich das Wunder der Erlösung von neuem wiederholen: die natürlichen Kräfte des Geistes sind, sich selber überlassen, gleich unfähig, sich zur geringsten Erkenntnis der Wahrheit, wie zu eigener, sittlicher Veberzeugung und Tat durchzuringen. Unser Wissen, wie unser ethisches Handeln ist nicht die spontane Frucht unseres geistigen Wesens, sondern das Werk eines übermächtigen Einflusses, dem wir erliegen. Das Wunder aber vollzieht sich nach freiem Ermessen und freier Wahl, vor der jede Frage der natürlichen und menschlichen „Gerechtigkeit“ zu verstummen hat: nicht die „Würdigkeit“ des Einzelnen, sondern lediglich die unumschränkte, an kein Gesetz gebundene göttliche Willkür entscheidet.) Pascal hat dem Gedanken des Jansenius, den er aufnimmt, die schärfste Wendung und Zuspitzung gegeben: die Gerechtigkeit, die Gott gegenüber den „Verworfenen“ übt, ist weniger anstössig, als seine Barmherzigkeit gegen die Auserwählten (X, 1). So steht den wenigen begnadeten Individuen eine einzige „Masse der Verlorenen“ beständig und für immer gegenüber. Alle Werke der Gottheit, alle ihre Offenbarungen in Der Jansenismus. 449 der Schrift und der Geschichte setzen diesen unaufheblichen Gegensatz voraus und sind auf ihn bezogen und berechnet: „on n’entend rien aux ouvrages de Dieu, si on ne prend pour principe qu’il a voulu aveugler les uns et eclairer les autres“ (XX, 19), Die schillernde Zweideutigkeit, die allen Prophezeiungen, allen Wundern anhaftet: sie ist selbst eine innere Notwendigkeit des göttlichen Weltplans; die Offenbarung durfte nicht deutlicher sprechen, ohne ihre List zu vereiteln, durch dieselben äusseren Zeichen die Einen zu erleuchten, die anderen zu verblenden. Es reicht hin, „dass sie dunkel genug war, um die Verworfenen zu täuschen, und klar genug, um ihren Irrtum unentschuldbar zu machen und sie zu verdammen‘“ (XVI, 9; XX, 1; XXIV, 18). Wir begreifen nunmehr die Unmöglichkeit jeder rationalen Einsicht in eine Religion, deren innerste Absicht und deren innerster Gehalt darin besteht, den Verstand, sofern er losgelöst von übernatürlichem Beistand bleibt, in die Irre zu führen. Könnte sie bewiesen, könnte sie mit den natürlichen Kräften des Geistes ergriffen werden, so wäre sie nicht mehr, was sie ist: „c'est en manquant de preuve, que’elle ne manque pas de sens“ (X, 1). Es bleibt die Aufgabe der Geschichte der Religionsphilosophie, sich in diese Grundfragen von Pascals Dogmatik zu versenken. Aber auch hier konnten wir an ihnen nicht völlig vorübergehen, denn nur von ihnen aus erklärt sich die Stellung des Erkenntnisproblems innerhalb des Systems. Nun begreift sich, dass die Skepsis Pascals nicht der Gegensatz, sondern die notwendige Ergänzung und das unentbehrliche Mittelglied der Erfassung der religiösen Wahrheit ist. Wenn sie sonst eine Vorstufe bedeutet, die durch den Offenbarungsglauben erledigt und überflüssig gemacht wird, so dient hier der Glaube dazu, sie um so fester zu begründen, sie zu erklären und zu rechtfertigen.!!l) Solange der Vernunft noch — auf irgend einem Gebiete immanenter Erscheinungen — das Recht und die Möglichkeit fester Entscheidung gelassen ist, solange ist das geistige Individuum nicht völlig vernichtet und der göttlichen Allmacht aufgeopfert. Noch in den „Provinciales“ hatte Pascal, indem er sich auf die Seite Galileis stellte, die Beweiskraft der methodischen Erfahrung als eines göttlichen Zeugen segen die Autorität der Kurie verfochten,!?) jetzt gilt ihm jede 4 Fascal. Vertiefung der neuen empirischen Wissenschaft als Prinzipieller Irrweg.18) Die evidenten Grundwahrheiten der Mathematik, vor denen die Analyse der methodischen Hauptschrift Halt machte, werden jetzt in den Kreis der Skepsis hineingezogen. Ihre Wahrheit ist nicht die des Denkens, das von sich selbst und seinem Grunde Rechenschaft abzulegen vermag, sondern die des Gefühls: „les principes se sentent“, Das Herz ist es, das uns die Gewissheit der Grundbegriffe von Raum und Zeit, Bewegung und Zahl verbürgt; das Herz empfindet, dass der Raum drei Dimensionen hat und dass die Zahlen unendlich sind (VIII, 6). Die Schranke zwischen den Fragen der Vernunft und der Theologie, zwischen „mathematischer“ und „moralischer“ Gewissheit ist gefallen. Und das Verdikt, das über unsere moralische „Natur“ gefällt wurde, entwurzelt daher in gleicher Weise unmittelbar den Grund aller wissenschaftlichen Erkenntnis. „Humiliez-vous, raison impuissante; taisez-vous, nature imbecile: apprenez que l’homme passe infiniment l’homme, et entendez de votre maitre votre condition veritable que vous ignorez“ (VII, 1). So sehen wir, wie der Begriff der „klaren und deutlichen Perception“ sich unfähig erweist, der metaphysischen Entwertung und Vernichtung der Wissenschaft entgegenzutreten. Und den Anfang und Grund zu der inneren Krisis, die dieser Begriff jetzt durchläuft, müssen wir im Systeme Descartes’ selbst suchen. Hier bereits fanden wir den Satz, dass wir, ehe wir über die Gewissheit der Axiome des Erkennens urteilen können, zuvor den Ursprung unseres Daseins durchschaut haben müssen; hier bereits wurde zuletzt die rationale Ordnung, verkehrt, indem die Geltung der notwenwendigen Wahrheiten auf die Existenz und den Willen Gottes gestützt wurde. (S. ob. S. 426 f.) Die Fiktion des „Dieu trompeur“ ist jetzt zur Wahrheit geworden; die Annahme, die bei Descartes als absurd und nichtig erwiesen wurde, wird jetzt als ein notwendiges Moment innerhalb des allgemeinen göttlichen Weltplans erhärtet. Descartes durfte mit dieser Fiktion spielen, denn der Gedanke an die „Wahrhaftigkeit Gottes“ war ihm zuletzt nichts anderes als ein anderer Ausdruck für seinen Glauben an die Vernunft und ihre „eingeborenen Ideen“. Hier indes ist jeder Rückweg abgeschnitten: „der Pyrrhonismus ist die Wahraeit“. denn vor dem Erscheinen Christi gab es kein Mittel. den Die skeptische Vernichtung des Wahr heitsbegriffs. 451 Menschen über sich selbst aufzuklären, gab es kein natürliches Merkmal, Wahr und Faisch zu unterscheiden (XXIV, 1). Der Verlust des Wissens aber muss fast geringfügig scheinen, wenn man ihm die ethischen Konsequenzen dieses Systems gegenüberstellt. Der sittliche Begriff der Menschheit ist aufgehoben; an seine Stelle tritt die Gemeinschaft der Auserwählten und der Heiligen. Die grossen Beispiele der Geschichte und des Altertums berühren uns kaum — denn was können sie uns bedeuten? — wohl aber rührt uns der Tod der Märtyrer, da sie ein und derselbe Körper, wie wir sind. „Nous avons un lien commun avec eux: leur resolution peut former la nötre, non seulement par l’exemple, mais parce qwelle a peut-&tre merite la nötre. Il n’est rien de cela aux exemples des paiens: nous n’avons point de liaison avec eux“ (XXIV, 22). Wie es ausserhalb der Persönlichkeit Christi keine Vermittlung zwischen Gott und Mensch gibt, so wird auch alle moralische Beziehung zwischen den einzelnen Individuen erst durch sie geknüpft. Jede Sittlichkeit, die sich nicht auf die Grundüberzeugung von der Erbsünde und der Erlösung stützt, bleibt chimärisch und grundlos (XXIII, 2 u. 7). Dem Andersgläubigen gegenüber muss daher jedes natürliche Mitgefühl verstummen. „Es ist erstaunlich und der höchsten Aufmerksamkeit wert, das jüdische Volk seit so vielen Jahren bestehen zu sehen und es in beständigem Elend zu erblicken; aus dem Grunde, dass Beides, seine Fortexistenz wie sein Elend, gleich notwendig zum Beweise Christi ist“ (XIX, 4). Das Ziel von Pascals Ethik ist die Entwurzelung des natürlichen Persönlichkeitsgefühls, die völlige Auflösung und Hingabe des Ich. „Le Moi est haissable . . car chaque Moi est l’ennemi et voudrait @tre le tyran de tous les autres‘ (VI, 20). Und dennoch kann man bis in die mystische Ekstase hinein, in der das Ich mit dem Erlöser verschmilzt, die Spuren jenes Egoismus verfolgen, den Pascal zu überwinden glaubt. In der Vernichtung vor Gott, in der Gewissheit des Heils, die aus ihr quillt, gelangt der Einzelne dennoch dazu, sich seiner Ausnahmestellung bewusst zu werden. Der Genuss seiner Seligkeit setzt voraus, dass er sich der „massa perditionis“ gegenüber und aus ihr herausgehoben weiss. Und so führt denn Jiese Lehre, indem sie alles Interesse auf das Individuum und ax 7 Pascal. sein Verhältnis zur Gottheit konzentriert, zuletzt unaufhaltsam zur völligen Vereinzelung. Pascals eigene Lebensgeschichte bietet hierfür den tragischen Beweis: sie zeigt, dass er, je mehr er der eigenen Lehre zu leben sucht, sich um so gewaltsamer allen natürlichen Grund- und Gemeinschaftsgefühlen entfremden muss. 14) „Nous sommes plaisants de nous reposer dans la societe de nos semblables. Miscrables comme nous, impuissants comme nous, ils ne nous aideront pas; on mourra seul; il faut done faire comme si on Ctait seul“ (XIV, 1), Kein Wunder, dass Bayle sowohl, wie Voltaire dieser Lehre ihre stärksten Argumente zur Abweisung jeder rein theologischen Begründung der Sittlichkeit entnehmen und dass noch der junge Goethe ihnen Ddeistimmen konnte. Vom geschichtlichen Standpunkt aber bildet auch hier wiederum die Lehre Pascals das Symptom eines allgemeinen, inneren Mangels des Cartesischen Systems. Die strenge Grenzscheidung zwischen Vernunft und Autorität blieb in ihm auf das theoretische Gebiet beschränkt: es fehlt der Lehre Descartes’ an einer selbständigen und eigentümlichen Grundlegung der Ethik. Die provisorische Moral, die der „Discours de la methode“ entwickelt and die die bedingungslose Hingabe des Einzelnen an die bestehenden Gebräuche und Satzungen fordert, ist niemals endgiltig beseitigt und ersetzt worden. Wenn Descartes sich später dem Jroblem der Leidenschaften zuwendet, so spricht er auch hier mehr als Physiologe, denn als Ethiker. So blieben denn auch m Begriff des Willens und in seinem Verhältnis zum Intellekt mannigfache innere Schwierigkeiten zurück. Und wenn schon vei ihm selbst der Wille es ist, der die Wahrheit der klaren und deutlichen Verstandeseinsicht erst bestätigen und sanktionieren muss, so begreift man, dass bei Pascal die beiden Grundkategorien der theoretischen und sittlichen Wahrheit gemeinsam auf den Ursprung der inneren Empfindung zurück gedeutet werden und damit in einander verschmelzen und übergehen. Die eigentliche Gefahr liegt indes nicht in dieser Subjektivierung: denn hier ist es doch noch die Psychologie, ist es somit das Bewusstsein, das zur Entscheidung aufgerufen wird. Erst in der Jansenistischen Gnadenlehre, die Natur und Selbst der Sünde preisgibt, geht auch dieser letzte Halt verloren. So Wille und. Intellekht. 453 endet Pascal zuletzt mit innerer Notwendigkeit in dem Autoritätsprinzip, das die „Lettres Provinciales“ bekämpft und für immer blossgestellt hatten. An Stelle des mystischen Glaubens, den das Ich von aussen passiv zu erwarten hat, werden die ‚Werke“ und Zeremonien das eigentliche Ziel seiner praktischen Betätigung. Da die Gnade als freies Geschenk gegeben und durch die sittliche Arbeit des Selbst nicht notwendig bestimmt und herbeigeführt wird, so bleibt für diese allein die Aufgabe übrig, die äussere „Maschine“, den Automatismus des Gedankens, zu lenken und gefügig zu machen. „Suivez la maniere par olı (les fideles) ont commence: c’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau benite, en faisant dire des messes etc.; naturellement möme cela vous fera croire et vous abetira. — Mais c'est ce que je crains. — Et pourquoi? qu’avez-vous a perdre?“ (X, 1.) Man hat vergebens versucht, die schneidende Schärfe dieses Wortes abzustumpfen. Wenn irgendwo, SO gilt hier, was Pascal selbst in einem anderen Zusammenhange ausgesprochen hat: un mot de cette nature determine tous ‚es autres . , jusque la ambiguite dure, et non apres (XXIV, 26). Was in Pascals „Welte“ auf dem Spiele steht, das haben die Penseces mit aller Ehrlichkeit und Entschiedenheit herausgesagt, indem sie immer von neuem wiederholen, dass alle Würde und alles Verdienst des Menschen im Denken besteht. Aber eben diesen Einsatz gilt es zu wagen, eben diesen Wert und diese Grundeigentümlichkeit des Ich gilt es zu opfern, um es damit einer höheren Ordnung teilhaft zu machen. Um das Ziel, zu dem die Skepsis hier geführt wird, zu verstehen und zu beurteilen, müssen wir es ihrem Anfang und Ausgangspunkt gegenüberstellen. Die Erinnerung an Montaignes Essais ist in dem Werke Pascals überall lebendig, ja sie wirkt, bei all seiner literarischen Originalität, bis in die stilistische Fassung der einzelnen Gedanken fort. In Montaigne fasst sich für Pascal — wie er in seiner Unterredung mit M. de Saci ausführt — der Gehalt und das Ergebnis der gesamten weltlichen Philosophie zusammen. Die Demütigung der natürlichen Geisteskräfte bildet den Anfang jeder wahren Erkenntnis unseres jenseitigen Ursprunges, Und dennoch hat der Zweifel bei Montaigne und Pascal eine diametral entgegengesetzte Be- Pascal. deutung. Für Montaigne ist er ein durchgehend angewandtes, intellektuelles Verfahren; die Art und rastlose Betätigung der Forschung, die er in unvergleichlicher Weise schildert. „Nul asprit genereux ne s’arreste en soy: il pretend tousiours, et va dultre ses forces; il a des eslans au deläa de ses effects: s’il ne S’advance, et ne se presse, et ne s’accule, et ne se chocque et tournevire, il n’est vif qu'’äa demy; ses poursuites sont sans terme et sans forme; son aliment, c'est admiration, chasse, ambiguite“ ‘Essais III, 13). Ist somit die Skepsis hier nichts anderes, als das Lebenselement und die beständige Form und Uebung des Geistes, so begreift es sich, dass in ihr zuletzt auch ein neuer und gültiger Inhalt des Geistes erarbeitet und entdeckt wird. S.ob. 5.176 ft.) Für Pascal dagegen ist der Zweifel mehr als eine derartige Methode, die Dinge zu befragen. Die skeptischen Instanzen bedeuten ihm ein feststehendes Ergebnis, von dem er ausgeht. Sie hezeichnen diejenige Grundtatsache, an die seine philosophische Forschung anknüpft, während er das Prinzip zu ihrer Erklärung und Begründung im Dogma findet. Man versteht nach dieser ersten fundamentalen Umkehrung den charakteristischen Gegensatz in allen Endergebnissen, Wie Pascal die aeue Natur- und Geschichtsansicht, die Montaigne verkörpert, bekämpft, so muss er sich in seiner Anschauung und Schätzung des Lebens und der empirischen Wirklichkeit von diesem — und mit ihm von der gesamten Renaissance — abscheiden. Das end-.iche Dasein erhält ihm erst, indem er es an eine jenseitige Ordaung anknüpft, Sein und Zusammenhang; es bleibt, für sich selbst vetrachtet, ohne Wert und ohne Bedeutung. Treten uns hier noch überall die Grundzüge der miltelalterlichen Weltansicht entgegen, so bedeutet doch Pascals Philosophie, wenigstens mittelbar, einen wichtigen Schritt zur Scheidung des Alten und Neuen, Der Gegensatz zwischen scholastischer Theologie und neuerer Wissenschaft, der in Descartes’ System absichtlich verdeckt war, ist jetzt in voller Schroftheit und Deutlichkeit erklärt. Es ist der Vorzug Pascals, dass er in der Ehrlichkeit und unverbrüchlichen Konsequenz seines Denkens ‚diesen Gegensatz überall ans Licht zieht, während seine Genossen von Port-Royal, vor allem Arnauld, noch daran arbeiten, die Glaubenslehre nach dem Gesichtspunkt des Cartesianismus zurechtzurücken Verhältnis zu Montaigne. 455 und die Vereinbarkeit der neuen Physik mit der Lehre von der Transsubstantiation zu erweisen. Pascal spricht es aus — und man kann dieses Wort als den Schlüssel des „Pensees“ bezeichnen — dass Gott niemals das Ende einer Philosophie sein kann, wenn ar nicht deren Prinzip und Anfang ist (XXV, 78). Dieser Satz zilt in gleichem Sinne für den neuen Ausgang und Mittelpunkt, Jen die moderne Philosophie gefunden hatte. Auch dieErkenntnis muss überall dort, wo sie nicht an die Spitze gestellt wird, folgerichtig geleugnet und ihres Wertes beraubt werden. Den Widerstreit zwischen beiden Wegen und Richtungen des Denkens und lie notwendige Alternative, zwischen ihnen zu wählen, kann man sich an keinem Punkte der Geschichte der neuen Philosophie deutlicher. als am Svstem Pascals zum Bewusstsein bringen. - B) Logik und Kategorienlehre. Die neue Mathematik und Physik, deren Idealbegriff Deszartes entwirft, fordert zu ihrer Ergänzung ‚und Stütze eine neue Grundlegung der Logik. Die scholastische Physik kann erst dann als ernsthaft überwunden gelten, wenn ihr traditioneller Unterbau, wenn die Aristotelische Kategorienlehre und Syllogistik verdrängt und durch eine veränderte Fassung der logischen Aufgabe ersetzt ist. Die Forderung, den neuen Gehalt in den alten Formen darzulegen und zu verteidigen vergleicht der ‚Discours de la Methode“ dem Verlangen eines Blinden, der ainen Sehenden auffordern würde, mit ihm in einen dunklen Keller herabzusteigen, um dort seinen Streit mit ihm auszufechten. Wie es hier, um den Sieg zu entscheiden, genügen würde, die Fenster zu öffnen und das volle Tageslicht einströmen zu lassen, 30 Soll das Licht. der neuen Methodik für sich ausreichen, den Inhalt der Naturlehre zu begründen und sicher zu stellen.) Dem Radikalismus dieser Forderung indes vermochte die Epoche Descartes’, vermochten auch seine nächsten Schüler und Anhänger nicht zu genügen. Zu tief wurzelten hier noch die Elemente der scholastischen Bildung, zu eng war noch jede Fragestellung an jas herkömmliche logische Schema gebunden. So zeigt sich in 16 Logik und Kategorienlehre. der Logik der Cartesischen Schule vor allem das Bemühen, den modernen Inhalt in das überlieferte Gewand des Beweises und der Schlussfolgerung zu kleiden. Der Titel der Claubergschen Logik: „Logica vetus et nova“ ist bezeichnend für eine ganze litterarische Richtung, die mit diesem Werke ihren Ausgang nimmt. Die Vorrede dieser Schrift hebt ausdrücklich hervor, dass sie zu grösserer Vollendung hätte gelangen können, wenn die Rücksicht auf die Forderungen der Zeit nicht eine Verbindung des Alten und Neuen verlangt hätte.) Und die neuen Motive selbst liegen hier mehr in der Richtung der Psychologie, als in der der eigentlichen Logik. Die individuellen und besonderen Bedingungen Jes Denkaktes, die Frage etwa, in welchem Lebensalter sich der Einzelne der Erforschung der Wahrheit zuerst zuwenden soll und welche Zeit und Stunde hierfür am geeignetsten sind, werden aingehend erwogen. Der Mechanismus des Denkens, nicht der Aufbau und der inhaltliche Zusammenhang der Gedanken steht ‚m Mittelpunkt des Interesses. So sind es denn auch nicht sowohl Mathematik und Physik, als Grammatik und Rhetorik, zu denen die Logik hier in nahe Beziehung tritt.) Der gleiche Zug tritt uns sodann in der „Logique de Port Royal“, dem eigentlichen Schulbuch des Cartesianismus, entgegen. Auch hier werden die Beispiele zwar mit Vorliebe der Mathematik und der modernen empirischen Forschung entnommen, wodurch die Darstellung des Stoifes belebt und freier gestaltet wird: das Prinzip der Anordnung und des Beweisganges aber ist dennoch das alte Aristotelische geblieben. Die Abweichungen liegen wiederum zumeist im Gebiet der Psychologie: in dem breiten Raume, der der Erörterung der individuellen Förderungen und Hemmungen des Wissens gewährt wird, in der eingehenden Darstellung und Zergliederung der Sophismen, mit denen Eigenliebe und Leidenschaft unser Urteil zu täuschen pflegen. Es ist daher nicht sowohl die Methodenlehre Descartes’, als die Idolenlehre Bacos, deren Geist hier fortlebt und weiterwirkt. Selbst Malebranche, der das me-!hodische Grundprinzip am reinsten bewahrt und weiterführt, kann gleichsam als Motto für seine gesamten Untersuchungen das Baconsche Wort wählen, dass alle unsere „Perceptionen“, die intellektuellen, wie die sinnlichen, uns den Gegenstand „nach der Analogie des Menschen, nicht nach der des Universums“ dar- Verhältnis der Logik zur Psychologie. 457 stellen.!®) Ein Wort, das weiterhin der bedeutendste und originalste Logiker der Cartesischen Schule, das Geulincx sich zu Eigen macht, um ihm einen vertieften Sinn abzugewinnen. — Sehen wir von den technischen Einzelfragen der Logik ab, um die gesamte Bewegung auf ihren philosophischen und erkenntnistheoretischen Mittelpunkt zu beziehen, so werden wir hier von neuem auf das Kriterium der klaren und deutlichen Derceplion zurückgewiesen. Wiederum zeigt es sich, in einem anderen Zusammenhange, dass in ihm kein endgültiges Ziel ınd Ergebnis, sondern nur der Anfang zu neuen Problemen ixiert worden war. Welche Gewähr bietet der klare und deutiiche Begriff für die Realität des Inhalts, der durch ihn dargestellt wird?” Diese Frage ist durch die Entwicklung des Systems keineswegs eindeutig beantwortet. Wenn es auf der einen Seite als das eigentliche Vorrecht der mathematischen Ideen angesehen wurde, dass sie von jeder Sorge um die objektive Wirklichkeit absehen können: so wurde andererseits, an einem Punkte wenigstens, ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen Begriff und Existenz gesucht. Die Forderung, dass jedem Inhalt der Vorstellung eine gleiche „formale“ Realität entsprechen und zu Grunde liegen müsse, wurde jetzt zum Range eines unmittelbar gewissen Axioms erhoben. (S. ob. S. 421f.) Damit aber war dem naiven Realismus, den das Syslem von Anfang an zu bekämpfen hatte, wiederum ein Halt und ein Stützpunkt geboten. Während das zigentliche Ziel darauf gerichtet ist, die Wirklichkeit als letzte Resultante aus der Durchdringung und Wechselwirkung der einfachen Grundbegriffe zu gewinnen und allmählich entstehen zu lassen, so kann es jetzt scheinen, als trüge jede beliebige Einzelvorstellung die Gewähr ihrer objektiven Bedeutung und Geltung bereits unmittelbar in sich. In voller Deutlichkeit tritt uns diese Folgerung bei dem Cartesianer Regis entgegen, wenn 3r es als allgemeinen Grundsatz hinstellt, dass allen „einfachen“ Ideen ein Objekt, das ihnen genau conform ist, entsprechen muss. Jeder Bewusstseinsinhalt hängt, sofern er nicht eine zufällige Zusammenfügung der verbindenden Tätigkeit des Geistes Jarstellt, von einem äusseren Gegenstand als seiner „vorbildlichen Ursache“ (cause exemplaire) ab. Auch diejenigen Begriffe, die man als „eingeboren‘“ zu bezeichnen und aus dem Grunde 458 Logik und Kategorienlehre. — Geulinex. der Seele selbst hervorgehen zu lassen pflegt, sind in Wahrheit Abbilder und „Portraits“ einer absoluten Wirklichkeit: wären sie es nicht, so würde damit auch ihr gesamter, innerer Erkenntnisgehalt hinfällig. Der Geist vermöchte die Idee. eines Dreiecks oder einer sonstigen Figur nicht zu bilden, wenn nicht wenigstens das allgemeine Substrat dieser Einzelgestalten, wenn nicht die Ausdehnung in Länge, Breite und Tiefe, unabhängig von unserem Denken, ein gesondertes, stoffliches Dasein hätte. Der Satz, dass es Ideen geben könne ohne einen Gegenstand, der ‘hnen entspricht und sie verursacht, ist daher lediglich ein vulgäres philosophisches Vorurteil. Selbst die. abstraktesten und allgemeinsten Sätze der Geometrie und Arithmetik müssen ihren eigentlichen Halt im Gebiet der aktuellen, physischen Existenz zuchen: man hebe den Inbegriff der geschaffenen Substanzen auf, und alle „Wahrheiten“ müssten mit ihnen zugleich dahinschwinden. „Ewige Wahrheiten“ kann es somit so wenig, wie ewige Dinge geben; was man mit diesem Ausdruck bezeichnet, sind Sätze, deren Subjekten, dank einer willkürlichen göttlichen Verfügung, dauernde und unveränderte Existenz zukommt. 19) So dient hier das Ausgehen von dem „klaren und deutlichen“ Postulat der Ursächlichkeit dazu, das Gesamtgebiet der „Ideen“ selbst innerlich abhängig und unselbständig zu machen. Der Zirkelschluss, der sich schon bei Descartes ankündigte, liegt jetzt offen zu Tage. Die äussere Wirklichkeit wird vermittels des Schlusses von der Wirkung auf die Ursache bewiesen, aber eben dieses erschlossene und vermittelte Sein masst sich das unbe-Aingte Urteil über die Geltung aller unserer Grunderkenntnisse an. Es ist daher ein entschiedener Fortschritt, wenn Geulinex im Gegensatz zu derartigen Wendungen auf den originalen Grundgedanken des Systems zurückgreilt, indem er von einer scharfen Scheidung zwischen der Welt. der Verstandesbegriffe und der absoluten Existenz seinen Ausgang nimmt. Die Sonderung verschärft sich ihm zum völligen logischen Gegensatz: wo immer wir einem Inhalt das Gepräge und das Gesetz unseres Verstandes aufdrücken, da sind wir eben damit sicher, ihn nicht mehr in seiner unabhängigen, unveränderlichen Wesenheit aufzunehmen and zu begreifen. Die Kritik, mit der Descartes begann, gilt es daher zu. vertiefen und fortzusetzen. Wie wir gelernt haben. Die Kritik des Verstandes. 459 Ausdehnung und Bewegung von Farbe und Ton zu unterscheiden, wie wir — entgegen dem unmittelbaren Sinnenzeugnis — diese „sekundären“ Eigenschaften von dem Objekt der Wahrnehmung ‚oslösen und sie in das empfindende Organ verlegen, so gilt 2s auch, in dem reinen mathematischen Gegenstande den Anteil les „Aeusseren“ und des „Inneren“ zu scheiden und diejenigen Momente, die ihren Ursprung allein in unserem Intellekt haben, herauszulösen. Was wir das „Sein“ der Dinge zu nennen pflegen, das ist, mehr noch als von den spezifischen Empfindungen unserer Sinne, von den Urteilen und Kategorien unseres Denkens abhängig. . Neben die Analyse der Wahrnehmung hat somit die Kritik des Verstandes zu treten. Es ist der Grundmangel der Aristotelischen Philosophie, dass sie beide Aufgaben versäumt: dass sie, wie sie in ihrer Physik die Objekte nach den Unterschieden der subjektiven Empfindung, nach den Gegensätzen des Warmen und Kalten, des Schweren und Leichten ordnet und betrachtet, so auch in ihrer Metaphysik die Gesichtspunkte und Prinzipien des Intellekts — wie etwa die Unterscheidung von Gattung und Art, von Teil und Ganzem — unmittelbar als Beschaffenheiten der Dinge nimmt. Ein Irrtum, nicht geringer als der eines Knaben, der den Stab im Wasser für wahrhaft gebrochen hält, der somit das sinnliche „Phantasma‘“ und das Objekt, den unmittelbaren Eindruck und den Akt des Urteils unterschiedslos mit einander vermengt. Nicht nur die Bilder der Sinne, auch die Arten und Beschaffenheiten des Gedankens übertragen wir auf die (jegenstände selbst, sodass wir Substanzen und Accidentien, Subjekt und Prädikat, Relation, Ganzes und Teil nicht als Formen des Verstandes, sondern als bestehende Dinge ansehen, denen jene „intellektuellen Vorstellungen“ an und für sich anhaften.?®) Und wenn wir von dem Irrtum der Sinne, um ihn zu berichtigen, auf die Regeln des Denkens zurückgehen können, so ist uns hier dieser Ausweg versagt. Was die Dinge an und für sich und losgelöst von allen Operationen des Verstandes sein mögen, entzieht sich für immer unserer Einsicht; das einzige Mittel, das uns bleibt, ist die Bedingtheit, die wir niemals von uns abzustreifen vermögen, als solche zu begreifen und anzuerkennen. Wir können dem Mangel nicht anders abzuhelfen suchen, als indem wir’ ihn 4urechschauen und uns zum Bewusstsein bringen: die Gesetze des 60 Zogik und Kategorienlehre. — Geulinex. Verstandes, die wir zuvor unbewusst zur Anwendung brachten, gilt es mit voller Einsicht in ihren Charakter zu brauchen. Wie das blosse Gesichtsbild des gebrochenen Stabes für den Mann dasselbe wie für den Knaben bleibt, wie beide sich aber in ihrem Urteil über den sinnlichen Eindruck unterscheiden, so besteht die Aufgabe der Erkenntnis darin, nicht sowohl unser Weltbild als Ganzes umzugestalten, als es nur einer anleren Betrachtungs- und Beurteilungsweise zu unterwerfen. 21) Wie der Gegensatz des Guten und Bösem nicht in den Dingen liegt, sondern von uns erst auf sie übertragen wird, so gilt das Gleiche für Wahr und Falsch, für Sein und Nichtsein.2) Der Gedanke, der Descartes’ Regeln zu Grunde lag, kann nicht schärfer erfasst und zu Ende gedacht werden, als es hier geschieht. Geulincx selbst sieht in diesen Entwicklungen die eigentliche Grenzscheide zwischen der Aristotelischen und der modernen Denkart. Wie sich die naive Weltanschauung der schärferen kritischen Prüfung als eine Illusion der Empfindung erweist, so erweist sich die gesamte scholastische Philosophie als eine einzige, zusammenhängende Illusion des Begriffs. Schon der allgemeinste Begriff des Seins, von dem sie ihren Ausgang nimmt, legt hierfür Zeugnis ab; schon in ihm heften wir eine Eigentümlichkeit, die ihren Grund und Ursprung allein im Denken hat, den Dingen selbst an. Weil wir in unseren Gedanken alle Bestimmungen und Eigenschaften auf irgend ein „Etwas“ ‘Zurückbeziehen, weil wir verschiedene Prädikate, um ihren Zusammenhang zu kennzeichnen, ein und demselben „Subjekt“ anhaftend denken, so gelangen wir schliesslich dazu, dieses formelle Subjekt der Aus-3age, diesen rein gedachten Coordinatenpunkt mit einer tatsächlichen Existenz zu verwechseln.2®) Das Gleiche gilt von den Grundbegriffen des Ganzen und des Teils, der Einheit und der Mehrheit. Auch sie entstammen lediglich einer Setzung des Geistes: „Eins“ nennen wir einen Inhalt, den unser Denken in in und demselben unteilbaren Akte erfasst und sich zu Eigen macht. Nicht den Dingen, sondern der Art ihrer „Apprehension‘“ eignet somit diese Bezeichnung und dieser Charakter: „sicuti mani-Dulus unus manipulus est, quia simul et semel manu apprehendunur aliqua, etiamsi multa sint quae ingrediuntur; sic etiam quic-Tuid intellectus apprehensione sua simul et semel corraserit. et Die Verdinglichung der geistigen Funklionen. 461 quasi in fasciculum collegerit, ipsa illa apprehensione at collectione unum dicitur“.2) So sind allgemein die fundamentalen Begriffe nicht dingliche Eigenschaften, die den Objekten ainverleibt und von ihnen abzunehmen wären, sondern Ergebnisse ursprünglicher gedanklicher Synthesen. Wir müssen die festen Gebilde, um ihre Herkunft und ihre Tragweite zu verstehen, zuvor in die Operationen auflösen, aus denen sie entstanden sind, wir müssen vom „Unum“ zur „unio“, vom‘ „Totum“ zur „totatio“ zurückgehen.®) Am reinsten und fruchtbarsten bewährt sich diese Vorschrift gegenüber dem Begriff der Substanz. Wenn diese in der Aristotelischen Definition als das letzte „Subjekt“ bezeichnet wird, auf das alle Aussagen sich beziehen, ohne dass es selbst wieder zum Prädikat einer Aussage werden könne, so sehen wir nunmehr, dass damit ein sprachlicher und grammatischer Gesichtspunkt zur Norm und zum Untergrund der realen empirischen Wissenschaft gemacht wird. Der Grundgegensatz, an den Aristoteles seine Physik wie seine Metaphysik anknüpft, löst sich für die genauere Betrachtung und Zergliederung in die triviale Unterscheidung des Substantivums und Adjectivums auf.%) Damit schon hat Geulincx einen entscheidenden Gesichtspunkt gefunden, unter dem er nurmehr die Kritik an der gezamten scholastischen Kategorienlehre durchführen kann. Es ist die Sprache, ihre Eigentümlichkeit und ihre Forderungen, deren Leitung sich Aristoteles in der Entdeckung der einzelnen Grundbegriffe überlässt. Die Einteilung, die Ordnung und Zahl dieser Begriffe erklärt sich, sobald man ihren grammatischen Ursprung erkannt, sobald man in ihnen Abstraktionen aus dem einfachen Satze und seinen Grundbestandteilen wiedergefunden hat.”) Damit aber verschärft sich der bisherige Einwand; denn nicht nur werden hier Beziehungen und Setzungen des Denkens zu Eigenschaften an sich bestehender Dinge umgedeutet; es wird auch das Denken selbst nicht in seiner unmittelbaren Betätigung, sondern getrübt durch ein fremdes Medium ergriffen, Man ziehe diese äusseren Zutaten, die von der gemeinen, durch keine Wissenschaft kontrollierten Vorstellung stammen, ab und die gesamte Peripatetische Metaphysik muss in sich selber zusammenfallen. An diesem Punkte, an dem der kritische Gedanke des Geulinex zu seiner Vollendung gelangt, gilt es indes zugleich die EA Logik und Kategorienlehre. — Geulincx. innere und wesentliche Schranke zu erkennen, die ihm gesetzt ist. Die absoluten Gegenstände wie sie unabhängig von den Formen und Kategorien des Denkens bestehen, bilden für Geulinex das letzte und wahrhafte Erkenntnisziel: das eigentliche, wenngleich ınerreichbare Ideal alles metaphysischen Wissens. Die Verstandesbegriffe werden somit nur in ihrer negativen Bedeutung als eine Hülle angesehen, die wir den Dingen überwerfen und vermöge deren ihre wahrhafte Wesenheit sich uns verbirgt.®) Der Vergleich der gedanklichen Operationen mit den spezilischen Empfindungen der Sinne ist in dieser Hinsicht bezeichnend. Die positive Leistung der Grundsätze in der Ordnung und Erklärung der Erscheinungen darzustellen, den Weg zu beschreiben, auf lem wir von dem unmittelbaren Sinneseindruck vermöge der Methoden des Denkens zum „Gegenstand“ gelangen — diese Aufgabe hat sich Geulincx nicht gestellt. Aus diesem inneren Mangel erklärt sich die geringe geschichtliche Fortwirkung, die sein Grundgedanke, trotz seiner sachlichen Bedeutung und Originalität, gefunden hat. Geulincx selbst hat mit voller Deutlichkeit die äusserste Grenze bezeichnet, bis zu der seine Fragestellung fortzuschreiten vermag. Seine Analyse geht zunächst von dem allgemeinsten Begriffe des Seins aus; sie entdeckt auf dem Grunde des Dingbegriffs selbst ein reines intellektuelles Verfahren, das aus der Natur des eigenen Geistes stammt. Die „transscendenten Gegenstände“ wären damit als eine in sich selbst widerspruchsvolle Begriffsfügung erwiesen. Wenn das „Ding“ oder das „Sein“ nur einen Modus unseres Denkens besagt — so formu-.jert er selbst die Schwierigkeit — wenn wir beide somit aus der Betrachtung und dem Verzeichnis der absoluten Objekte streichen müssen: mit welchem Rechte fahren wir trotz alledem fort, von ihnen als von „Wesenheiten“ oder „Dingen“ zu sprechen? Dem Radikalismus dieses Problems aber vermag die Antwort, die Geu-‚incx versucht, nicht zu genügen. Die Welt der Wirklichkeit — so erwidert er—scheidet sich in zwei unabhängig bestehende Klassen von Objekten: in Geister und Körper, die an und für sich mit einander nichts gemein haben; wenn wir beide dennoch unter dem Gattungsbegriff des „Dinges“ zusammenfassen, so ist dies nur eine äusserliche und abgekürzte Bezeichnung, die ihrem Inhalt Nichts hinzufügt, sondern nur besagt, dass Beide in gleicher Weise als „Sub- Die Kritik des Dingbegriffs. 463 jekte“ für bestimmte Aussagen dienen können. Wir ersehen hieraus nur von neuem, dass unsere Erkenntnis die Forderung, die Wirklichkeit ohne subjektive Zutat in ihrem unabhängigen Sein zu erfassen, weder aufgeben, noch jemals in irgend einem Punkte wahrhaft erfüllen kann. „Itaque res in se non sunt res seu non habent modum illum intellectus nostri, quo constituuntur in ratione cerum; nos tamen cum de illis etiam ut sic, seu de illis ut sunt in se loqui volumus, necessum est ut illis tribuamus modum subjecti aut entis, seu potius, ut apprehendamus illas: nam in ea ipsa locutione, in qua de jis loquimur, ut sunt in se, non sinimus illas, ut sunt in se, sed damus eis rationem subjecti‘‘,29) Wir wären nach dieser Einsicht folgerichtig zur unbedingten Skepsis verurteilt, wenn hier nicht bestimmte dogmatische Behauptungen, die Geulincx aus dem System Descartes herübernimmt, vor aller Kritik vorausgesetzt würden. Der Kritiker des Aristotelischen Substanzbegriffs macht vor dem Cartesischen Dualismus von Geist und Körper Halt. Gerade hier hätte sich seine Methode bewähren können; gerade hier hätte sich zeigen können, dass die Unterscheidung von Ausdehnung und Denken nicht die Dinge als solche, sondern unsere Erfahrung und ihren immanenten Gegenstand angeht. Damit wäre freilich zugleich ler Metaphysik, wie sie Geulinex vor seinen entscheidenden logischen Untersuchungen begründet und entwickelt hatte, der Boden entzogen worden. In ihr ruht schon die Stellung der Frage auf der Voraussetzung, dass wir das absolute Wesen der Substanzen zu erkennen und nach ihm über ihre Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit zu urteilen vermögen. Wenn Geulincex von dem Grundsatz ausgeht, dass eine wahrhafte Tätigkeit und Wirksamkeit nur dort vorhanden ist, wo das tätige Subjekt den inneren Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung völlig begreift: so lässt sich in dieser Formulierung allerdings die Mitwirkung eines erkenntnistheoretischen Grundgedankens deutlich erkennen. Gehört der Begriff der Ursache zu den Kategorien des Denkens. ist er ein eigenes und selbständiges Produkt des Geistes, so begreift sich die Forderung, das Verhältnis, das er zum Ausdruck bringt, in allen seinen Teilen zu durchschauen. Die „Einsicht“ in dieses Verhältnis aber kann alsdann nichts anderes bedeuten. 164 Logik und Kategorienlehre. als das Verständnis des Gesetzes, das den empirischen Zusammenhang der Erscheinungen regelt. Statt dessen wird hier gerade die konstante und regelmässige Aufeinanderfolge und Abhängigkeit zweier Gruppen von Phaenomenen als unzureichend für den achten Begriff der Kausalität verworfen. Es gilt nicht lediglich diese Wechselbedingtheit, es gilt die innere Macht zu verstehen, die ein bestimmtes Ereignis zu erschaffen und eine bestimmte Aenderung zu erwirken vermag. Wenn unsere innere Erfahrung uns diesen Einblick nirgends verstattet, so zeigt sich ebendarin, dass Jas „Ich“ nicht den Charakter einer wahrhalten, selbsttätigen Ursache hat: „ego non facio id, quod quomodo fiat nescio“,%) Das Selbst des Menschen steht der äusseren Welt, deren Geschehen an ‘este mechanische Gesetze gebunden ist, als blosser, untätiger Zuschauer gegenüber. Zur Erklärung jeder wirklichen Veränderung — mag es sich nun um das körperliche oder das geistige Geschehen, um die Uebertragung der Bewegung oder das Entstehen der Gejanken und Willensakte handeln — müssen wir daher stets auf die ınmittelbare göttliche Wirksamkeit zurückgreifen. Der Zusammenaang freilich, der zwischen dem göttlichen Willen und seinem Orfolge besteht, bleibt vom Standpunkt unserer Erkenntnis nicht minder unfasslich und unaussprechlich: es muss genügen, dass ar dem höchsten, absoluten Verstande gegenwärtig und begreiflich ‚st.31) Wir sehen somit, dass die Entwicklung hier den entgegenzesetzten Weg nimmt, als nach den ersten gedanklichen Ansätzen zu erwarten war: ein absoluter, metaphysischer Begriff der Ursächlichkeit dient dazu, unser Urteil über die empirischen Zusammenhänge zu messen und zu berichtigen. Und das Endergebais, das uns hier entgegentritt, ist auch für die Stellung, die dem Erkenntnisproblem zuletzt zugewiesen wird, bezeichnend: der reist, dem jede wahrhafte Selbstbestimmung abgesprochen ist, vermag auch nicht das Bild der Erfahrungswirklichkeit aus sich zu gestalten und ihr Gesetz aus sich hervorsehen 7u lassen — Die Erkenntnistheorie des Geulincx bildet in ihrer positiven ınd entscheidenden Leistung, wie in der Begrenzung, die ihr von Anfang an gesetzt war, keine vereinzelte und alleinstehende geschichtliche Erscheinung. Sie ist das Symptom einer umfassenden Richard Burthogge. 465 historischen Bewegung und eines allgemeinen Grundgedankens, der sich nunmehr immer deutlicher zu entfalten und hervorzu-Ärängen beginnt. Um sich diesen Zusammenhang zu vergegenwärtigen, muss man der Metaphysik des Geulinex ein Werk gegenüberstellen, das, wenngleich es aus völlig anderen.geschichtlichen and philosophischen Voraussetzungen hervorgewachsen ist, doch in allen Stücken ihr genaues sachliches Gegenbild ist. Richard Burthogges „Essay upon Reason and the Nature of spirits“, der im Jahre 1694, drei Jahre nach Geulinex’ Schrift, erschienen ist, ist den Geschichtsschreibern der Philosophie, bis auf die neueste Zeit, fast unbekannt geblieben. ‚Erst Georges Lyon hat in seiner aufschlussreichen Schrift über den Idealismus in England im 18, Jahrhundert auf dieses originelle und merkwürdige Werk hingewiesen und in ihm eine wichtige Vorstufe des Kantischen Kriticismus gesehen.) Wenn indes, diesem Urteil gemäss, Burthogges Werk völlig aus dem Rahmen und Umkreis seiner Umgehung herausgehoben erscheint, so können wir, wenn wir seinen [nhalt nunmehr vom Standpunkt der allgemeinen Entwicklung des Erkenntnisproblems betrachten, seinen Wert und seine geschichtliche Bedingtheit schärfer beurteilen und genauer umgrenzen. Es ist der Gedankenkreis der englischen Erfahrungsphilosophie, in den wir uns durch Burthogges Schrift äusserlich zunächst versetzt sehen: das Werk ist Locke gewidmet, der als „einer der grössten Meister der Vernunft“ bezeichnet und gepriesen wird. Die entscheidenden Hauptergebnisse der Schrift aber sind unabhängig von der Einwirkung Lockes gewonnen und ‚ange Zeit vor dem ersten Erscheinen des „Essay on human anderstanding“ in einer früheren Schrift, dem „Organum vetus ?t novum“ vom Jahre 1677, niedergelegt worden.%®) Der „Essay upon Reason“ knüpft an die früheren Untersuchungen an, indem er zunächst einen doppelten Gebrauch und eine doppelte Bedeutung des Terminus „Begriff“ (notion) feststellt. Wenn, im weiteren Sinne, der „Begriff“ einen beliebigen, fertigen und abgegrenzten Inhalt des Denkens bezeichnet, so bedeutet er, genauer und prägnanter gefasst, einen bestimmten „modus concipiendi‘“: ein Verfahren und einen gedanklichen Gesichtspunkt, unter dem der Geist die Gegenstände, die seiner Beur-’Y LE6 Zogik und Kategorienlehre. — Burthogge. teilung unterworfen werden, erfasst und ordnet. Und wenn es müssig ist, von „eingeborenen Begriffen“ in der ersten dieser beiden Bedeutungen als. festen, gegebenen Vorstellungskomplexen zu sprechen, so müssen wir andererseits dem Geiste gewisse ursprüngliche und eigentümliche Kräfte zuerkennen, die ihm aus seinem eigenen Grunde entstehen. Wie das Auge die Dinge nur anter der Erscheinung des Lichts und der Farbe wahrnimmt, während beide Qualitäten ihren Bestand nicht in den Dingen, sondern nur im Auge selbst haben: so begreift der Verstand die Dinge, ihre Verhältnisse und ihre Eigenschaften nur unter bestimmten Begriffen, Solche Begriffe, denen wir kein gesondertes reales Dasein zusprechen dürfen, sondern die uns nur die Beschaffenheit des eigenen denkenden Wesens widerspiegeln, sind das Sein, sind Substanz und Accidens, Teil und Ganzes, Ursache und Wirkung. Wenn die Logiker zwischen primären and sekundären Begriffen unterscheiden, wenn sie zu den letzteren reine Verhältnissetzungen, wie die Correlation zwischen dem Teil und dem Ganzen, der Ursache und der Wirkung rechnen, während sie für die Kategorien der Quantität, der Qualität und der Substanz eine Ausnahmestellung und eine besondere, ontologische Bedeutung behaupten, so ist dieser Unterschied hinfällig: beide Klassen gehen nicht auf die Dinge als solche, sondern sind spezifische Bekundungen und Tätigkeiten des Denkens. „Es ist gewiss, dass für uns Menschen die Gegenstände nur in soweit vorhanden sind, als sie in einer bestimmten Beziehung zu uns stehen und dass sie, soweit sie von uns nicht erkannt werden, für uns Nichts sind. Sie können indes nicht anders erkannt werden oder in Beziehung zu uns treten, als sofern sie uns in unseren geistigen Vermögen: in den Sinnen, der Einbildungskraft oder dem Verstande, gegeben sind.“ Jedes Vermögen des Bewusstseins ist, wenngleich nicht die einzige, so doch die mitbestimmende Ursache der objektiven Erscheinung, die sich ihm darstellt: wie das Gesicht zur Bildung der Farben, das Gehör zur Bildung der Töne mitwirkt, so hat die Eigennatur der Phantasie entscheidenden Anteil an den Bildern der Einbildungskraft, die Eigennatur des Verstandes entscheidenden Anteil an der Bildung des Objekts, indem sie die primitiven Begriffe hervorbringt, unter denen allein er Objekte empfängt und aufnimmt (in framing the Primitive Na- Das Absolute und das System der Begriffe. 467 tions, under which it takes in and receives Objects). „Die unmittelbaren Objekte des Denkens sind somit „Entia cogitationis“ d. h. insgesamt blosse Phänomene: Erscheinungen, die ebensowenig ausserhalb unserer geistigen Vermögen in den Dingen selbst existieren, als die Bilder, die wir im Wasser oder hinter einem Spiegel erblicken, sich wirklich an dem Orte befinden, an dem sie von uns gesehen werden.“ Es ist vergeblich, diese Begrenzung für das Gebiet der Sinnlichkeit zugestehen, für den Verstand dagegen leugnen zu wollen. Denn beide Grundfähigkeiten sind unlöslich mit einander verknüpft und auf einander hingewiesen; der Verstand wird, da er für die Ausübung seiner Funktion kein anderes Material, als die sinnlichen Empfindungen und Vorstellungen, vorfindet, unaufhaltsam in die gleiche Bedingtheit, wie diese, hineingezogen. Ja es scheint, dass er, je mehr er sich dem Allgemeinen zuwendet, umsomehr die konkrete Wirklichkeit der Dinge, die in besonderen Bestimmungen besteht und aufgeht, aus dem Auge verliert: das Werk der Läuterung, das er an dem gegebenen Sinneseindruck vollzieht, entfernt ihn zugleich von dessen ursprünglicher und primitiver Gestalt, in der die Realität der Dinge sich noch am nächsten und unmittelbarsten zu spiegeln scheint. Das Licht, das von den Gegenständen ausgeht, erfährt in unserem Intellekt nur gleichsam eine neue Brechung und Ablenkung: das Denkvermögen erweist sich als ein eigener Sinn, der, wenngleich er verfeinert und veredelt ist, doch zugleich ein neues Medium zwischen den Geist und die absolute Wesenheit des Objekts einschiebt. So stellt z. B. der Grundbegriff des Dinges selbst zwar den allgemeinsten Gesichtspunkt dar, unter dem wir die Inhalte der Vorstellung erfassen und gliedern können, aber er verrät sich eben in dieser Allgemeinheit zugleich um so deutlicher als ein blosses Mittel unseres Begreifens: „thing indeed is the most general notion, but then it is but a notion, because it is general; and has the most of a notion, because it is the most general.“ Hier wie überall ergreifen wir das „Wesen“ nur „unter der Vermummung und Maske der Begriffe.“ „Betrachten wir ferner Substanz und Accidens, jene ersten Stufen und Staffeln zu einer distinkten Erfassung und Erkenntnis der Dinge: was sind sie anders, als Modi concipiendi, als Geschöpfe der Vernunft oder Begriffe, die freilich nicht ohne Grund sind, die aber doch keine a0* 38 Zogik und Kategorienlehre. — Burthogge. andere, formale Wahrheit besitzen, als in dem Geiste, der sie bildet? Denn in der Welt der Gegenstände gibt es nichts dergleichen, wie eine Substanz oder ein Accidens, so wenig wie es nier Subjekte und deren Eigenschaften gibt. Dennoch gibt es kein Ding, das wir nicht als einer dieser beiden Klassen zugehörig, als Substanz oder als Accidenz begreifen, so dass wir die aegenstände nicht so wie sie sind, in ihrer eigenen Wesenheit, sondern nur unter dem Aufputz und der Gewandung der Begriffe zrfassen, mit denen unser Geist sie bekleidet“. 3) Wenn bis hierher nur der allgemeine Gedanke, der uns bei Geulincx begegnete, in klarster und freiester Darstellung sich aussprach, so gewinnt Burthogge einen neuen Fortschritt, indem er das Prinzip seiner Erkenntnislehre gegenüber der Philosophischen Hauptfrage der Zeit: der Unterscheidung der geistigen und körperlichen Substanz zur Anwendung bringt Blieb Geulinex, wie wir sahen, hier noch an die metaphysischen Voraussetzungen des Dualismus gebunden, so wird jetzt auch diese Annahme der Kritik des methodischen Grundverfahrens unterworfen. Die Frage selbst muss zunächst eine Umformung erfahren ; sie betrifft nicht mehr schlechthin die Dinge, sondern unsere Begriffe, die, wie sie den Ursprung der Kategorie der Substanz enthalten, so auch für ihre Anwendung Regel und Leitfaden bilden müssen. Wir müssen vor allem festhalten, dass, wenn wir auch jetzt noch von der Erkenntnis des „Wesens“ eines bestimmten Dinges sprechen, der Gedanke eine streng begrenzte Bedeutung erhalten hat. Wir verstehen darunter nunmehr den Inbegrift aller Merkmale und Eigenschaften, die uns durch : irgend ein geistiges Vermögen, sinnlichen oder intellektuellen Ursprungs, vermittelt werden. Auf diese Weise gelangen wir, wenngleich nicht zu einer absoluten, so doch zu einer Vergleichenden, rela-:jven Erkenntnis, gelangen wir z. B. dazu, ohne über die innere ‚Natur“ der Materie etwas auszumachen, die verschiedenen Stoffe, die dieErfahrung uns darbietet, auf Grund rein empirischer Kennzeichen zu sondern und von einander abzugrenzen. Wie das Auge unmittelbar nur Licht und Farben wahrnimmt, vermöge lieser ursprünglichen Empfindungen aber dazu gelangt, mannigfache Objekte, ihre Grösse und Gestalt, ihre gegenseitige Entfernung und ihre Bewegung zu unterscheiden: so unterscheidet der Die Auflösung des metaphysischen Substanzbegriffs. 469 Verstand unendlich viele Realitäten und Beziehungen, die er indes nicht direkt, sondern mittelbar auf Grund der Daten erfasst, die.ihm durch die Sinne, oder durch seine eigenen Begriffe, wie Substanz und Qualität, Ursache und Wirkung geboten werden.) Bleiben wir uns dieser Einschränkung bewusst, begreifen wir somit, dass es sich nur darum handeln kann, die Erscheinungen und ihre Verhältnisse kennen 7u lernen, so bietet die Frage der Unterscheidung des denkenden vom körperlichem Sein keine ernstliche Schwierigkeit mehr. Was uns hier wahrhaft gegeben ist, sind lediglich die äusseren Beschaffenheiten und „Accidentien“, die sich von selbst in zwei streng geschiedene Gruppen zerlegen: in Inhalte, die der räumlichen Auschauung: zugehören und somit mannigfacher Gestalten und Bewegungen fähig sind und in andere, die von dieser Bestimmung ausgeschlossen, sich lediglich auf das denkende „Ich“, als dessen Zustände und Beschaffenheiten, zurückbeziehen. In diesem Sinne können wir innerhalb der Phaenomene selbst von einem grundlegenden Gegensatz sprechen: „denn was hat ein Gedanke mit einem Würfel oder Dreieck, was mit Länge, Breite oder Tiefe zu tun?“®) Versuchen wir indes, hinter diese Grundtatsache zurückzugehen, versuchen wir den Widerstreit in einer höheren Einheit aufzuheben oder ihn aus metaphysischen Gründen zu erklären, so verwickeln wir uns alsbald in unlösbare Schwierigkeiten. „Sobald wir weiter fortschreiten und uns bemühen, in die eigeniliche Natur der Materie, wie in die des Geistes und der Bewegung einzudringen, so geraten wir, da wir hier keinerlei Sinn mehr besitzen, der uns leiten könnte, sogleich in Verlegenheit. Unsere Nachforschung nach diesen Dingen, soweit ihre eigentliche Wesenheit in Betracht kommt, muss, wie bei allen andern Fragen, die gänzlich ausserhalb unseres Gesichtskreises liegen, alsbald zum Stillstand kommen“. „Was die Materie, was der Geist, ja was die Bewegung ihrer eigenen, positiven Realität nach ist, ist schwer zu begreifen. Weder lässt sich beweisen, dass es — wie Einige wollen — nur eine Substanz im Universum gibt, und dass Materie und Denken nur verschiedene Beschaffenheiten von ihr sind, noch auch, dass der Stoff, seiner inneren Natur nach, ein lebendiges, kraftbegabtes Etwas ist und dass die verschiedenen Grade des Lebens. die man bei den 170 Logik und Kategorienlehre. — Burthogge. verschiedenen Tieren beobachtet, nur von der mannigfachen Modi: fikation der Materie und von einem allumfassenden Leben der Natur herrühren, das der Quell alles Bewusstseins ist‘... . Ich verschmähe es, auf. solche Hypothesen zu bauen, die, da sie ihre Evidenz nicht selber zu erweisen vermögen, notwendig zweifelhaft and ungewiss, wo nicht falsch sind. Die Unterlage und das Fun-Jament einer gesunden und gründlichen Philosophie muss sicher gelegt sein; sie darf auf keinen anderen Prinzipien ruhen, als auf solchen, die auf evidente Einsicht, d. h. auf das untrügliche Zeugnis unserer geistigen Fähigkeiten und Vermögen zurückgehen. Da diese aber, die sich freilich eher auf Begriffe, denn auf die Realität beziehen, zwischen Materie und Geist einen deutlichen Unterschied, ja einen Gegensatz konstatieren, so glaube ich beide auch gesondert betrachten zu müssen.“ Die „Realität“, innerhalb. deren diese Sonderung gilt, ist somit nichts anderes als die durch den Begriff vermittelte und verbürgte Wirklichkeit, Burthogge selbst bezeichnet sein Verfahren, um seine doppelte Richtung und: Tendenz zum Ausdruck zu bringen, als „the Real-Notional way“ und stellt es der Methode der Metaphysik mit kraftvollen Worten entgegen.) Die „Subjekte“ der Ausdehnung und des Denkens müssen wenigstens für uns gänzlich verschiedenen Gattungen angehören, da alle Mannigfaltigkeit, die wir in Substanzen zu begreifen vermögen, von keinem anderen Umstande, als von den Accidentien hergenommen werden kann, diese somit die einzigen Charaktere und Merkmale sind, durch welche wir Substanzen erkennen und somit von einander unterscheiden können. „Thus it is in our Refracted, Inadequate, Real-No-:jonal way of conceiving; and for an Adequate and just one, as it is above our faculties, I do not find that Spinosa or Malebranche after all their Ambitious Researches in that higher way, have edified the World thereby to any great Degree‘,%) Und dennoch: wie bei Geulincx, so ist es auch hier ein einziger Begriff, vor dem die Kritik zuletzt verstummt und an dem die Betrachtung in die gewohnten metaphysischen Wege wieder zurücklenkt. Unter den Bewusstseinsdaten, denen Burthogge ein bloss „gedachtes Sein“ zusprach, befanden sich neben den Farben und Tönen, neben Raum und Zeit, Substanz und Accidens auch die Kategorien von Ursache und Wirkung. Auch sie Der Begriff der Ursache. 4171 haben — in der Sprache der Scholastik ausgedrückt, die bekanntlich der modernen Terminologie an diesem Punkte direkt entzegengesetzt ist — lediglich ein „Esse objectivum“ oder ein „Esse cognitum“ —, ein „subjektives“ Sein innerhalb der Welt des Bewusstseins.?3) Bei diesem Gebrauch und dieser Beschränkung des Kausalprinzips aber vermag Burthogge nicht stehen zu bleiben. Wiederum ist es die vermeintliche Gefahr der absoluten Skepsis, die den freien gedanklichen Fortschritt des Idealismus an diesem Punkte einengt und hemmt. Wenn wir nicht für immer in dem Bannkreis unserer „Vorstellung“ verbleiben sollen, wenn die Wirklichkeit sich nicht in leeren Schein verflüchtigen soll, so muss es einen Weg geben, der uns über die Grenzen des Denkens zum unbedingten Sein hinausführt. Wie für Descartes, so wird für Burthogge der Begriff und. das Axiom der Ursächlichkeit zu dem gesuchten Mittel, das uns des Daseins einer transscendenten Wirklichkeit allgemein versichert. Vor aller Tätigkeit des Bewusstseins existieren wirkliche Dinge, die ihrer Natur nach geeignet sind, Vorstellungen, die ihnen entsprechen, selbständig zu erzeugen oder unseren geistigen Kräften Veranlassung zu ihrer Bildung zu geben. Die Gegenstände ausser uns sind die wahrhaften Ursachen und Gründe, die in uns bestimmte Begriffe und Bilder hervorrufen. Hier, an diesem entscheidenden Wendepunkt, macht sich die Einwirkung der Erkenntnislehre Lockes geltend.®) Und jetzt wird wiederum das gesamte Ergebnis der früheren methodischen Untersuchung kraftlos und hinfällig. Von neuem darf, nachdem die Schranke an einem Punkte niedergerissen ist, der Gedanke es wagen, ein allgemeines Gesamtbild der absoluten Wirklichkeit zu entwerfen. So zeigt Burthogges Werk, in seiner Gesamtheit betrachtet, eine seltsame Zwittergestalt: an die Erkenntnislehre knüpft sich eine dynamische Naturphilosophie, die zuletzt alles Geschehen auf die Einwirkung „geistiger“ Ursachen zurückführt. Es entspricht hierbei noch der Beziehung und Rangordnung innerhalb der Kategorienlehre, wenn der Begriff der Substanz durch den der Kraft ersetzt und verdrängt wird, wenn alles körperliche Geschehen im letzten Grunde auf ein einheitliches „energetisches“ Prinzip zurückgeführt wird. Die Art aber, in der die Wirksamkeit dieses Prinzips gedacht wird, bleibt gänzlich innerhalb der Grenzen der metaphysischen Allbeseelungs- Zogik und Kategorienlehre. — Burthogge. lehre. Ein einheitlicher subtiler Grundstoff, der das Universum durchdringt, wird als Vermittler jeder Wechselwirkung zwischen den Körpern, sowie als Träger der Lebenserscheinungen vorausgesetzt. Die Einzelseelen sind nichts anderes, als Einschränkungen und Besonderungen, denen dieser „Gemeingeist“ je nach der verschiedenen materiellen Struktur des Körpers, den er belebt, anterworfen ist. Man sieht, wie diese Lehre — unberührt von der gesamten Entwicklung der wissenschaftlichen Mechanik — wieder zu der Grundanschauung der Naturphilosophie zurücklenkt. Vgl. ob. S. 191ff.) Sie trägt — trotz manchen Abweichungen im Einzelnen — die Züge der allgemeinen Reaktion gegen die mathematische Forschungsweise, wie sie in England insbesondere durch den Spiritualismus Henry Mores eingeleitet wird Die Erkenntnislehre des Geulincx und Burthogge ergänzen und erhellen sich wechselseitig. Die Vebereinstimmung in der Grundanschauung dieser beiden Denker, die im Ganzen doch nur gegebene Anregungen fortsetzen und weiterführen, das gemeinsame Ziel, zu dem sie unabhängig von einander gelangen, beweist, zu welcher Schärfe und Klarheit die Forderung einer selbständigen Verstandeskritik, die neben die Kritik der Sinne zu treten hat, sich seit der Grundlegung der modernen Philosophie entwickelt hatte. Wer die Eigenart der Kantischen Lehre in dem Satze sucht, dass wir die Dinge nicht an sich, sondern nur in len Formen und Verkleidungen unseres Denkens zu erkennen vermögen: der müsste in der Tat an diesem Punkte an der Originalität der Vernunftkritik irre werden. In der Tat hat man Burthogge sowohl wie Geulincx unmittelbar als Vorgänger und Mitbegründer der kritischen Philosophie bezeichnet.4!) Und dennoch tritt der Gegensatz zu dieser bei ihnen fast stärker als die gemeinsamen Züge hervor; dennoch ist es ein weiter Abstand, der die negative Behauptung von der Unerkennbarkeit des Absoluten von der positiven Einsicht trennt, dass der Verstand der „Urheber der Natur“, weil der‘ Urheber der Gesetze ist, die die Erfahrung begründen und leiten. In dieser Beziehung aller Begriffe auf den obersten Grundsatz der „Möglichkeit der Erfahrung“, in ihrer Einschränkung auf die empirische Ordnung und Deutung der Erscheinungen wird erst der Mittel- Die Schranken der „Verstandeskritik“. 473 punkt und der feste Halt für die Analyse der Verstandesfunktionen gewonnen. Wir können geschichtlich verfolgen, wie für jede einzelne Kategorie, wie insbesondere für Substanz und Kausalität diese Einsicht gesondert erkämpft und befestigt werden musste: eine Entwicklung, die erst durch den immanenten Fortschritt der mathematischen und naturwissenschaftlichen Forschung ermöglicht und geleitet wurde. Hier indes, bei Denkern, die dieser Entwicklung im Ganzen fernstehen, kann es nur zu einem allgemeinen Apercu kommen, das seine Kraft nicht in der konkreten Anwendung und Durchführung zu bewähren vermag. Geulincx wie Burthogge verfolgen den Cartesischen Weg: beide aber werden eben damit zu Kritikern der „klaren und deutlichen Perception“. Sie erkennen und messen den Abstand zwischen den Verstandesgesetzen und der absoluten Wirklichkeit; aber sie vermögen dieser Erkenntnis nur dadurch Ausdruck zu geben, dass sie den Wert der Grundbegriffe selbst schmälern und herabsetzen, Bei Burthogge insbesondere entfernt sich, wie wir sahen, der Verstand, je mehr er den unmittelbaren Wahrnehmungsstoff bearbeitet und „sublimiert‘“, um so sicherer von dem wahrhaften Sein der Dinge. Sowenig wir dem Bilde im Spiegel, das wir doch evident und unzweideutig vor uns erblicken, eine wesenhafte Wirklichkeit zuschreiben dürfen, so wenig darf uns die Erscheinung und ihr intellektuelles Kennzeichen der Massstab der Wahrheit werden.2) Dieser Gegensatz von Erscheinung und Wahrheit musste erst überwunden, die Einsicht, dass wir in dem Inbegrifl der Phänomene das „Innere der Natur“ besitzen, musste erst geveift sein, ehe eine neue Fragestellung einsetzen konnte. Auf sie sah sich bereits Descartes hingewiesen; auch er musste, in den Regeln, zur Rechtfertigung jedes einzelnen Schrittes seiner Krkenntnislehre beständig erklären, dass es sich in den begrifflichen Setzungen, die er einführt, nicht darum handelt, neue Wesenheiten zu bezeichnen und zu ersinnen, sondern gedankliche Mittel zur Beherrschung der Erscheinungen zu schaffen. (S. ob. 5. 387 u. 3901f.) Im Ganzen seiner Philosophie aber vermochte er diese Grenze nicht einzuhalten, sondern musste zuletzt Gemeinbegriffen und Voraussetzungen der Scholastik den Rang und die Unantastbarkeit axiomatischer Sätze zusprechen. Indem er aber den Grundbegriffen metaphysische Anwendbarkeit verstattete, ge- Die Ideenlehre. — Malebranche. währte er damit zugleich der Frage nach ihrem metaphysischen Ursprung Raum: und wir sahen, wie schon diese blosse Frage lie Selbstzersetzung der „klaren und deutlichen“ Erkenntnis bedeutete. C) Die Ideenlehre. — Malebranche. Die immanente Kritik und Fortbildung der Cartesischen Lehre ist bei aller Verschiedenhelt der Richtungen und Interessen dureh ein gemeinsames Grundziel geleitet. Es ist das idealistische Motiv des Systems, das von allen tieferen Denkern der Schule von neuem herausgehoben und ans Licht gestellt wird. Diesen Weg geht Geulinecx, wenn er, allen Hemmnissen seiner Metaphysik zum Trotz, seine Erkenntnislehre mit einer Kritik der Verstandesbegriffe eröffnet: diesen Weg verfolgen zunächst selbst die ersten Begründer des Okkasionalismus, wenn sie, von der unmittelbaren Ursächlichkeit zwischen den absoluten Substanzen absehend, den „Zusammenhang“ zwischen Leib und Seele einzig in der gesetzlichen Entsprechung der „Erscheinungen“ zu gründen suchen. Dennoch hat der Idealismus bei ihnen allen bereits einen neuen Sinn und eine veränderte Wendung erhalten. Seine Beziehung zur Mathematik und Physik ist ge-‚Ockert; die Fragen der Psychologie sind es, die nunmehr in den Mittelpunkt treten und seine Eigenart bestimmen. Die Fortbildung der Logik zeigte uns bereits diese innere Umformung, durch welche das Interesse von den allgemeinen Prinzipien der Wissenschaft zu den individuellen Bedingungen des Denkprozesses. hingelenkt wurde. — Auch Malebranches Philosophie wird von Anfang an durch diese Fragestellung gefesselt. Die bekannte Erzählung, die uns berichtet, dass die Lektüre von Descartes’ „Traite de l’homme‘“ 2s war, die ihn zuerst seinen philosophischen Beruf erkennen liess und die seiner Forschung für immer die entscheidende Richtung gab, ist in dieser Hinsicht bezeichnend. Es ist in der Tat die beschreibende Naturwissenschaft, es ist vor allem lie Physiologie, und mit ihr unlöslich verbunden die physio- Das Problem der Psychologie. 475 logische Psychologie, von der er seinen Ausgang nimmt. Hier wurzelt seine Bedeutung und seine eigentliche geschichtliche Originalität. Verschiedene‘ Teile der Physiologie, vor allem die physiologische Optik, werden von ihm neu entdeckt und aus vereinzelten Ansätzen, die bei Descartes und Hobbes vorhanden waren, zum konsequenten System fortgebildet. Die Analyse des Wahrnehmungsproblems führt bereits zu Ergebnissen hin, die an entscheidenden Hauptpunkten die Lehre Berkeleys vorwegnehmen und erst ermöglichen. Nicht die Engländer, sondern Malebranche ist der erste wahrhafte Psychologe in der Geschichte der neueren Philosophie. Zwar ist sein Blick dauernd zugleich auf die Fragen der modernen Mathematik und Physik gerichtet: als einer der Ersten macht er sich die neue Analysis des Unendlichen zu eigen, an deren Entdeckung er freilich keinen selbständigen produktiven Anteil nimmt. Aber es bleibt trotzdem charakteristisch, dass dieselben Fragen, die bei Descartes an der Spitze der gesamten Philosophie stehen, erst am Schluss von Malebranches Hauptwerk aufgenommen und erörtert werden, während der gesamte erste Teil des Werkes die Täuschungen der Sinne und die Blendwerke der Einbildungskraft zusammenfasst and zergliedert. Die psychologischen Ursachen des Irrtums müssen aufgedeckt und beseitigt sein, ehe wir daran gehen können, das Wissen nach seinem Gehalt und seinen sachlichen Vorbedingungen zu begreifen. In diesem Sinne eignet sich Malebranche das Wort Charrons an, dass von allen Wissenschaften die Wissenschaft des Menschen es ist, die des Menschen am würdigsten st — Bleibt somit aller Inhalt des Wissens auf die Erkenntnis des Selbst gerichtet und bezogen, so bedarf doch eben diese ‚etzte Aufgabe aller Forschung, um nicht missverstanden zu werden, einer genaueren Bestimmung. Nicht darum kann es sich handeln, die innere Wesenheit der Seele ergründen und losgelöst begreifen zu wollen. Die Cartesianer, die das Prinzip and den Ausgangi vom Selbstbewusstsein in diesem Sinne verstanden, die geglaubt haben, dass sich ihnen hier der Einblick in ein selbständiges Sein, unbedingt und unabhängig von der Erkenntnis aller übrigen Objekte, darbiete, sind damit einer Selbsttäuschung verfallen, die alle echte Rang- Die ZIdeenlehre, — Malebranche. ordnung und Wertunterscheidung des Erkennens umkehrt. Das innere Zeugnis des „Bewusstseins“ darf nicht zum Bürgen und Maassstab des Wissens gemacht werden. Was uns des Seins unserer Seele versichert, ist nur eine erste unbestimmte und verworrene Empfindung, die jedem Versuch, sie in der Sprache listinkter Wissenschaft auszudrücken, sie in reine Beziehungen und Gesetze des Denkens zu fassen, widerstrebt. Echie Erkenntnis ist lediglich dort vorhanden, wo aus bestimmten Definitionen der gesamte abgeleitete Inhalt in streng notwendiger Verknüpfung deduktiv erschlossen wird.‘ Im Gebiet der psychischen Erscheinunzen aber ist uns dieser Weg versagt: denn von unserm eigenen Selbst besitzen wir keine allgemeine „Idee“, die wir zu Grunde ıegen und aus der wir seine besonderen Eigentümlichkeiten folgern könnten.) Was uns hier gegeben ist, sind vielmehr lediglich die besonderen Zustände und Bestimmungen, die sich für das Bewusstsein zur Einheit eines „Ich“ zusammenschliessen, das uns indessen einzig als dieser Zusammenhang selbst, nicht als ein 2igener und abgegrenzter Inhalt bekannt wird. Wenn wir somit auch der Existenz der Seele früher und unmittelbarer als der des Körpers gewiss werden, so gilt dennoch von der Erkenntnis ihrer Natur das Umgekehrte. Wir verstehen die Körper ihrer empirischen Beschaffenheit nach, indem wir sie in mathematische Beziehungen, in zahlenmässige Verhältnisse auflösen. Alle Eigentümlichkeiten der Körperwelt werden uns vollständig durchsichtig und deutlich, sobald wir uns einmal ihrer quantitativen Grundgeseize versichert haben, sobald wir dazu gelangt sind, die manniglachen Bestimmtheiten der Empfindung in reinen Grössenunterschieden auszusprechen und festzuhalten. Diese Möglichkeit der Objektivierung aber erstreckt sich allein auf den Inhalt des Bewussiseins, nicht auf die Art und den Vorgang, vermöge dessen wir ihn denken. „Wenn ich begreife, dass 2 X 9 ... 4 ist, so er-{asse ich diese Wahrheit mit völliger Klarheit, aber ich erkenne nicht klar jenes Etwas in mir, das sie begreift“, Zwar mögen wir die einzelnen Akte des Bewusstseins von einander abgrenzen, wir mögen sie in diesem Sinne selbst mit einander vergleichen und abzählen: immer bleibt es doch nur ein unbestimmter Begriff der Mehrheit, den wir hier zur Anwendung bringen, nicht der 2xakte Begriff der Quantität. Die Grundeinheit, die durch ihre Die Kritik der „Selbsterkenntnis“ . ATT Wiederholung die verschiedenen Gebilde aus sich hervorgehen liesse, bleibt uns versagt. Alle „klaren Ideen“ — an diesem Grundgedanken der Cartesischen Methodeniehre hält Malebranche fest — erstrecken sich lediglich auf Beziehungen und gehen in ihnen auf; im Psychischen aber mag der einzelne gesonderte Inhalt noch so lebendig vor uns stehen und unser Bewusstsein ausfüllen: niemals vermögen wir ihn in ein zahlenmässig bestimmtes Verhältnis zu einem anderen zu setzen und beide auf ein gemeinsames Maass zurückzuführen. Das Problem der Psychophysik — wie wir es in moderner Sprache ausdrücken können — wird von Malebranche von Anfang an auf Grund allgemeiner logischer Erwägungen verworfen. Es ist ein Irrtum, zu glauben, dass Empfindungen, als subjektive Vorgänge betrachtet, sich irgendwie unmittelbar an einander messen liessen. Jeder Vergleich zwischen ihnen setzt vielmehr eine vorangehende, gedankliche Reduktion der verglichenen Inhalte, setzt die Zurückführung auf die objektiven Ursachen und Reize, die der räumlich-zeitlichen Erfahrung und damit der mathematischen Fixierung unterliegen, vorans.45) Um die psychischen Inhalte mit einander gesetzlich zu verknüpfen, gibt es somit kein anderes Mittel, als ihnen in der physischen Wirklichkeit ein Correlat, auf das wir sie beziehen, zu entdecken. Jetzt erklärt es sich, dass zwischen beiden Reihen die strengste lückenlose Entsprechung gefordert werden muss: fiele irgend ein Bewusstseinsinhalt aus dieser beständigen Zuordnung heraus, so stände er eben damit ausserhalb der objektiven Erkennbarkeit und der objektiven „Natur“. In dieser Folgerung liegt der originale und eigentümliche Zug von Malebranches ‚Okkasionalismus“. Die Theorie der „Gelegenheitsursachen“ ist, nach der metaphysischen Seite hin, schon vor ihm vollständig durchgebildet, Ueberall indes werden von ihr Körper und Seele als selbständige, unabhängige Wesenheiten gedacht, die nur dank einer zufälligen göttlichen Verfügung mit einander in Verknüpfung und Zusammenhang stehen. Clauberg, einer der ersten Begründer der Theorie, erklärt ausdrücklich, dass an diesem Punkte die unmittelbare Berufung auf die Allmacht Gottes, die überall sonst absurd wäre, logisch zu Recht besteht und die einzige mögliche Lösung bildet.4%) Malebranche hat diese Berufung keineswegs vermieden; und dennoch steht bei ihm das Problem von 78 Die Ideenlehre. — Malebranche. Anfang an auf einem vollständig anderen Boden, Der „Parallelismus“ zwischen seelischen und körperlichen Erscheinungen gilt ihm nicht als eine äusserliche, materiale Tatsache, sondern ist zu einer begrifflichen Forderung und einem notwendigen Erkenninisprinzip geworden. Der Gegensatz zwischen den beiden Substanzen wird ausgeglichen durch die Einsicht, dass es nur eine Art der „Erfahrung“, nur eine Art vollgiltiger, wissenschaftlicher Erkenntnis gibt. Die Beziehung der geistigen Vorgänge auf die Materie erst macht sie zum Gegenstand der exakten Wissenschaft, Erst durch Zuordnung zu einem bestimmten physiologischen Prozess zeichnen wir sie in das Bild des Seins ein, dessen Grundzüge durch die klaren und distinkten (deen der Mathematik vorgeschrieben sind. Die Kritik des Substanzbegriffs, aus der die Cartesische Philosophie hervorgewachsen ist, ist nunmehr um einen wichtigen Schritt weitergeführt. Wir sahen, wie der Begriff der „substantiellen Form“, nachdem er aus der Physik verbannt war, sich in die Psychologie flüchtete und wie er hier am Begriff des Selbstbewusstseins einen neuen Halt suchte. (S, ob. S. 431 £.) Jetzt ist ihm auch diese letzte Stütze entzogen. Mit aller Klarheit and Entschiedenheit stellt sich Malebranche nun auf den Standpunkt der Phänomene und begrenzt in ihnen die Aufgabe der Wissenschaft. Zwar mag unserer Seele an sich ein absolutes Sein zukommen, zwar mag es eine Regel und einen „Archetypus“ im göttlichen Verstande geben, nach dem sie entworfen und geformt ist: unsere Forschung hat es dennoch niemals mit diesem idealen Urbild, sondern nur mit der empirischen Erscheinung, ihrer Aufeinanderfolge und ihrer Verknüpfung zu tun“) Mit dieser Erkenntnis erst befestigen wir den Monismus der Methode und sichern die Einheit und durchgängige Uebereinstimmung in allen Teilen und Gebieten des Wissens. Denn auch die Physik muss, um Wissenschaft zu werden, zunächst lernen, von der unbekannten Ursache der körperlichen Vorgänge abzusehen. Sie beginnt damit, die Materie durch das einzige klare und deutliche Merkmal, das wir an ihr.begreifen, durch den Begriff der Ausdehnung, zu ‚bestimmen. Die Frage aber nach einem „Subjekt“ dieser Ausdebnung, nach einem „Etwas“, das sich in ihr darstellt. und hinter ihr verbirgt, weist.sie von Anfang Die Aufhebung der „absoluten Materie“. 479 an zurück. Denn das „Sein“ des Stoffes fällt ihr mit derjenigen Grundeigenschaft zusammen, aus der alle seine möglichen Besonderungen und Eigentümlichkeiten sich ableiten lassen. Jeder Gedanke, der hierüber hinausgeht, ist zum mindesten völlig unfruchtbar und kann nicht mehr als ein leeres Spiel der Einbildungskraft bedeuten.%) Wenn selbst Descartes noch beständig mit der Forderung gerungen hatte, dem physischen Körper eine Art des Seins und der unabhängigen Existenz zu sichern, die ihn von den Gebilden des mathematischen Denkens unterscheiden sollte: so spricht Malebranche es nunmehr mit voller Energie und Bestimmtheit aus, dass eine derartige Fragestellung die Sicherheit der Erkenntnis jedenfalls nicht zu berühren vermag. Die Uebereinstimmung, die der Physiker zu suchen hat, ist die zwischen seinen Begriffen auf der einen, und der Erfahrung und dem Inbegriffe der Wahrnehmungen auf der anderen Seite. Die „Dinge“ dagegen, die man „hinter“ den Wahrnehmungen etwa vermutet, entziehen sich seinem Gesichtskreis und seiner Beurteilung; sie können völlig fortfallen, ohne dass dadurch der Wert seiner Wissenschait irgend geschmälert wird. „On dira peut-6tre que l’essence de la matiere n’est point V’etendue, mais qu'importe? Il suffit que le monde que nous concevrons Ctre forme d’etendue, paroisse semblable A celui que nous voyons, Jquoiqu’il ne soit point materiel de cette matiere, qui n’est bonne ä rien, dont on ne connoit rien, zat de laquelle cependant on fait tant de bruit“.%) Wenn in den Entwicklungen, die wir bisher verfolgten, der reinen Durchführung dieser streng phaenomenalen Betrachtungsweise vor allem die absolute Geltung und Anwendung des Kausalbegriffes entgegenstand, so wird auch diese nunmehr beseitigt. Bleiben wir bei der Anschauung der empirischen Veränderungen stehen, so findet sich in ihnen kein einziges Moment, das uns die Wirksamkeit eines Elements auf ein anderes verriete oder unmittelbar darstellte. Der Begriff der körperlichen Kraft erweist sich für die schärfere Zergliederung als ein leeres Idol der Einbildungskraft; „Wie sehr ich mich auch anstrenge, ihn zu begreifen: ich finde keine Idee in mir, die mir jenes Etwas darstellt, das man die Kraft oder Macht der geschaffenen Wesen nennt.“ Wenn man glaubt, eine solche Idee, wo nicht in der Co Die Ideenlehre. — Malebranche. äusseren, so doch in der „inneren“ Erfahrung zu besitzen, so beruht auch dies auf einer Selbsttäuschung, die vor der tieferen Analyse sogleich verschwindet. Zwischen dem Willensakt, den ich in mir selbst wahrnehme, und einer materiellen Aenderung der äusseren Welt besteht keinerlei notwendige, ja keinerlei bezreifliche und verständliche Verknüpfung. Nur das Vorurteil einer oberflächlichen Betrachtung vermag uns einen logischen Zusammenhang bei einem Vorgang vorzutäuschen, bei dem es sich in Wahrheit um ein blosses Nach- und Nebeneinander von Erscheinungen handelt. Wir mögen das gesamte Gebiet des Bewusstseins, das für uns notwendig die einzige Regel des Urteils darstellt, durchforschen: nirgend finden wir in ihm ein Vermögen, las uns eine innere, kausale Beziehung zwischen zwei Gliedern des Seins widerspiegelt. Der Intellekt, wie der Wille, die Vernunft, wie die sinnliche Vorstellung versagen sich gleichmässig dieser Forderung. Wo immer uns die Erfahrung, wie beim Stoss der Körper, Jen Ucbergang einer Kraft von einem zum anderen Körper unmittelbar vor Augen zu stellen scheint: da istes in Wahrheit nur eine konstante gesetzliche Beziehung zwischen Bewegungsvorgän-Jen, eine Regel, durch die die Verteilung der Geschwindigkeiten an verschiedene Teile des Raumes bestimmt und Vorgezeichnet wird. Die Gesetze, nicht die Körper sind es, auf die alle Wirksamkeit ‚m echten, logischen Sinne zurückgeht: „parce que ces loix sont »fficaces, elles agissent et les corps ne peuvent agir“50) In dieser etzten Schlussfolgerung zieht Malebranche nur die Konsequenz »iner Grundanschauung, die durch die moderne, mathematische Naturwissenschaft eingeleitet und notwendig gefordert ist. Wir konnten inshesondere bei Kepler verfolgen, wie der Kraftbegriff‘ ler Naturphilosophie und der naiven Vorstellung sich mit der wachsenden Einsicht in die Prinzipien der eigenen Forschung, in den modernen Begriff der Funktion auflöst. Für Galilei bildet Jiese Umbildung sodann bereits die sichere Voraussetzung, von der aus er die substantiellen Formen der Schulphilosophie bekämpft. Die Grundeinsicht, die seine Wissenschaft belebte und leitete, ist jetzt auf den klarsten Ausdruck gebracht: die echte Ursächlichkeit ruht niemals in den Dingen, sondern in den Gesetzen und findet in ihnen ihre sichere Bürgschaft. Man hat Malebranche mit Hume verglichen: ein Vergleich. bei dem Die Kritik des Kraftbegriffs. 418 ı man indes über den gemeinsamen negativen Zügen die wesentliche Abweichung im positiven Ergebnis übersehen hat.) In der Tat hat Malebranche, hat somit der geschmähte „Rationalismus“ Hume die Waffen geliefert, mit denen er die populäre Ansicht der Ursächlichkeit bekämpft. Aber wenn bei Hume die empirische Wissenschaft selbst in das Urteil einbezogen wird, das sich gegen den Anthropomorphismus der naiven Anschauung kehrt, so bleibt hier die strenge Grenzscheide und der Gegensatz zwischen beiden Gebieten erhalten. Wir „begreifen“, wenn nicht die innerliche Art des Uebergangs, so doch die Regelmässigkeit der Beziehung, die zwischen Ursache und Wirkung ‘besteht: sofern wir sie in die Sprache der klaren und deutlichen Ideen der Grösse übertragen und in ihr befestigen können. Der Verzicht auf die Einsicht in den metaphysischen Wesenszusammenhang vernichtet nicht, sondern sichert die mathematische „Notwendigkeit“ der Verknüpfung. In diesem Sinne hat Malebranche selbst beständig an der Entdeckung und Fixierung des einheitlichen quantitativen Grundgesetzes gearbeitet, aus dem alle besonderen Bewegungsvorgänge mit deduktiver Strenge ableitbar werden sollten; — innerhalb der Cartesischen Schule ist er der Erste, der den Vebergang von den Stossregeln Descartes’ zum Leibnizischen Satz der Erhaltung der lebendigen Kraft vollzogen hat.?) Allgemein weist der Relativismus, der den Grundzug von Malebranches Erkenntnislehre ausmacht, überall eine doppelte Beziehung auf, ohne doch seiner eigentlichen Absicht nach schwankend und zweideutig zu werden. Er knüpft zunächst an psychologische Erwägungen und Tatsachen an: die Relativilät der Wahrnehmung ist es, durch die die bloss relative Geltung aller reinen Erkenntnisse beleuchtet und erwiesen werden soll. In der Richtung dieser Problemstellung liegt es, wenn Malebranche hier wiederholt auf Bacon zurückweist, dessen Idolenlehre in der Tat das Grundschema für die psychologischen Zergliederungen des ersten Teiles der Recherche abgegeben hat Vgl. ob. S. 456.) Die Daten, die unsere Sinne uns liefern, machen ıns nicht mit dem wirklichen Sein der Körper, sondern nur mit dem Verhältnis vertraut, in dem sie unter einander und zu unserem eigenen Körper stehen. - Einen absoluten Maassstab besitzen wir so wenig für das Sein der Körper, wie für ihre Vera DL Zr Die Ideenlehre. — Malehranche. änderung. Der Zustand unserer Organe, wie die äusseren psychologischen Nebenumstände der Wahrnehmung entscheiden darüber, welche Grösse wir einer bestimmten Raumstrecke oder einer gegebenen Zeitdauer zuschreiben. Denken wir uns, dass der Gesamtverlauf unserer Vorstellungen plötzlich beschleunigt oder. verlangsamt würde, so müsste sich damit unser Urteil über alles äussere Geschehen und die Geschwindigkeit seines Ablaufs notwendig ändern. So scheint alle gedankliche Entscheidung über die Wirklichkeit in den Umkreis der blossen Empfindung hineingezogen und der gleichen Bedingtheit, wie diese, unterworfen. Da unsere Sinne uns lediglich zur Erhaltung des Lebens, nicht zur Erkenntnis der Wahrheit gegeben sind, so erschliessen sie uns nirgends das einzelne, unabhängige Sein eines Dinges, sondern lehren uns nur seine Reaktion und seine Unterscheidung gegen andere kennen, da Beides hinreicht, um unser praktisches Verhalten gegenüber der Mannigfaltigkeit der Objekte zu leiten. 5) Die Relativität erscheint somit hier als ein Kennzeichen, das die begrenzte und eingeschränkte Welt unserer Empfindung charakterisiert: es ist ein biologisches, nicht ein logisches Motiv. aus dem sie hergeleitet und begründet wird. Zu tieferer Auffassung und Schätzung aber werden wir geführt, sobald Malebranche sich der Darstellung seiner Methodenlehre zuwendet. Jetzt ist es der Grundgehalt von Descartes’ „Regeln“, der in ihm von neuem lebendig wird und der von ihm sicherer und bestimmter als von irgend einem anderen Schüler und Nachfolger ergriffen und weitergeführt wird. Auch er geht von der Forderung einer Allgemeinwissenschaft aus, von der alle besonderen Erkenntnisse nur Einzelanwendungen sein sollen; auch er führt insbesondere die Wissenschaften der Natur, soweit sie wie die Mechanik und die Astronomie zu exakten Ergebnissen gelangen, auf die „universelle Geometrie“ als ihre hinreichende und notwendige Bedingung zurück. Alle „spekulativen Wahrheiten“ haben es mit nichts anderem, als mit den Beziehungen der Dinge und weiterhin mit den „Beziehungen der Beziehungen“ zu tun. Ihr gesamter Gehalt und Gegenstand muss daher in den Verhältnissen zwischen‘Linien seine genaue symbolische Bezeichnung und ‘seine erschöpfende sachliche Darstellung finden.) (Vergl. oben S. 389 ff.) Dieser Zusammenhang, Der Begriff der Relation. 483 auf den Descartes den Erkenntniswert seiner analytischen Geometrie gegründet hatte, wird indessen jetzt nicht mehr auf vereinzelte Beobachtungen, noch auch auf eine psychologische Zergliederung unserer Fähigkeiten und „Vermögen“ gestützt: er ergibt sich mit sachlicher, objektiver Notwendigkeit aus dem Begriff der Wahrheit selbst. „Wahrheit“ besagt und bezeichnet nichts anderes, als eine „reale Beziehung“, die zwischen zwei Ideen stattfindet, als eine Vergleichung, die uns ihre Einerleiheit oder Verschiedenheit kennen lehrt. Ob die Einzelinhalte, die in diese Vergleichung eingehen, wirkliche Existenz besitzen, ist für den Wert und die Geltung des Verhältnisses selbst ohne Belang: während umgekehrt keine Verhältnisse zwischen den Dingen stattfinden oder ausgesagt werden könnten, wenn nicht die Gewissheit rein idealer Beziehungen vorausginge. Diese letzteren allein sind es, die, wie dem Bereich des Daseins, so auch dem des Werdens entzogen und daher ewig und unveränderlich sind; sie allein bilden somit die unverrückbare Regel aller anderen Erkenntnisse. Je weiter wir uns von diesen allgemeinen Urbegriffen entfernen, um ans der konkreten Wirklichkeit zuzuwenden, um so geringer wird die Bürgschaft der Gewissheit unserer Einsicht. Das letzte Ziel des Erkennens ist daher nur in denjenigen Wissenschaften erreichbar, in denen — wie insbesondere in der mathematischen Analysis — der Gegenstand sich völlig aus reinen Relationen aufbaut und in ihnen aufgeht. „Les verites ne sont que des rapports et la connoissance des verites la connoissance des rapports. Il ya des rapports ou des verites de trois sortes. Il y en a entre les idees, entre les choses et leurs idees, et entre les choses seulement ... De ces trois sortes de verites celles qui sont entre les idees sont eternelles et immuables et ä cause de leur immutabilite elles sont aussi les regles et les mesures de toutes les autres: car toute regle ou toute mesure doit @tre invariable. Et c’est pour cela que V’on ne considere dans l’Arithmetique, l’Algebre et la Geometrie que ces sortes de verites, parce que ces sciences generales reglent et renferment toutes les sciences particulieres‘.®) Man sieht, .wie der Satz der Relativität aller unserer Erkenntnis hier einen völlig neuen Sinn erhalten hat: wenn er zuvor den Abstand zu ‚bezeichnen schien, der zwischen unserem Wissen und seinem Objekt dauernd bestehen bleiben muss. so ist er jetzt zum Ausdruck für die ar Die Ideentehre. — Malebranche. Kraft und die „intelligible“ Vollendung des Wissens geworden. Und wir verstehen nunmehr die Grundabsicht, in welcher Malebranche aus der empirischen Psychologie die absolute Seelensubstanz, aus der empirischen Physik die absolute Materie entfernen musste. Das Bild der Wirklichkeit ist erst jetzt nach dem Schema and Grundriss der Methode gestaltet und ausgeführt. Keine Scheidewand trennt mehr die verschiedenen Gebiete: der Gegenstand der Erfahrungswissenschaft besteht aus einem Inbegriff von Verhältnissen, für deren Bearbeitung die mathematischen Grundbeziehungen die Richtschnur und das rationale Vorbild abgeben. Ist somit für die empirische Wirklichkeit die Reduktion, die nach den Bedingungen der Erkenntnis zu fordern war, vollendet, so bleibt dennoch — wie wir schon hier uns vergegenwärtigen müssen — ein Problemgebiet zurück, an dem das gedankliche Verfahren, das sich bis hierher bewährte, eine ürenze findet. Der Kraftbegriff insbesondere wurde nur darum aus der Betrachtung der Erscheinungen verbannt, um ihn einer anderen Sphäre ausschliesslich vorzubehalten und ihn in ihr zu ınumschränkter Geltung zu bringen. Wir sahen, dass alle Wirkzsamkeit den Dingen entzogen und auf die Gesetze übertragen wurde, Woher aber — so lautet nunmehr die Frage, der sich Malebranche nicht zu entziehen vermag — woher stammt die Wirksamkeit jener Gesetze selbst? Wenn es nicht gelingt, einen ‚etzten festen Punkt zu finden, an den wir ihre Geltung anknüpfen sönnen, so bleibt alles Sein und alles Geschehen wiederum dem Zufall und der Willkür überantwortet. Und damit ändert sich die Richtung der Betrachtung: die Regeln des Geschehens sind fest und unverrückbar, weil sie nur verschiedene Ausdrücke des in sich einheitlichen und beständigen Willens der Gottheit sind. Die „notwendige Verknüpfung“, die uns die Zergliederung. der Erscheinungen nirgend darzubieten vermochte: hier ergreifen und verstehen wir sie unmittelbar. Jetzt stellt sich uns ein eigentümliches Verhältnis dar: die Metaphysik leistet uns, was uns lie innere, wie äussere Erfahrung versagte. Zwischen dem göttüichen Willen und seinem Werk besteht allein jener direkte Wesenszusammenhang, besteht der allein verständliche „Ueberzang“, der zur Herstellung von wirklichen Kausalverhältnissen erfordert wird. Ursache und Wirkung sind hier nicht zwei ge- Kräaftbegrif und Gesetzesbegriff. 485 trennte, beziehungslose Zustände des Seins; Entschluss und Ausführung sind vielmehr ein einziger identischer Akt, der nur durch unsere nachträgliche Betrachtung in zwei verschiedene Momente zerlegt und gespalten wird.5®) So ist der innere Zwang, den die Dinge, nach der populären Ansicht, auf einander ausüben zwar beseitigt, dennoch aber die Auflösung des Kausalverhältnisses in eine blosse Ordnung der Begriffe nicht erreicht. Die Gleichförmigkeit des Geschehens setzt die Beständigkeit der Macht und des Willens Gottes voraus; die „Kräfte“ innerhalb der Bewegung sind nur darum ausgeschaltet, um sie auf eine einzige Grundkraft der Schöpfung zusammenzuziehen. Die stete Ortsveränderung eines Körpers beruht nicht auf der Beharrung eines ursprünglich ihm verliehenen Antriebes: sie wird erst verständlich, wenn wir in ihr die Wirkung eines unausgesetzten Schöpferaktes erblicken, vermöge dessen der Körper successiv an verschiedenen Stellen von neuem hervorgebracht wird.#) Damit aber ist die Kontinuität der Bewegung metaphysisch vereitelt: nur die Sinne sind es, die uns den stetigen Fortschritt ein und desselben Beweglichen vortäuschen, während es sich in Wahrheit um die diskrete Entstehung gleichartiger Subjekte an verschiedenen Punkten des Raumes handelt. Malebranches Metaphysik — und ebenso, wie sich zeigen wird, seine Erkenntnislehre — besitzt kein Mittel, das continuierliche Werden, den Uebergang von einem Zustand in den anderen begreiflich zu machen. Sie muss, um den neuen Zustand zu erklären, beständig wieder auf das höchste Sein zurückgreifen. Auch in der Mitteilung und Uebertragung der Bewegung ist die wahre Ursache des Verhaltens der Körper jenseits der Erfahrung zu suchen: die göttliche Allmacht ist es, die bei Gelegenheit einer bestimmten Lagerung und Configuration von Massen in der einen ein bestimmtes Quantum von Bewegung vernichtet, um es in der anderen neu zu erschaffen. Wie aber Schöpfung und Vernichtung einen unversöhnlichen Widerspruch zu dem modernen Begriff der Natur bilden, so tritt jetzt allgemein in Malebranches System eine eigentümliche Spannung und ein Gegensatz zwischen Gottes- und Naturbegriff ein; der uns unvermittelt in die mittelalterliche Weltansicht zurückzuversetzen droht. Die Wirksamkeit einzelner und selbständiger Naturursachen anerkennen, heisst ihm die unum- 186 Die Ideenlehre. — Malebranche schränkte Macht Göttes begrenzen und leugnen. Was wir die wirkende Ursache eines Vorganges nennen, das ist, wie er ausführt, in Wahrheit nur das Zeichen und Symbol, an dem wir seinen Eintritt erkennen und vorauszusagen vermögen: nicht die schaf-(ende Gewalt, die ihn hervortreibt. Und so bleibt es denn auch ein leeres Wort, wenn wir von selbständigen Prinzipien der Dinge sprechen, die von allem Anfang in sie gelegt sind und die für sich allein ihren Fortbestand ermöglichen. Die „Natur“ in diesem Sinne, als ein Prinzip der Erhaltung gedacht, ist eine blosse Chimäre.®) Wir müssen an diesem Punkte innehalten, um uns die eigentümliche geschichtliche Stellung, die Malebranches Naturbegriff einnimmt, zu vergegenwärtigen. Der charakteristische Grundzug der neueren Naturphilosophie und das eigentliche Kennzeichen ihrer Renaissance bildet der Gedanke, dass die Natur „juxta propria principia“ zu erklären ist, dass sie aus ursprünglichen Anlagen ohne weitere Einwirkung eines äusseren Bewegers erwächst und sich entwickelt. Malebranche geht mit vollem Bewusstsein wiederum hinter diesen Gedanken zurück: er opfert die Erhaltung der Schöpfung, die Immanenz der Transscendenz auf. Erst Leibniz ist es, der — im Gegensatz zu ihm — den Eigenwert und die Substantialität der Naturdinge wieder herstellt und der damit erst den stetigen Zusammenhang mit der Grundanschauung der Renaissance von neuem knüpft. S. ob. S. 196 f.) In diesen Umbildungen des Naturbegriffs spiegeln sich die Schicksale und Wandlungen des Erkenntnisbegriffs. Wir begreifen die geschichtliche Notwendigkeit von Malebranches Gedanken: er musste, wie wir sahen, die absoiuten Substanzen und Kräfte aus der empirischen Wirklichkeit ausschalten, um diese der durchgehenden und vollendeten wissenschaftlichen Einsicht zugänglich zu machen. Aber er vermochte liesen Schritt nicht anders zu vollziehen, als dadurch, dass er den Begriff der Energie selbst entwertete und ihn zum „Idol“ herabdrückte. Es ist charakteristisch, dass Malebranches Ideenlehre, die den Inbegriff der Wahrheiten und Voraussetzungen der Wissenschaft enthält, neben den moralischen Prinzipien nur die Grundsätze der reinen Mathematik, nur die Figur, die Zahl und das Unendliche kennt. Alle physikalischen und iynamischen Grundsätze, insbesondere der Begriff der Substanz Die Grundlegung des psychologischen Idealismus. 487 und der Ursache, sind ihr fremd. Erklärt sich dieser Zug aus ler Eigentümlichkeit der Cartesischen Physik, in der die Materie mit der Ausdehnung, das Sein des Körpers mit dem Sein der Geometrie zusammenfällt, so weist er doch zugleich die eigentliche Schranke von Malebranches Prinzipienlehre auf. Leibniz überwindet sie, indem er den Kraftbegriff wiederum zum logischen Zentrum der Physik macht, aber freilich zeigt sich auch bei ihm deutlich, dass die Kritik, die Malebranche an diesem Begriff vollzogen hat, nicht verloren ist. Es ist die Ableitung und gesetzliche Erklärung der Phänomene selbst, an der der Begriff der Kraft nunmehr seinen Anspruch begründen und rechtfertigen muss. Die Bedeutung und den Mangel von Malebranches Auffassung aber können wir jetzt von einem einzigen Punkte aus überschauen und zusammenfassen. Er hat die absolute Wesenheit der Erfahrungsobjekte zerstört: aber dies geschieht nur, um den gesamten Inbegriff der Erfahrung und der Körperwelt um so fester an ihren obersten metaphysischen Ursprung zu ketten. Wenn er die Dinge in die Erkenntnis aufhebt, so ist dies nur ein vorhereitender Schritt, um sie in das göttliche Sein aufzuheben. Und diese doppelte Richtung des Gedankens bezeichnet bereits ein Grundproblem, das uns schärfer und eindringlicher in der Ableitung der 1ldeenlehre entgegentreten wird. 1 Malebranches Idealismus weist in der Form und Begründung, in der er zumeist auftritt, wiederum deutlich die Kennzeichen des beherrschenden, wissenschaftlichen Grundinteresses auf, Es ist die psychologische Tendenz, die an seiner Bildung and Ausarbeitung mitwirkt; es sind psychologische Tatsachen und Erwägungen, auf die er sich zunächst beruft. Das Ich [findet sich, sobald es zum klaren Bewusstsein seiner selbst erwacht, in den Umkreis seiner Empfindungen und Vorstellungen eingeschlossen. Die Wirklichkeit löst sich ihm in eine Mannigfaltigkeit, einen Zusammenhang von „Ideen“ auf, die nach bestimmten Gesetzen der Verknüpfung auf einander folgen. Welchen Begriff wir uns immer von der realen Existenz der Dinge ausserhalb des 1838 Die Ideenlehre. — Malebranche. Bewusstseins machen: sicher ist, dass sie uns nirgend gegeben, dass sie durch kein einziges Datum unserer inneren Erfahrung bestätigt oder erwiesen werden kann. Man nehme den Fall, dass diese transscendente Wirklichkeit vernichtet würde, ohne dass indes eine Wandlung innerhalb unserer Vorstellungen selbst von statten ginge, so würde damit unser Weltbild in keinem einzigen Zuge geändert, so blieben alle unmittelbaren Erfahrungen und Schlüsse, die wir auf sie bauen, in Kraft. Die geringste psychologische Reflexion reicht aus, um erkennen zu lassen, dass es aicht die materiellen Gegenstände sind, die den unmittelbaren Inhalt der Wahrnehmung bilden, dass es eine intelligible Ordnung und eine intelligible Schönheit ist, die sich im Prozess der Erkenntnis vor uns auftut.5) „Die Welt ist meine Vorstellung“: dieses Thema ist es, von dessen immer erneuter Variation Malebranche seinen Ausgang nimmt. Die Instanzen des Traumes und der Sinnestäuschung, die von Descartes nur kurz Derührt worden waren, gewinnen bei ihm breiteren Raum und allgemeinere Bedeutung.®) Und wenn Descartes über das Bereich des unmittelbaren Bewusstseins alsbald hinausstrebte, so sehen wir, wie Malebranche sich in ihm befriedigt und heimisch macht. Einen Beweis für das Dasein der Körper zu versuchen, gilt ihm als vergebliches Bemühen; bei aller Zurückhaltung, deren er sich zegenüber dem Meister befleissigt, hat er doch alle Cartesischen Argumente, die in dieser Richtung gehen, mit aller Entschiedenheit verworfen. Hatte Descartes sich darauf gestützt, dass unser Glaube an die Existenz äusserer Dinge unvermeidlich sei und lass es daher die Evidenz aller unserer Grunderkenntnisse entwurzeln hiesse, wenn wir ihm die Zustimmung versagten, so weist er in diesem vermeintlich logischen Zwange das Moment der Gewöhnung und des Vorurteils auf, über das eine tiefer dringende Analyse uns aufklärt und hinweghilft. Derselbe Grundtrieb, der uns von den „Ideen“ zu den jenseitigen Gegenständen hinaustreibt, verleitet uns auch, die Dinge selbst mit den Eigenschaften auszustatten, die nur unseren Sinnen und unserer Einbildungskraft angehören; dieselbe Kritik, die uns die Subjektivität der Farben und Töne kennen lehrt, genügt, schärfer ge-{asst und durchgeführt, jeden Schluss auf ein unabhängiges stoffliches Sein zunichte zu machen.) So zeigt sich uns hier Die Kritik des ontologischen Beweises. 489 eine lehrreiche und bezeichnende geschichtliche Abfolge. Die Aufgabe, um derentwillen Descartes zur Metaphysik fortgeschritten war, wird jetzt fallen gelassen; der erste Schritt in der Entwicklung eben dieser Metaphysik besteht darin, ihren Anfang entbehrlich zu machen und in sich selber aufzulösen. . Die Sonderstellung, die Malebranche hier innerhalb der Fortbildung der Cartesischen Grundgedanken einnimmt,..zeigt sich besonders deutlich in der Freiheit, die er gegenüber dem Eckstein und Fundament der gleichzeitigen Philosophie, gegenüber dem ontologischen Beweisgrund gewinnt. In voller Schärfe und Klarheit scheidet er an diesem Punkte seine Lehre vom Spinozismus, mit dem schon die Zeitgenossen sie verglichen hatten, In dem wichtigen und interessanten Briefwechsel mit Mairan, der — ein eifriger Anhänger Spinozas — diesen Vergleich zuerst ausspricht und der ihn, allen Entgegnungen zum Trotz, aufrecht erhält, bezeichnet Malebranche es als den Grundmangel der Lehre Spinozas, dass sie die Idee der intelligiblen Ausdehnung mit dem Dasein eines unendlichen existierenden Grundstoffes verwechsele. Zwischen beiden aber besteht kein begrifflicher Zusammenhang und keine innerlich notwendige Verknüpfung. Der Schluss von der Geltung der Idee auf das Sein des Inhalts, der durch sie bezeichnet wird, ist eine leere metaphysische Illusion, in die wir durch die Zweideutigkeit des logischen Grundkriteriums des Cartesianismus verstrickt werden. Der Satz, dass man die Merkmale, die man im Begriff eines Dinges „klar und deutlich“ begreift, von der Sache selbst aussagen kann, besteht nur dann zu Recht, wenn man auf Grund anderer Kennzeichen bereits gewiss ist, dass das „Subjekt“ unseres Urteils existiert; er kann nicht dazu verwandt werden, diese Existenz selbst erst zu setzen und zu hegründen. Unsere Grunderkenntnisse versichern uns niemals unmittelbar der Dinge, sondern nur eines bestimmten Zusammenhangs von Bedingungen. Wir müssen, sofern wir den Begriff der Materie setzen, freilich auch seine Beschaffenheiten und Eigentümlichkeiten, wie etwa: die Ausdehnung und Teilbarkeit, von ihm aussagen; das aktuelle Dasein des Stoffes selbst aber ist keine Eigenschaft und kein logisches Merkmal, das jemals aus seiner „Idee“ zu erschliessen wäre. Wir mögen diese Idee zu immer grösserer Bestimmtheit und Klarheit Die Ideenlehre. — Malebranche. entwickeln, wir mögen sie zum Ausgangspunkt der Physik und zum Quell immer neuer Erkenntnisse machen: nirgends werden wir in ihr einen notwendigen Hinweis auf ein unabhängiges und losgelöstes Objekt finden, das ihr entspricht.®) Sofern wir an das Dasein eines solchen Objektes glauben, sofern wir der Idee ein „Ideatum“ zuordnen, geschieht es jedenfalls nicht auf Grund logischer Ueberzeugungen und immanenter F orderungen unserer Erkenntnis: es ist lediglich die — Offenbarung, die diesen Schritt vertreten und rechtfertigen kann.®) Wenn Malebranche mit dieser unvermuteten Wendung dem Ergebnis seiner vorangehenden Analyse die Spitze abbricht, so tritt doch seine Grundansicht durch den Gegensatz. jetzt nur um so deutlicher zu Tage. Es kann keine schärfere philosophische Verurteilung des Begriffs der „absoluten Materie“ geben, als sie in dieser paradoxen theo-'ogischen Beweisführung enthalten ist. In der Tat war es — wie man mit Recht bemerkt hat — nicht sowohl die Autorität der Bibel, als die der Kirche, die Malebranche hier vor dem letzten posi-Hven Schritt zurückhielt,$) während die inneren und sachlichen Motive seines Gedankens in der Frage der Existenz der Körperwelt mit Notwendigkeit zu dem klaren und eindeutigen Ergehnis Berkeleys hindrängen. Sind indes die Dinge, und in ihnen der gewohnte feste Halt und Hort der „Objektivität“ des Wissens beseitigt, so muss aunmehr ein anderes Problem immer deutlicher und dringender zu Tage treten. Berkeley hat sich in einem philosophischen Tagebuch seiner Jünglingsjahre die Frage gestellt: „Was wird aus den ewigen Wahrheiten?“ — und er hat darauf die kurze und irockene Antwort erteilt: „Sie verschwinden“. („They vanish‘). {in der Tat ist dies die Folgerung, auf die der psychologische (dealismus, von dem auch Malebranche seinen Ausgang nahm, unaufhaltsam hinzudrängen scheint. Was uns gegeben ist, ist das bunte und wechselnde Spiel unserer Empfindungen und Vorstellungen. Wie könnten wir diesem rastlosen Werden an irgend einem Punkte Halt gebieten, wie könnten wir aus ihm eindeutige und unabänderliche Bestimmtheiten und Inhalte herausschälen? Nur der Prozess, nur das immer erneute Denkgeschehen ist uns bekannt: es muss bereits wie eine falsche Abstraktion scheinen, in ihm feste Denkgebilde und Begriffe unterscheiden zu wollen. Idee und Perception, 49} Und selbst wenn die Unterscheidung gelänge: wer versichert uns, lass die Ergebnisse, die wir hier gewinnen, allgemeine Bedeutung haben? Mit welchem Rechte können wir einem Inhalt, der sich uns einzig in der Form des individuellen Bewusstseins darstellt, universellen Wert zusprechen und seine Anerkennung von allen denkenden Subjekten fordern? Fragen dieser Art sind es, die nunmehr in Malebranche lebendig werden und die seinem ldealismus eine neue entscheidende Richtung geben. Die „Dinge“ xönnen wir getrost entbehren: aber die Gewissheit und Konstanz der wissenschaftlichen Erkenntnisse gilt es zu gründen und zu sichern, Wir verlangen nicht länger ein gegenständliches Urbild unserer Vorstellungen, das irgendwo im Raum existiert und von anseren Ideen nachgeahmt wird: was wir dagegen fordern müssen, ist eine beharrliche, 'unverbrüchliche Regel, auf die wir die wandelbaren Phänomene zurückleiten können. Das Selbstbewusstsein bietet uns nichts anderes als ein beständiges Kommen und Gehen immer neuer Perzeptionen, die ungerufen wie aus dem Nichts hervortauchen und wiederum in Nichts zu zerfliessen scheinen; wollen wir sie verstehen und beherrschen, so müssen wir sie nicht in starren Objekten, wohl aber in „dauernden Gedanken“ befestigen. Ein selbständiges intelligibles Sein, das unabhängig von der Tatsache und. dem Akt unserer Wahrnehmung. besteht, ja das diese Tatsache selbst erst ermöglicht, ist die erste notwendige Voraussetzung, die wir für den Begriff der Erkenntnis postulieren müssen. — Ehe wir auf die metaphysischen Folgerungen eingehen, die für Malebranche in diesem Anfang unmittelbar enthalten ınd beschlossen sind, müssen wir uns die Notwendigkeit und das Recht der Fragestellung nochmals verdeutlichen. Psychologie and Logik: die Lehre von dem subjektiven Denkverlauf und seinen kausalen Gesetzen und die Betrachtung der Grundbeziehungen, die zwischen den Inhalten des Denkens bestehen, treten jetzt deutlich auseinander. Wiederum ist es die Mathematik, die hier die Wege weist und die die grundlegende philosophische Unterscheidung bekräftigt. Wenn ich die Idee eines Quadrates fasse, wenn ich aus ihr in lückenloser notwendiger Folge alle Eigenschaften einer derartigen Figur ableite: so ist das Objekt, auf das ich in meinem Denken hinblicke und das alle meine einzelnen Ca Die Ideenlehre; — Malebranche. Schritte leitet, zweifellos nicht der Vorgang in meinem Geiste, vermöge dessen ich mir das Dreieck vorstelle. Denn dieser Vorgang, seine Entstehung und Eigenart ist für mich völlig in Dunkel gehüllt, während der Begriff selbst, in allen seinen Teilen und Merkmalen, mir klar und deutlich vor Augen steht. „Ich sehe klar, dass, wenn ich in dem Quadrat von der Spitze eines Winkels eine gerade Linie ziehe, die eine gegenüberliegende Seite halbiert, das dadurch entstehende Dreieck ein Viertel des ganzen Flächeninhalts ausmacht .., dass das Quadrat über der Diagonale das Doppelte der ursprünglichen Figur ist u. s. w. Die Beschaffenheit meines Geistes aber, die Art, in der die Idee des Quadrates in mir vorhanden ist, ist mir so wenig bekannt, dass ich in ihr Nichts zu. entdecken vermag. Zwar bin ich mir bewusst, dass Ich es bin, der diese Idee erfasst, aber meine innere Erfahrung lehrt mich nicht, auf welche Weise meine Seele bestimmt sein muss, damit die begriffliche und sinnliche Vorstellung der Weisse zustande kommt und ich mit ihrer Hilfe eine bestimmte Figur erkenne oder wahrnehme. Zwischen unseren ‚Perzeptionen“ und unseren „Ideen“ besteht also derselbe Unterschied wie zwischen uns als erkennenden Subjekten und dem, was von uns erkannt wird“.®) Deutlicher tritt dieser Gegensatz hervor, wenn wir erwägen, dass der Inhalt der mathematischen Begriffe jederzeit ein Allgemeines ist, das sich nicht in einer begrenzten Anzahl von Beispielen erschöpft, sondern schlechterdings eine unendliche Mannigfaltigkeit von Fällen in sich schliesst: während unsere Perzeption uns stets nur einen vereinzelten momentanen Zustand des Bewusstseins erschliesst und für ihn einzustehen vermag.%) Wären wir auf das Material beschränkt, das die verschiedenen Zuständlichkeiten unseres Bewusstseins uns bieten, so wäre jeder begriffliche Inhalt, jeder Gedanke, den wir fassen können, nichts anderes als eine Anhäufung von Einzelvorstellungen. Die Idee des Kreises würde nichts anderes bedeuten als das verworrene Gesamtbild, das aus den wiederholten Wahrnehmungen wirklicher Kreise in uns entsteht. Damit aber wäre sie ihres eigentlichen Kerns und ihres wissenschaftlichen Gehalts beraubt. Denn gerade dies ist das Vorrecht des mathematischen Begriffs, dass er nicht induktorisch zusammengelesen wird, sondern dass wir in ihm eine ursprüngliche Regel besitzen. vermöse deren wir Die Idee des Unendlichen. 493 die künftige Erfahrung, vermöge deren wir die Allheit der Fälle im voraus umgrenzen. Die Einzelexemplare, die wir durchlaufen, dienen uns nur zum psychologischen Halt- und Stützpunkt, um uns dieser Allheit und Allgemeinheit der Regel zu versichern; die umschliessende Gattungseinheit bezeichnet nicht die Summe, sondern die Voraussetzung der besonderen Fälle, Wenn irgendwo, so kommt in der modernen Mathematik dieses Verhältnis zu unbeschränkter und zwingender Darstellung. Das Grundprinzip des Unendlichen ist der deutlichste und schärfste Protest gegen die herkömmliche psychologische Theorie der Begriffsbildung; es bezeichnet die innere Unmöglichkeit jenes Abschlusses, der hier verlangt und vorausgesetzt wird.®) Das Verhältnis, das zwischen der Hyperbel und ihrer Asym ptote besteht, kann ich mir nicht verdeutlichen, indem ich beide Linien in ihren einzelnen Teilen verfolge und die mannigfaltigen „Perzeptionen“, die ich auf diese Weise gewinne, miteinander vergleiche: ainzig die umfassende „Idee“, die einheitliche mathematische Formel der Hyperbel vermag mich darüber zu belehren.®) Dies Gesetz. aber, das die Unendlichkeit der Merkmale in sich birgt, vermag, sich meinem Geiste unabhängig von jeder vorangehenden Einzelwahrnehmung darzustellen.®) Allgemein ist es die Beziehung. zwischen dem einen und allumfassenden Raume und seinen einzeinen Teilen und Gestaltungen, die hier das vorbildliche Muster and Beispiel gibt. Die Idee der Einen Ausdehnung ist nicht das Produkt und Endergebnis aus dem Zusammenfliessen der besonderen Figuren; sie ist die allgemeine Bedingung, die die Bildung. und Abgrenzung des Einzelnen erst ermöglicht. Wir stehen vor einem merkwürdigen Widerspruch: die Analyse der Erkenntnis und die Analyse des Bewusstseins führen zu direkt entgegengesetzten Ergebnissen. Während alle Zuständlichkeiten des Bewusstseins das Abzeichen der Begrenzung und Einschränkung an sich tragen, die unserem Ich als endlichem Wesen zukommt, führt alle Zergliederung unserer Grunderkenntnisse auf das Moment der Unendlichkeit zurück.) Wir begreifen nunmehr, dass der Quell dieser Erkenntnis nicht in uns selbst liegt, sondern dass es eine jenseitige geistige Wesenheit ist, die sich uns in ihnen mitteilt und die ihre eigene Gewissheit und Klarheit auf uns überträgt. Wenn ich an die Gestalten der Geometrie denke. so errichte Die Ideenlehre. — Malebranche. ich in meinem Geiste ein Gebäude, so arbeite ich auf einem Baugrund, der nicht mein eigen ist: „cela ne vient point de la modalit& qui nous est propre et particuliere, c'est un Gclat de la substance lumineuse de notre maitre commun“.!l) — Damit ist der letzte.entscheidende Schritt getan, ist der Uebergang von Descartes zu Augustin vollzogen. (S. oben S. 436 f.) Aber der Grundgedanke Augustins erhält hier, wo er mit den Prinzipien der modernen Erkenntnistheorie zusammentrifft und mit ihnen verschmilzt, allumfassende Bedeutung und Durchbildung. Was für die ewigen und notwendigen Wahrheiten, das gilt damit auch für die besonderen Erkenntnisse, deren Vorbild und Bedingung sie sind. Zwischen dem Bereich der Erkenntnisse und dem Gesamtgebiet der Dinge aber ist jeder Unterschied und jede Schranke beseitigt: so erstreckt sich der metaphysische Hauptsatz des Systems nunmehr unmittelbar auf alles gegenständliche Wissen überhaupt. Wir begreifen erst jetzt den Wert der vorangehenden Reduktion, vermöge deren die Objekte sich uns in Erscheinungen auflösten. (S. oben S. 484.) Wenn es für uns keine anderen als intelligible Objekte gibt, wenn alles Intelligible aber ein Beharrliches und Dauerndes enthält, das von unserem wandelbaren Ich nur ergriffen, nicht erschaffen werden kann, so verstehen wir den Satz, „dass wir alle Dinge in Gott schauen“, als notwendige Folgerung. In der Tat: was anders ist der wirkliche Inhalt jeder gegenständlichen Wahrnehmung’als ein bestimmt umgrenzter und gestalteter Teil der Ausdehnung, der vermöge der Eigenart seiner rein geometrischen Struktur und vermöge der Bewegung seiner einzelnen Teile bestimmte subjektive Empfindungen der Farbe, der Härte u. s. w. in uns hervorruft?) Entsteht aber die Idee der Ausdehnung, als ein Unendliches, nicht aus dem Grunde unseres Selbst, sondern ‚muss sie, um Inhalt unseres Bewusstseins zu werden, von aussen auf uns übertragen werden, so sehen wir: dass wir der Mitwirkung der intelligiblen Welt der Ideen auch bei dem einfachsten empirischen Wahrnehmungsakt nicht entbehren können. Die Summe der einzelnen Empfindungen — diesen Satz übernimmt Malebranche als grundlegende Voraussetzung aus Descartes’ Analyse des Wahrnehmungsprozesses — gibt uns niemals die Gewissheit eines äusseren. Gegenstandes; erst die mathematischen Begriffe und Urteile sind es, die ihn bestimmen und voll- Der Begriff der „intelligiblen Ausdehnung“. 495 enden. Augustin vermochte die volle Bedeutung seines eigenen Gedankens nicht zu ermessen, weil er in Bezug auf die Empfindung das gewöhnliche Vorurteil teilt, weil ihm, der in den subjektiven Qualitäten Eigenschaften der Dinge selbst sieht, das konkreteObjekt der Erfahrung unmittelbar durch die Sinne gegeben gilt.?) Damit aber ist ein eigenes Gebiet niederer Erkenntnis abgegrenzt und anerkannt, das dem Reich der ewigen und notwendigen Wahrheiten selbständig gegenübertritt. Die moderne Auffassung vermag diese Trennung, die der Einheit ihrer Methode widerstreitet, nicht länger aufrecht zu erhalten. Wie sie seit Nikolaus von Kues die reinen gedanklichen Operationen nicht losgelöst betrachtet, sondern ihre Wirkung bis in den sinnlichen Eindruck selbst verfolgt, so kennt sie keine unbedingte Scheidewand mehr zwischen der intelligiblen und der Erfahrungswelt: .beide sind ihr nur in- und miteinander bekannt und gegeben, Mit diesen Gedanken aber weist Malebranche selbst den Weg, den die geschichtliche und sachliche Kritik seiner Ideenlehre einschlagen muss, Seine Philosophie ist der Versuch, auf eine neue Frage, die er in aller Schärfe erkennt und heraushebt, mit gedanklichen Mitteln zu antworten, die der Vergangenheit der Philosophie angehören. Das Problem, das ihn fesselt und auf das selbst all seine metaphysischen und theologischen Gedanken zurückweisen, ist die Geltung und Notwendigkeit unserer wissenschaftlichen Grundwahrheiten. Die beharrliche und ausschliessliche Richtung auf das zentrale Interesse der Erkenntnis bezeichnet ihn als modernen Denker. Er glaubt sich dem metaphysischen Vorurteil, er glaubt sich der Scholastik entrückt, wenn er von ihren „Entitäten“ und Kräften überall zu den Ideen und Wahrheiten, als den ursprünglichen Anfängen, zurückgeht. Aber die Ideen selbst sind ihm nicht Funktionen und Tätigkeiten des Geistes; sie werden ihm zu einem ;jenseitigen Reich geistiger Objekte. Der Mangel, der seine Metaphysik kennzeichnet, beherrscht auch seine Erkenntnislehre; sie muss das schöpferische Werden, sie muss den Akt des Erkennens überall auf ein festes Sein zurückführen. (S.: oben S. 486f.) Die „Wahrheit“ ist nicht der ideelle Grenzpunkt, zu dem das Bewusstsein in immer ‚neuen Setzungen, in immer -komplexeren Synthesen, hinstrebt: — sie ist ein .starres und :.unbe- 146 Die Ideenlehre. — Malebranche. wegliches Sein, das im göttlichen Denken fertig und ausgeprägt vorhanden ist und von ihm auf uns überströmt. Der Geist ist lamit zu völliger Passivität verurteilt: seine Erkenntnis bedeutet ein blosses „Gewahrwerden“ von Beziehungen, die an und für sich zwischen den Ideen als vorhandenen intelligiblen Gegenständen bestehen. Unsere Urteile wie unsere einfachen und komplexen Schlussfolgerungen stehen somit auf keiner anderen Stufe als alle übrigen Perzeptionen des Geistes; sie sind keine schöpferischen Betätigungen des Denkens, sondern ein Nachbild und eine Abspiegelung bestehender ideeller Verhältnisse.*) Auch die Tatsache, dass es der subjektiven Aufmerksamkeit bedarf, um liese Verhältnisse ans Licht zu stellen, bildet keine prinzipielle Gegeninstanz gegen diese Auffassung; denn der Willensentschluss selbst, der hierzu erfordert wird, ist keine Aeusserung freier Selbsttätigkeit mehr. Die Aufmerksamkeit wird von Malebranche in einer theologischen Wendung als ein „natürliches Gebet“ der Seele bezeichnet und beschrieben: ®) das Gebet aber ist — nach der Augustinischen Theorie, die hier zu Grunde liegt — wie der Glaube ein freies Geschenk der göttlichen Gnade.) So besitzt Malebranche von Seiten seines Bewusstseinsbezriffs keine Waffen gegen die Kritik Berkeleys, die doch das. Centrum seiner Philosophie, die seinen Erkenntnisbegriff zunichte zu machen droht. Das Faktum, von dem er ausgeht, ist lediglich der Wertunterschied, der zwischen den Inhalten unseres Bewusstseins, der zwischen unseren „Vorstellungen“ anzunehmen ist. Hier lag in der Tat der Weg vor ihm, der ihn über seine anänglichen psychologischen Ausgangspunkte hinausführen konnte. Die Bedeutung, die bestimmten Erkenntnissen, wie den mathematischen, vor allen anderen zukommt, die logische Unterscheidung und Stufenfolge der mannigfachen Sonderbestimmtheiten des Geistes musste als allgemeine Bedingung erwiesen werden, die von jeder „Theorie“, die auch von jeder psychologischen „Erklärung“ vorausgesetzt wird. Wenn wir keine objektivziltigen Beziehungen zwischen den Inhalten des Denkens, wenn wir kein Gesetz und keine Regelmässigkeit für die Phänomene der Natur anerkennen, so fehlt auch jede Möglichkeit, von einem beharrlichen, empirischen Ich als von einem festen gemeinsamen Mittelpunkt, auf den alle Gegenstandserkenntnis sich zurückbe- Der Wertunterschied in den Inhalten des BEwWuSsISeiNS. 497 zieht, zu sprechen. Bei Malebranche dagegen wird die logische Grundtatsache des Wertunterschiedes zu einem Unterschiede des Seins und des Ursprungs. Man kann verfolgen, wie die „Idee“ bei ihm immer deutlicher ein selbständiges Eigenleben annimmt, wie das Geschöpf sich zum Schöpfer wandelt. Auf sie geht nunmehr alle Wirksamkeit über, die er den Dingen wie dem menschlichen Geiste versagt hatte. Bei aller Wahrnehmung sind es nicht die Körper selbst, sondern die Idee der intelligiblen Auslehnung, die auf uns einwirkt und unsere Seele berührt und umgestaltet”) Solche Kraft eignet ihr von ihrem göttlichen Ursprung: denn nur was in Gott und unmittelbar mit seinem Wesen verbunden ist, besitzt wahrhaft schöpferisches Vermögen.®) Man hat Malebranches Begriff der intelligiblen Ausdehnung mit Kants Begriff der reinen Anschauung verglichen: und in der Tat besteht, wenn man lediglich die sachlichen Bestimmungen über das Verhältnis des Einen unendlichen Raumes zu den besonderen Gestaltungen und Begrenzungen gegen einander hält, zwischen beiden eine auffallende Uebereinstimmung.“) Die spiritualistische Raumtheorie ist hier, wie in anderen geschichtlichen Ausprägungen, die sie gefunden hat, der Vorläufer der idealistischen Lehre geworden. Dennoch bleibt in der Grundabsicht und in der allgemeinen Gedankenrichtung ein unverkennbarer Gegensatz bestehen; was bei Kant aus dem Grunde und Gesetze des Selbstbewusstseins hervorgeht, das müssen wir bei Malebranche als ein Aeusseres und Gegebenes ergreifen. „Si nous ne pouvions voir les figures des Corps quen nous-m6-mes, elles nous seroient ... inintelligibles; car nous ne nous connoissons pas. Nous ne sommes que tenebres A Nnous-memes; il faut que nous nous regardions hors de nous pour nous voir‘%0) Der Satz, dass die Seele sich selbst „unbegreiflich“ ist, zeigt hier seine innere Gefahr und Zweideutigkeit. So wertvoll er sich erwies, um die metaphysische Forschung nach dem Wesen des Ich, ım die rationale Psychologie abzuwehren: er versagt gegenüber dem echten und tieferen Begriff des Cartesischen „Selbstbewusstseins“, Denn besitzen wir nicht eben in den objektiven Grundmethoden der Wissenschaft unser „Selbst“ in aller Klarheit und Ursprünglichkeit? — Es ist sachlich lehrreich und aufklärend, von hier aus auf a9 +98 Die Ideenlehre — Malebranche die philosophischen Streitschriften zwischen Malebranche und Arnauld herüberzublicken. Die Vorzüge wie die Mängel der Ideenlehre treten nirgends so deutlich hervor, wie in dieser Diskussion, in der Malebranche sich gezwungen sieht, überall auf die Grundmotive zurückzugehen und seine Gedanken auf ihre wesentliche Einheit zusammenzuziehen. Der Einwand, den Arnauld ‚on Anfang an erhebt, trifft das System in der Tat an einer verwundbaren Stelle. Jede Vorstellung — so führt er aus — anthält, wenngleich sie an sich ein einheitliches Ganze ist, dennoch eine doppelte Beziehung in sich: auf die Seele, die lurch sie modifiziert wird, und auf den Gegenstand, den wir als den objektiven Inhalt der Vorstellung denken. Wenn Malebranches Scheidung zwischen Perzeption und Idee, zwischen dem erkennenden Ich und dem, was von ihm erkannt wird, keine andere Bedeutung haben will, als diese zweifache Relation und ihre gedankliche Notwendigkeit zum Ausdruck zu bringen, so besteht sie völlig zu Recht. In diesem Falle aber muss daran festgehalten werden, dass es sich hier nicht um zwei gesonderle Wesenheiten, sondern um ein und dieselbe Bestimmung des Bewusstseins handelt, die nur von zwei verschiedenen Seiten beurteilt wird. Beide Betrachtungen sind gleich ursprüng-.ich und notwendig; wir beziehen den Eindruck ebenso unmittelbar auf einen äusseren Gegenstand, wie wir ihn als eine Zuständlichkeit unseres „Ich‘ denken.%) Es ist vergeblich, nach dem „Grunde“ dieser Eigenart unseres Bewusstseins forschen zu wollen; denn jede Erklärung, jede Theorie würde dieses Urphänomen immer bereits enthalten, vermöchte also nur scheinbar hinter dasselbe zurückzugehen.*®) Müssig ist es vor allem, zu (ragen, wie das ausser uns, an einem bestimmten Orte des Raumes befindliche Ding es anfängt, in unser Ich überzugehen, wie es mit ihm zusammenfliesst und ihm innerlich „gegenwärtig“ wird. In Problemen dieser Art werden Gesichtspunkte, die nur innerhalb der räumlich-zeitlichen Erfahrung ihren Sinn und ihre Geltung haben, auf die Ableitung des Bewusstseins und der Erfahrung überhaupt angewendet, wird ein Verhältnis, das aur zwischen den fertigen Dingen statt hat, einer Lehre zu Grunde gelegt, die das Zustandekommen gegenständlicher Erkenntnis erklären soll. Eben diese Verwechslung einer ursprünglichen ge- Arnaulds Einwände gegen die Ideenlehre. 499 danklichen Beziehung mit tatsächlichen räumlichen Verhältnissen ist es, die Arnauld Malebranche vor allem Schuld gibt. Seine ıdeenlehre ist, wie er ausführt, so gut wie die gewöhnliche, allgemeine Wahrnehmungstheorie den Umständen und Tatsachen nachgebildet, die man bei der Gesichtswahrnehmung beobachtet. Hier findet sich das Objekt, das, um von uns erblickt zu werden, dem Auge gegenwärtig sein oder ihm doch auf irgend eine Weise — etwa durch einen Spiegel — mittelbar dargestellt werden muss: hier scheinen daher nicht die Gegenstände selbst, sondern nur die Abbilder, die sie auf unserer Netzhaut hervorbringen, der eigentliche Inhalt zu sein, auf den der Akt des Sehens sich richtet. Verfolgt man diesen Zusammenhang weiter, führt man den Analogieschluss von dem körperlichen auf das geistige „Sehen“ zu Ende, so sieht man sich daher notwendig zu dem Ergebnis geführt, dass die Dinge der Aussenwelt sich in unmittelbarer Gegenwart vor die Seele hinstellen, dass sie mit ihr verschmelzen müssen, damit eine Erkenntnis von ihnen zustande kommt. Diesem Ergebnis ist Malebranche so wenig wie die Scholastik entgangen; wenn diese die Körper selbst vermittels einzelner Teile, die sich von ihnen ablösen und die von unserem Geiste zu intelligiblen Spezies umgestaltet werden, in unser Bewusstsein hinüberwandern liess, so muss bei ihm das Selbst, ehe es des Wissens fähig wird, mit der göttlichen Wesenheit als dem Ort der Ideen, sich begegnen und sich berühren. Es ist derselbe logische Grundirrtum, der uns bei ihm, wenngleich in spiritualistischer Wendung und Fassung, entgegentritt.%) Das Sophisma, das hier begangen wird, wird deutlich, wenn man den mehrdeutigen Begriff der „Gegenwart“ des Erkenntnisobjektes auflöst. Dass der Gegenstand, auf den unsere Urteile und Aussagen sich beziehen, uns „gegenwärtig“ sein muss, ist freilich wahr; aber es besagt nichts anderes, als dass er uns bekannt, dass er als Inhalt des Bewusstseins gegeben sein muss. Malebranche und die Scholastik aber deuten diesen Satz, der im Grunde eine leere Tautologie ist, zu einem wirklich bestehenden metaphysischen Faktum um: sie nehmen die Gegenwart des Objektes im Subjekt als ein sachliches Verhältnis, das der Tatsache des Bewusstseins vorausliegt und sie erst ermöglicht.®) Der Wert dieser kritischen Bemerkungen wird nicht dadurch 39% 300 Die Ideenlehre. — Malebranche. gemindert, dass es Arnauld nicht gelungen ist, von ihnen aus eine eigene, folgerichtige Erkenntnislehre aufzubauen. In der Ausführung fällt er selbst in das gewöhnliche Vorurteil zurück: in dem Kampfe gegen die Ansicht, dass der Prozess der Erkenntnis an „Uebergang“ zwischen zwei verschiedenen Arten des absoluten Seins bedeutet, übersieht er zugleich den Abstand, der für den .mmanenten Standpunkt der Erkenntnis selbst zwischen dem ursprünglichen und ungeformten Sinneseindruck und dem Begriff des Gegenstandes besteht. Die Dinge sind ihm wiederum in den ersten Empfindungen unmittelbar gesichert und gegeben, Weil er in der Frage nach dem metaphysischen „Ursprung“ der gegenständlichen Wahrnehmung eine täuschende Zweideutigkeit entdeckt hat, glaubt er sich auch der anderen Frage nach dem objektiven Wert und Gehalt der verschiedenen Daten des Bewusstseins überhoben.®) Die Einwände, die er von diesem Gesichtspunkt aus gegen Malebranches Idealismus erhebt, haben kein sachliches, sondern lediglich geschichtliches Interesse; sie bezeugen die dauernde Unfähigkeit der Philosophie des „gesunden Menschenverstandes“, sich auf den Standpunkt des Idealismus zu versetzen. Sein Spott ist hier ebenso plump als typisch; Zug für Zug wird man durch ihn insbesondere an die Kritik erinnert, die Nikolai an Fichte geübt hat.®) An diesem Punkte gewinnt Malebranche über Arnauld all die Ueberlegenheit, die ihm durch seine metholische Fragestellung verbürgt ist. Er stellt sich die Aufgabe, den Weg zu verfolgen und zu beschreiben, der von den ersten Anzeigen der Sinne zum „intelligiblen‘“ Objekt, zum Objekt der strengen und eindeutigen wissenschaftlichen Erkenntnis hinführt. Die Optik ist ihm der eigentliche und endgiltige Beweis für den Unterschied zwischen Perzeption und Gegenstand — denn sie ist os, die die gedanklichen Schlussfolgerungen und Deutungen aufzeigt, die wir an den Daten des Gesichtssinnes vollziehen müssen, 2he wir zu den Begriffen der Lage und Entfernung, ehe wir zur bestimmten, räumlichen Anordnung der Gegenstände gelangen.“) Es ist der Weg und die Weisung Descartes’, die Malebranche hier getreulich befolgt. Der Gegenstand ist ihm das Ergebnis einer stetig weiterschreitenden und immer vollkommeneren Objektivierung des anfänglichen „Eindrucks“; eines Verfahrens, das uns zuletzt einzig und allein auf die mathematischen Bestimmun- Die Vorstellung“ und ihr Gegenstand. 501 gen, die sich in der Idee der Ausdehnung zusammenfassen, zurückführt. (Vergl. ob. S. 4171). Der unmittelbare Inhalt der Gesichtswahraehmung geht völlig in verschiedenen Helligkeiten und Farben auf, die in mannigfachen Ahstufungen einander folgen: um aus diesem Grundstoff die Welt unserer sinnlichen Erfahrung, die Welt der Körper aufzubauen, müssen wir vor allem die Unterschiede der direkten Wahrnehmung auf räumliche Unterschiede zurückführen, müssen wir bestimmte Empfindungen mit bestimmten Teilen der „idealen Ausdehnung“ verknüpfen und auf sie beziehen. Der Gegenstand, den wir in den verschiedenen Daten des Gesichtssinnes wahrhaft anschauen, ist somit nichts anderes, als eben diese ideale Ausdehnung selbst, die sich uns, je nach den besonderen physiologischen Bedingungen, unter denen wir sie wahrnehmen, mit mannigfachen subjektiven Qualitäten bekleidet darstellt.8%) Freilich macht sich auch an diesem Punkt alsbald die Umkehrung bemerkbar, die für Malebranches Ideenlehre bezeichnend ist. Während in der ersten Betrachtungsweise die reinen geometrischen Beziehungen die Regel und den Richtpunkt für alle besonderen Erkenntnisse abgeben, werden sie, nachdem der Weg durchmessen, zur voraufgehenden sachlichen Bedingung hypostasiert. Die Idee des unendlichen Raumes muss nunmehr die Seele bestimmen und „affizieren“, damit. in ihr das Bewusstsein von einer Mehrheit von Objekten entsteht. Wenn wir ferner Eindrücke verschiedener Sinnesgebiete dennoch auf Einen Gegenstand zurückführen, wenn wir etwa eine bestimmte Gesichts- und eine bestimmte Temperaturempfindung gleichmässig auf ein und dieselbe Hand beziehen, statt sie verschiedenen Objekten zuzuordnen, so wird auch dies jetzt daraus erklärt, dass es derselbe Teil der Ausdehnung ist, der mein Ich jetzt mit der Empfindung der Wärme, jetzt mit der der Farbe modifiziert. Die „Ideen“ der Dinge gehen somit vor den mannigfachen Perzeptionen, die wir durch sie erhalten, voraus; „sie sind nicht einfache Bestimmungen des Geistes, sondern die wirklichen Ursachen dieser Bestimmungen“ (ce ne sont donc point de simples modifications de l’esprit, mais les causes veritables de ces.modifications).®) Wieder ist hier ein echtes erkenntniskritisches Problem gestellt und wieder lenkt die Lösung in die Bahnen der Metaphysik ein. Malebranche erkennt und spricht es aus. dass die Einheit des 502 Die Ideenlehre. — Malebranche. Gegenstandes niemals durch die blosse Empfindung verbürgt ist, dass eine eigene und ursprüngliche Funktion des Denkens dazu erfordert wird, um sie zu erschaffen und zu sichern. Aber er vermag die logische Notwendigkeit dieses Denkaktes nur dadurch zu vegründen, dass er sie auf eine reale Notwendigkeit zurückdeutet; er vermag den Wert, den die Idee als Bedingung besitzt, nur dadurch festzustellen. dass er sie zur wirklichen und wirkenden Ursache macht. — Das Verhältnis von Wissen und Sein rückt schliesslich aoch einmal in helle Beleuchtung, wenn Malebranche sich einer allgemeinen Frage der zeitgenössischen Metaphysik: der Frage nach der Abhängigkeit der „ewigen Wahrheiten“ vom Wesen und Willen Gottes zuwendet. An diesem Punkte löst er sich endgiltig von der Tradition der Schule und eröffnet neue Wege. Das Rang- und Wertverhältnis, bei dem die Cartesische Metaphysik zuletzt geendet hatte, erfährt eine entscheidende Umkehrung. ‘Vgl. ob. S. 4261.) „Wenn die ewigen Gesetze und Wahrheiten von Gott abhängig, wenn sie durch einen freien Willensentschluss des Schöpfers festgestellt und begründet wären, kurz wenn die Veraunft, die wir befragen, nicht notwendig und unabhängig wäre, so gäbe es ersichtlich keine wirkliche Wissenschaft mehr und man könnte sich täuschen, wenn man behauptete, die Arithmetik oder die Geometrie der Chinesen sei dieselbe wie die unsrige. Denn wenn es nicht unbedingt notwendig ist, dass 2X4 8 ist, oder dass die Winkelsumme eines Dreiecks 2 R. beträgt, — welchen Beweis haben wir alsdann, dass diese Wahrheiten nicht von derselben Art sind, wie solche Sätze, die nur von einzelnen Schulen anerkannt sind und nur für eine bestimmte Zeitdauer gelten?“ Die Geltung der Wahrheit an eine Verfügung, welcher Art und Herkunft sie immer sei, zu knüpfen, ist ein ieeres und grundloses Spiel der Einbildung. Wenn man an die Ordnung, an die ewigen Wahrheiten und Gesetze denkt, so fragt man nicht nach ihren Ursachen: denn sie haben keine, man erkennt, dass ihre Unwandelbarkeit in ihrem Begriff und ihrer Natur gegründet ist, nicht in irgendwelcher äusseren Satzung und Bestimmung. Hier nach einem tieferen Ursprung zu verlangen, heisst bereits die unbedingte Sicherheit der Denkgesetze antasten, aeisst den Skeptizismus verkünden. Man sieht. dass Malebranche Die Unbedingtheit der „ewigen Wahrheiten“. 503 an diesem Punkte von dem Beispiel gelernt hat, das Pascals Philosophie ihm darbot. Die universelle Vernunft ist ihm unabhängiger als Gott selbst: der göttliche Wille ist ihr untergeordnet, sofern er in allen seinen Entscheidungen sie zu Rate ziehen und gemäss ihrer Bestimmung handeln muss.®) Alle besonderen „Offenbarungen“ — und dies gilt insbesondere für die sthischen Begriffe — treten jetzt zurück und unterstehen dem Urteil der allgemeinen unverbrüchlichen Gesetzlichkeit, die sich jedem Denkenden gleichmässig erschliesst. Man kann im einzelnen verfolgen, wie Malebranche, so sehr er überall sonst in theologischen Fragen und Wendungen beflangen bleibt, an diesem Punkte das Prinzip des Katholizismus durchbricht: wie er z. B. gegenüber dem Institut der Beichte die Autonomie und Selbstgewissheit des sittlichen Urteils des Individuums betont und verfcht. Das Wort von der „Raison corrompue“ wird von ihm andgiltig überwunden.®) Wenn er alle unsere Erkenntnis: an Gott anknüpft und in ihn aufhebt, so erscheint auch dies aunmehr in einem neuen Licht. Die Identität von Gott und Vernunft, die damit erreicht wird, zielt nicht darauf ab, das Denken einer fremden Autorität zu unterwerfen. Nicht dass der göttliche Wille unbedingt verbindlich und „vernünftig“, sondern dass die Vernunft allgemeingiltig und „göttlich“ ist, ist es, was er zuletzt beweist, Es versteht sich aus den Zeit- und Lebensbedingungen Malebranches, dass er diesen Gedanken nicht völlig zu Ende zu führen vermochte, dass ihm über der Erforschung und Sicherung der Gesetze die Frage nach dem Gesetzgeber niemals völlig verstummte. „Quel genre d’&tre est-ce que cette loi et cette regle? comment subsiste-t-elle dans la matiere? quel an est le lcgislateur? Elle est eternelle, dites vous. Concevez lonc quele lcgislateur est eternel. Elle est nccessaire et immuable, dites- vous encore; dites donc aussi que le legisateur est n6cessaire, et qu'il ne lui est pas libre ni de former, ai de suivre ou de ne suivre pas cette loi. Concevez que cette loi n’est immuable et Gternelle que parce quelle est Gerite, pour ainsi dire, en caracteres Gternels dans l’ordre immuable des attributs ou des perceptions du legislateur, de l’6tre infiniment parlait‘“.9) Wenn diese Worte auch noch immer eine innere Unsicherheit über die einzigartige und zentrale Geltung der Erkennt- 304 Bayle. nisprinzipien bekunden, so weisen sie doch zugleich einen neuen Weg: einen Weg, der von verschiedenen Seiten her von Leibniz ınd von Bayvle beschritten wird. — D) Der Ausgang der Cartesischen Philosophie, — Bayle. So gewagt es ist, eine so eigentümliche und paradoxe Erscheinung wie Bayle einem geschichtlichen Gattungsbegriff einzuordnen: seinem Ausgangspunkt und seinen ersten Motiven nach gehört er unverkennbar dem Cartesianismus an. Das Bild der gedanklichen Bewegung, die von Descartes ausging, bliebe anvollständig, ihr Fortgang und ihre letzten Ziele und Schicksale liessen sich nicht völlig übersehen, wenn wir von diesem Denker, der nach Geistesart und Methode einer völlig anderen Richtung anzugehören scheint, absehen wollten. Er, der keinen einzigen acuen Zug in die Gesamtverfassung des Cartesischen Systems eingefügt hat, stellt dennoch die Wirkungen, die die neue Lehre auf die allgemeine Geisteskultur geübt hat, in lebendigen und mannigfaltigen Ausprägungen dar. Er knüpft in seinen theovetischen Grundgedanken an Malebranche an, den er stets mit Auszeichnung nennt und den er unter allen zeitgenössischen ”hilosophen am höchsten stellt.®) Von ihm übernimmt er vor allem die kritische Umgestaltung des Begritls der „ewigen Wahrheiten“, sowie die entscheidenden Hauptsätze zur Begründung des Idealismus: er selbst spricht es ausdrücklich aus, dass seine eigene Ansicht von der Idealität der Körperweit nur eine Erzänzung und Fortsetzung der Beweisgründe sein will, die Malebranche gegen Arnauld gebraucht hatte.%) Aber freilich: diese Weiterbildung wandelt sich alsbald zu einer allgemeinen Kritik, lie an dem Grundsatz der klaren und deutlichen Percep-‘ion vollzogen wird, Und wie hier in der Logik, so bereitet sich andererseits von der Ethik und Geschichte her eine neue Fragestellung vor, die über den Umkreis des Cartesianismuns ainauszuführen bestimmt ist. — Die Rolle, die Bayle in der Geschichte der Skepsis zufällt, wird am deutlichsten. wenn man seine Stellung mit der Mon- Bayle und Montaigne. 505 taignes vergleicht. Der formale Grundunterschied, der sich hier besonders aufdrängt: der Gegensatz zwischen der Anmut von Montaignes aphoristischem Stil und der breiten und gelehrten Gründlichkeit, mit der Bayle sein Thema angreift und kraft immer neuer „Distinktionen“ verfolgt und zerlegt, weist zugleich auf eine tiefere sachliche Unterscheidung hin. Für Montaigne bildet alles loss philologische und geschichtliche Wissen einen Teil jenes ‚Pedantismus“, den er als das Grundübel der herkömmlichen Erziehungslehre bekämpft. Die aufgedrungene Kenntnis des Fremden ist es, die uns überall die Entdeckung des Eigenen verwehrt; die Bücher sind es, die die. unübersteigliche Scheidewand zwischen anserem Geist und den Dingen bilden. Jede neue Erläuterung, die wir an ihnen versuchen, wird uns unter unseren Händen zu einer neuen Dunkelheit: Kommentar häuft sich auf Kommentar, um die eine Wahrheit zu zerstückeln und in sich selbst zweideutig zu machen. „Nous ouvrons Ja matiere, et l’espandons en la destrempant: d’un subiect nous en faisons mille, et retumbons; en multipliant et subdivisant, ä l’infinite des atomes d’Epicurus .. . L’homme ne faiet que fureter et quester, et va sans cesse tournoyant, bastissant, et s’empestrant en sa besogne, comme nos vers ä soye et s’y estonffe; mus in pice.“ (Essais III, 13), Es ist, als hätte Montaigne in diesen Worten die schriftstellerische Art von Bayles „Dictionnaire“, mit der Fülle seiner Zitate und Verweisungen, seiner Repliken und Dupliken vorweg geschildert. Aber man darf in dieser scholastischen Gestalt und Hülle nicht lediglich ein Zeichen des Rückschrittes sehen: vielmehr birgt sich in ihr zugleich das Bewusstsein einer neuen positiven Aufgabe. Das System Descartes’, wie sehr es von dem Gedanken beherrscht war, die Eigentümlichkeit des „Geistigen‘“ gegenüber aller Wirklichkeit der Natur zu behaupten, hatte dennoch mit 3inem Ergebnis geendet, das, eben an dieser Grundabsicht gemessen, ungenügend und problematisch blieb. Die Natur war dem Denken ein- und untergeordnet und in ein festes System der Erkenntnis verwandelt; die äussere Existenz wurde den Gesetzen des Bewusstseins unterworfen. Aber eben die eigensten und nächsten Probleme des Selbstbewusstseins waren hier uoch nicht selbständig und aus einem festen Mittelpunkt heraus gestaltet: es [ehlt der Cartesischen Philosophie an einer sicheren Grundlegung 506 Bavle. der Geisteswissenschaften. Wie die Ethik, so hlieb die Geschichte ihrem Plane und ihrem Ausbau fremd. Bei Malebranche insbesondere muss alles historische Wissen als Folie dienen, um den Wert der echten und zeitlosen Wahrheiten der Mathematik und Logik umso deutlicher hervortreten zu lassen. Zum Begriff wahrhafter Erkenntnis gehört ihm nur die Gesamtheit derjenigen Sätze, „die auch Adam verstehen und besitzen gonnte‘“.®) Es ist, als sollte die gesamte zeitliche Entwicklung zurückgetan und alles Wissen wieder aus einem primitiven Urstande des Bewusstseins neu entdeckt werden. Dieser Gegensatz von Vernunft und Geschichte bildet auch für die Zeitgenossen ainen entscheidenden Zug im Bilde des Cartesianismus. Immer von neuem wird bei den Gegnern der neuen Lehre, wie bei Huet, lie Klage laut, dass mit ihr alle gelehrte wissenschaftliche Kultur vernichtet werde und die alte „Barbarei“ wieder hereinbreche. Die eigentliche Gefahr aber, die aus dieser Lücke im logischen System erwuchs, lag in Wahrheit in einer anderen Richtung. So ‘ange die Philosophie die Geschichte von ihrem Forum verwies, so lange blieb die Auffassung des historischen Geschehens durch die Offenbarung beherrscht und beschränkt. Wir können dies bei Pascal verfolgen, dem die Geschichte der Menschheit, ihr Sinn und ihr Gehalt, in dem Umkreis der biblischen Bücher anthalten und beschlossen ist; wir finden es bei Malebranche bestätigt, der, dem Grundprinzip seines Rationalismus zum Trotz, in allen Fragen der Theologie ausdrücklich die Tradition als die letzte und alleingiltige Instanz anerkennt.®) Damit ist die Aufgabe, die Bayle vorfand, klar umschrieben: die Kritik des Dogmas kann nicht anders, als mit der Kritik der geschichtlichen Jeberlieferung, mit der genauen Prüfung und Sichtung ihrer Quellen und Zeugnisse beginnen. Der Doppeltitel des „Dictionnaire historique et critique“ bezeichnet in dieser Rücksicht eine innere Einheit; der Kampf gegen das theologische Schulsystem wird nunmehr auf dessen eigenem Gebiete aufgenommen and mit seinen eigenen Mitteln und Waffen durchgeführt Wie aber liesse sich eine Kritik von Tatsachen und Tatsachenwahrheiten denken, wenn nicht feste und dauernde Maassstäbe, wenn nicht unverbrüchliche Regeln gefunden werden könnten. Das Problem der Grundlegung der Geisteswissenschaften. 507 die dem zeitlichen Werden und Wandel entrückt sind? Die Ueberlieferung verliert jede Beweiskraft, wenn es nicht gelingt, einen Prüfstein zu finden, der unter ihrer bunten und widerspruchsvollen Mannigfaltigkeit eine Sichtung und Auswahl vollzieht, der den echten Sinn und Gehalt von dem fremden Stoff, der sich an ihn herandrängt, scheidet. In diesem Grundgedanken ist Bayle Cartesianer geblieben: der Wahrheitswert, den er dem Geschichtlichen zugesteht, hängt auch ihm von rein rationalen Erwägungen und Kennzeichen ab. Schon hieraus ergibt sich seine historische Sonderstellung: die skeptische Lehrverfassung beginnt bei ihm mit einer Behauptung und Vertiefung der Befugnisse der Vernunft. Das „natürliche Licht“ oder die „allgemeinen Prinzipien unserer Erkenntnis“ sind die höchste Instanz, vor der jedes Zeugnis der Tradition, vor der insbesondere jede Auslegung ler Schrift sich rechtfertigen muss. Die katholische Kirche selbst muss diesen Sachverhalt, wie sehr er ihrer unbedingten Autorität Abbruch tut, wider Willen anerkennen. In der Tat, was anderes ıst die unermessliche logische Einzelarbeit, die die Scholastik an len Glaubenssätzen vollzogen hat, um sie in sich selbst einstimmig and zusammenhängend zu machen, als ein notwendiger und ungewollter Tribut an die Vernunft? Der innerste Widerspruch der mittelalterlichen Philosophie: dass sie in ihrer Methode anerkennen muss, was sie in ihrem Ergebnis leugnet, wird hier von Bayle in vorbildlicher Klarheit erkannt und ausgesprochen. „Man sage nicht mehr, dass die Theologie die Königin und die Philosophie ihre Magd sei: bezeugen es doch die Theologen selbst durch die Tat, dass sie umgekehrt die Philosophie als die Herrscherin ansehen, der sie zu dienen haben. Hieraus allein erklären sich alle Anstrengungen und Verrenkungen, die sie ihrem Verstande nur deshalb zumuten, um dem Vorwurf zu entgehen, dass sie sich gegen die gesunde Philosophie versündigen. Wenn sie die Prinzipien der Philosophie abzuändern suchen, wenn sie, je nachdem sie ihre Rechnung dabei finden, bald diesen, bald jenen ihrer Grundsätze entwerten, so gestehen sie damit nur mittelbar die Ueberlegenheit der Philosophie zu, so zeigen sie, wie unabweislich die Notwendigkeit ist, ihr den Hof zu machen. Sie würden nicht solche Mühe darauf wenden, sich bei ihr in Gunst zu setzen und mit ihren Gesetzen in Einklang zu bleiben, wenn sie nicht anerkennten. dass 508 Bayle. jedes Dogma, sofern es nicht vor dem höchsten Gerichtshof der Vernunft rechtskräftig gemacht, von ihm registriert und beglaubigt ist, schwankende Autorität besitzt und zerbrechlich wie Glas ist.“ Welchen neuen Inhalt uns somit immer die Offenbarung zu erschliessen vermag: ihr eigentlicher Rechtsgrund darf dennoch kein Mysterium bleiben, sondern muss sich uns in unserem eigeaen Selbst enthüllen: „in dem klaren und lebendigen Lichte, das alle Menschen gleichmässig erleuchtet und unwiderstehlich überzeugt, sobald sie die Augen des Geistes darauf richten.“ Hier besitzen wir das Kriterium, an dem vor allem jeder sittliche Anspruch, der an uns herantritt, aufs neue geprüft werden muss, so klar und fest er immer in einer übersinnlichen Autorität verbürgt und beglaubigt erscheinen mag. Für die echte Ethik verschwindet gleichsam der Gesichtspunkt der Zeit und der Veberlieferung: was sie nicht unter der Form des Ewigen aus den Gesetzen des Bewusstseins abzuleiten vermag, das besitzt für sie keine bindende Kraft. Wenn die Theologen der Cartesischen Schule, wenn insbesondere Arnauld die „eingeborenen Ideen“ des Sittlichen vom Standpunkt der geschichtlichen „Erfahrung“ kritisiert und als leere und willkürliche Allgemeinbegriffe verworfen hatten, so bedeutet für Bayle eben jene „Abstraktion“, durch die wir die dauernde Regel aus den relativen Satzungen und Gewohnheiten herauslösen, die eigentliche Kraft und Bewährung der Vernunft, Alle Träume und Visionen, alle Wunder und Erscheinungen, auf die man den Glauben stützen will, müssen durch dieses Sieb hindurchgehen: „wie könnte man sich sonst versichern, ob sie von einem guten oder bösen Prinzip herstammen?“ „Erdreistet sich somit jemand, zu behaupten, dass Gott uns ein Gebot offenhart hat, das unseren grundlegenden sittlichen Prinzipien widerstreitet, so muss man ihm entgegentreten und ihn bedeuten, dass er einer falschen Auslegung folgt: besser, dass das Zeugnis seiner Kritik und Grammatik, als dass das der Veraunft verworfen werde.“ Es hiesse das furchtbarste Chaos und den verwerflichsten Pyrrhonismus einführen, wenn man diese Regel antasten, wenn man leugnen wollte, dass jeder besondere Glaubenssatz seine eigentliche Sanktion erst in der Prüfung durch das individuelle Gewissen erhält. Die Skepsis erweist sich auch hier wieder mit den Motiven und Grundgedanken der religiösen Be- Vernunft und Offenbarung. 509 (ormation verwandt. (Vgl. ob. S. 184.) Erst wenn man hier seinen Ausgangspunkt nimmt, wenn man diese Sätze Bayles, die einer ([rüheren Schrift angehören,”) zu Grunde legt, versteht man die Absicht des Bayleschen Zweilels, die im „Dictionnaire“ durch mannigfache Nebenabsichten beschränkt und verdunkelt ist Der Sinn und der Umfang der Bayleschen Skepsis, soweit sie sich auf die theoretische Naturerkenntnis bezieht, lässt sich im einem Wort begrenzen und festhalten: es ist nicht die Wahrheit der Begriffe, sondern die absolute Existenz der Dinge, die durch sie getroffen werden soll. Bereits die geschichtiiche Anknüpfung, die Bayle zum Erweis seiner Lehre wählt, ist für. diese Richtung seines Denkens bezeichnend: es ist der (dealismus der Eleaten, der von ihm ergriffen und der in der eindringlichen und dauernden Kraft seiner Beweisgründe dem Zeitalter entgegengehalten wird. Die Renaissance der grossen anliken Systeme ist im 17. Jahrhundert im allgemeinen vollendet. Der Gegensatz zwischen Platon und Aristoteles ist allseitig begriffen und dargestellt; die Lehre Demokrits ist durch Gassendi zu allgemeinem populären Verständnis, durch Galilei zu reinster logischer Durchbildung und Fortwirkung gelangt. Selbst Gedanken des Empedokles und Anaxagoras wirken in den naturphilosophischen Spekulationen der Zeit mannigfach nach. Nur dasjenige System, in dem alle diese Lehren ihre eigentliche Wurzel haben und auf das sie, fortbildend oder polemisch, dauernd Bezug nehmen scheint bis jetzt kaum in den Gesichtskreis der neueren Zeit gerückt zu sein. Wenn Telesio und seine Schule sich auf Parmenides berufen, so knüpfen sie hierbei nur an seine Physik, nur an diejenigen Sätze, die er selbst dem Bereich der trügerischen und schwankenden Meinung zugewiesen hatte, an. Die logische Absicht aber, die dem Gedanken des Einen Seins und der Kritik der Vielheit und Unendlichkeit zu Grunde lag, blieb unverstanden: sie musste einer Epoche fremd bleiben, der die Wahrheit und das Sein des Unendlichen in ihrer neuen kosmologischen Gesamtansicht unmittelbar verbürgt erschien und die 510 Bayle. sich andererseits soeben ein neues gedankliches Instrument erschuf, um die Probleme des Unendlichen innerhalb der Wissenschaft exakt zu beherrschen und zu bewältigen. Bei Bayle dagegen tritt das Problem freilich zunächst nur als eine Frage der Metaphysik auf, die aber alsbald ihren Einfluss und ihre Rückwirkung auf die allgemeinen Fragen der Erkenntnislehre beweist. Das Originale und Wertvolle seiner Leistung besteht darin, dass er als Erster in der neueren Philosophie die Bedeutung der Antinomien für die Begründung des Idealismus erkennt. Damit hat er ein Motiv geschaffen und einen Zusammenhang gestiftet, der in der Geschichte des Erkenntnisproblems nicht wieder verloren gegangen ist.®) So schwach und haltlos seine Argumente sind, wenn man sie als Einwände gegen die wissenschaftliche Mathematik betrachtet, so wertvoll werden sie als Waffen gegen den naiven Wirklichkeitsbegriff. Die Annahme eines unbedingten Seins, das ausser jeglicher Beziehung zu den Forderungen ınd Gesetzen des Denkens stände, zeigt sich jetzt nicht nur als zine leere, unbeweisbare Behauptung: sie offenbart sich als ein durchgängiger innerer Widerspruch. Nicht die Existenz; sondern selbst der Begriff der absoluten Materie wird entwurzelt. Denn wie immer man das „Sein“ der Materie sich denken mag, ob man es aus ausdehnungslosen Punkten zusammensetzt oder ob man es aus Atomen oder aus Elementen von unbegrenzter Teilbarkeit bestehen lässt: immer geraten wir mit klaren und unaufheblichen Beweisgründen des Verstandes in Widerstreit. Jede dieser drei Meinungen vermag sich nur mittelbar dadurch zu behaupten, dass sie die beiden anderen entgegenstehenden Sätze als unmöglich erweist: jede ist unbesieglich, solange sie sich angrei-{end verhält, um sogleich zu nichte zu werden, falls sie es unternimmt, ihre These mit positiven Gründen zu erhärten.®) Das Sophisma, das hierbei begangen wird, liegt klar zu Tage. Wenn die Ausdehnung ein unabhängiges reales Etwas ist, so gilt freilich nur eine der angeführten Möglichkeiten; so muss sie ein Aggregat aus mathematischen oder physischen Punkten sein, oder aber aus Teilen bestehen, die ins Unendliche weiter zerlegbar sind. Aber statt aus der Ausschliessung zweier dieser Fälle mit Gewissheit auf die Wahrheit des dritten zu schliessen, sollte man aus dem Kampfe und dem schliesslichen gemeinsamen Schicksal der Par- Die Antinomien des Unendlichen. 511 teien lernen, dass die Voraussetzung, um die sich der Streit bewegt, in sich selbst unhaltbar ist, dass es das Subjekt des Schlusssatzes, nicht die einzelnen Prädikate sind, worin die Schwierigkeit begründet liegt. Wir müssen begreifen, dass der Körper der Physik zu keiner anderen Art des „Seins“ gehört, wie die Linien und Flächen der Mathematik; wir müssen einsehen, dass so gut Länge und Breite Inhalte sind, die ausserhalb des Denkens keinen Bestand haben, auch das Gebilde von drei Dimensionen keine andere als „ideale“ Existenz besitzt. 1%) Dem gleichen Verdikt, wie der Raum, verfällt die Bewegung: auch sie arscheint uns durchweg mit inneren Widersprüchen behaftet, sobald wir sie als eine unabhängige Wesenheit betrachten und demgemäss ihre innere „Natur“ zu enträtseln suchen. Die Schwierigkeiten der stetigen Zusammensetzung der Materie, wie ihres stetigen Uebergangs von Raum- zu Raumpunkt schwinden erst, wenn wir mit der Aufhebung jeglicher Transscendenz Ernst machen: in unserem Geiste allein vermögen wir den „Zusammenhang“ zu stiften und zu begreifen, der uns an den gesonderten, realen Elementen unfassbar blieb.1%) Diesen Erwägungen fügt Bayle die Gründe hinzu, die sich aus der Betrachtung der physiologischen Bedingtheit unserer sinnlichen Erfahrung ergeben: denn alle „Mittel der Epoche“, mit denen man die Subjektivität der Empfindungsqualitäten dartut, gelien ihm zugleich als ebensoviele Beweise gegen das unabhängige Sein der Ausdehnung. Hier weist er selbst auf Malebranche zurück, dessen Erörterungen über die Relativität aller räumlichen Setzungen er aufnimmt und breiter entwickelt. (Vgl. ob. S. 481 f.) Das wesentliche Ergebnis aber, das er gewinnt, liegt nicht in diesen psychologischen Ausführungen, sondern es besteht darin, dass er das letzte Band, das die klare und deutliche Perception noch mit der abso-Juten Wirklichkeit verknüpft, zerschneidet. Wie die gesamte Entwicklung der Philosophie des 17. Jahrhunderts auf eine Lockeung dieses Zusammenhangs hinausging, konnten wir beständig verfolgen; aber erst jetzt ist die Scheidung streng und unwiderruflich vollzogen. Der Satz des Widerspruchs selbst, somit die Bedingung aller unserer Begriffe und Erkenntnisse bleibt nur soange in Kraft, als wir innerhalb des Bereichs der Phänomene verharren; er versagt und wird stumpf. sobald wir ihn zur Ord- 312 Bayle. nung und Unterscheidung an sich bestehender Dinge brauchen wollen. Von diesem allgemeinen, theoretischen Ergebnis aus verstehen wir nunmehr sogleich die Kritik des Offenbarungsglaubens, die der „Dictionnaire“ durchführt. Zwischen unseren Vernuniftbegriffen und den jenseitigen Mächten und Wirklichkeiten, von denen dieser Glaube spricht, ist jede Beziehung abgebrochen. In der Sicherung dieses Gedankens liegt die Grundabsicht, die sich durch alle Wendungen und Verschleierungen von Bayles Dialektik hindurch verfolgen lässt. Wenn der „Commentaire philosophique“, von dem wir ausgingen, auf eine rationale Prüfung and Berichtigung der Glaubenssätze hinzustreben schien, so wird jetzt eben diese Fassung des Zieles als in sich selber widerspruchsvoll verworfen. Das einzige eindeutige und konsequente Verhältnis, das sich zwischen Philosophie und Glaubenslehre feststellen lässt, ist die unbedingte Unterwerfung des Denkens unter den Inhalt der Offenbarung. Mit immer erneutem Pathos wird diese letzte resignierte Entscheidung als das endgültige Ziel und der echte Ertrag aller Wissenschaft gepriesen. Noch einmal fasst Bayle alle Bemühungen des Menschengeistes, Glauben and Wissen zu versöhnen, zusammen, um ihnen allen gleichmässig das Urteil zu sprechen. Jede Vermittlung, die bier gesucht wird, erweist sich als eine Halbheit des Denkens; jeder Versuch der theoretischen Vernunft, zum mindesten ein immanentes Gebiet abzugrenzen, auf dem sie frei und selbständig schaltet, ist eine leere Selbsttäuschung. 1%) Die Erkenntnis ist ein (ückenloses System: sie an einem Punkte aufgeben, beisst auf sie in ihrer Totalität Verzicht leisten. Wir vertrauen etwa auf den Grundsatz, dass zwei Dinge, die sich von einem dritten nicht unterscheiden, untereinander nicht verschieden sind: das Mysterium der Dreieinigkeit wird uns trotzdem vom Gegenteil überzeugen. Wir nehmen als evidente Wahrheit an, dass ein Körper nicht an mehreren Orten zugleich sein kann; das Dogma der Euchacistie klärt uns über unseren Irrtum auf. „Durch diese Lehre verlieren wir alle Wahrheiten, die wir bisher in den Zahlen ge-‚unden; wissen wir nun doch nicht mehr, was „Zwei“ und „Drei“, was Identität und Verschiedenheit bedeuten.“ Logik und Mathematik werden jetzt im günstigsten Falle zu einer Sammlung in- Die Aufhebung der logischen Grundwahr heiten. 513 duktiver und jederzeit aufhebbarer Sätze: denn kann nicht morgen eine neue Offenbarung unsere evidentesten Vernunftprinzipien zu Nichte machen?!®) So ergibt sich ein seltsamer Contrast zwischen der positiven Voraussetzung, von der Bayle ausgeht, und dem Ziel, bei dem er endigt. Seine Leistung und sein Verdienst ist es, die unveräusserliche absolute Einheit der theovetischen Vernunft erkannt und festgehalten zu haben. Nur als Ganzes kann sie, wie er begreift, etwas bedeuten und wirken: aber er hat sie, da er sie in diesem umfassenden Sinne nicht zu behaupten vermochte, zuletzt als Ganzes verworfen. — Nach der subjektiven Ehrlichkeit dieses Schlusssatzes soll hier noch nicht gefragt werden; die Entscheidung hierüber wird sich von selbst ergeben, wenn wir nunmehr die Kehrseite von Bayles Skepsis, innerhalb des Dictionnaire selbst, ins Auge fassen. So antschieden er die Vernunft der Wissenschaft bekämpft und verwirft, so unantastbar bleibt ihm das Recht der sittlichen Vernunft. Die Ausgangssätze des „Philosophischen Kommentars“ bleiben in dieser Hinsicht unverändert bestehen, ja sie werden nunmehr schärfer und radikaler behauptet und begründet. So wenig es dem menschlichen Geiste gegeben ist, in das Sein der jenseitigen Dinge einzudringen, so sehr steht ihm das alleinige Recht und die selbstgenügsame Kraft zu, sich das Gesetz des Handelns zu bestimmen. Jede religiöse Ableitung des Sittengesetzes wird nunmehr rückhaltlos verworfen. Immer von neuem kehrt Bayle zu diesem Gedanken zurück, immer wieder ist es die Kraft und Reinheit des weltlichen Ideals der Antike, auf die er ;ich zu seinem Erweise beruft. Jedem Hinweis auf eine spezifische Wirkung des Christentums stellt er das Beispiel anderer Religionen, jedem Bericht einer übernatürlichen Gnadenwirkung ein Zeugnis für die lebendige Wirksamkeit der reinen philosophischen Sittenlehre gegenüber. Der „Dictionnaire“ ist die Fundgrube für alle Beispiele geworden, in denen die Philosophie der französischen Aufklärung das gleiche Thema behandelt hat. Wenn Bayle Islam und Christentum mit einander vergleicht, um den Gehalt ihrer Beweisgründe wie den Einfluss auf die innere Gesinnung ihrer Bekenner gegeneinander abzuwägen, so klingt hier der satirische ÖOberton oft in einer Stärke mit, dass man unmittelbar Voltaire zu hören glaubt. Er spricht es aus, dass die 98 514 Bayle. Macht der positiven Glaubenslehren sich bisher überall nur in der Kraft der Verfolgung gegen Andersdenkende, nicht in der Rückwirkung auf das eigene Tun, bewährt habe. Es heisst die Sittlichkeit entwurzeln, wenn sie auf das Ansehen eines Einzelnen oder auf das Vorbild des Religionsstifters gestützt wird; wo ein geschichtliches Individuum in seiner Relativität zum unbedingten Maassstab wird, da ist die ewige „Idee“ des Guten bereits verlassen.) So gestaltet sich auch hier der Widerstreit zwischen Vernunft und Glauben schroffer und unversöhnlicher als zuvor: die Schlussfolgerung aber, die daraus gezogen wird, ist derjenigen auf dem theoretischen Gebiet durchaus entgegengesetzt. Die Vernunft, die sich dort dem Dogma gefangen gab, erkennt sich nunmehr als fähig und zureichend, das Ganze der individuellen Lebensführung zu bestimmen und die Formen der empirischen Gemeinschaft zu erschaffen. Beide Ergebnisse, so unvereinbar sie uns scheinen mögen, sind für Bayle nicht getrennt, sondern bilden in ihm eine unmittelbare, persönliche Einheit. Ihm innere Unwahrhaftigkeit vorzuwerfen, wäre nur dann berechtigt, wenn sich nicht die geschichtlichen und psychologischen Bedingungen aufzeigen liessen, aus denen der Zwiespalt in ihm notwendig folgt und sich erklärt. „Bayles Glaube — so urteilt Feuerbach — war ein Akt der Selbstverleugnung, eine Schranke, die er sich selbst setzte, eine eben deswegen an sich willkürliche Schranke, die freiwillige Negation seines Geistes, wie sein Geist die Negation seines Glaubens war. ... Bayle schliesst aus den Einwürfen der Vernunft gegen den Glauben nicht auf die Nichtigkeit der Dogmen, sondern auf die Nichtigkeit der Vernunft ... Sein Glaube ist eine freiwillige Abstinenz und Pönitenz seiner Vernunft. Aber gleichwohl war Bayle kein Heuchler. Er ist ein Freigeist aus Notwendigkeit. Bei dem Heuchler ist das Aeussere im Widerspruch mit dem Innern, das Innere die Negation des Aeussern und umgekehrt. Aber Bayle war in sich selbst im Widerspruch. Er heuchelte nicht den Glauben; er glaubte wirklich, aber er glaubte im Widerspruch mit sich, mit seiner Natur, seinem Geiste“.1®) Man kann indes selbst diesen inneren Widerspruch schlichten, wenn man sich — was durch die literarische Form des Dietionnaire freilich erschwert wird — das Ganze seiner philosophischen Grund- Das ethische Ziel der Bayleschen Skepsis. 515 absicht beständig vor Augen hält. Bayle hat das sacrificium intellectus gebracht, er hat die theoretische Vernunft geopfert, um der sittlichen Vernunft unbedingtes und freies Feld zu schaffen. Je erhabener und unbegreiflicher er das Dogma schildert, und in um so weitere Ferne er es damit rückte, desto mehr sicherte er das unmittelbare empirische Leben vor seinen Einzriffen und Uebergriffen. Die Ethik — das ist der feste Punkt, in dem er wurzelt — geht ihm in der Vernunft auf: die Kluft zwischen Vernunft und Dogma erweitern, heisst somit zugleich, dem Einfluss des Dogmas auf die sittliche Beurteilung und Betätigung steuern. Der „Glaube“ an die Mysterien, an das „Sein“ des Uebersinnlichen ist der Preis, den er für die Erreichung dieses Hauptziels einsetzt. Die Persönlichkeit Bayles spricht nirgends lebendiger und eindrucksvoller zu uns, als in einer philosophischen Gelegenheitsschrift, die nach Aufhebung des Edikts von Nantes zur Verteidigung der Glaubensfreiheit geschrieben ist.10%) Hier hat er Worte von einer Kraft und Freiheit der Gesinnung und von einer polemischen Schärfe und Bitterkeit gefunden, die unvergesslich sind. Hier sehen wir denn auch den Kern seiner geschichtlichen Aufgabe rein und losgelöst von allen fremden Bestandteilen vor uns. Nicht die wissenschaftliche Einsicht, sondern die religiöse Duldung ist der Endzweck, auf den seine Aufklärung abzielt. Sein kritisches Interesse erlahmt, sobald ihm dieser Zweck gesichert scheint, und das paradoxe Ge-(üge des Systems brachte es mit sich, dass er glauben konnte, ihn unter Preisgabe der Wissenschaft am gewissesten und gefahrlosesten erreichen zu können. Freilich ist damit zuletzt weder der Vernunft, die keine Möglichkeit mehr besitzt, ihr Reich theoretisch zu festigen und auszubauen, noch auch dem Glauben gedient. Denn welcher Wert bleibt noch einer Religion, die unseren Verstand mit dunklen Rätseln quält und die sich der Einwirkung auf unseren sittlichen Willen grundsätzlich begeben muss? Der Zwiespalt aber, der hier zurückbleibt, hat wiederum einen tieferen sachlichen Grund: er erklärt sich, wenn man die psychologische Grundauffassung des Menschen betrachtet, von der Bayle seinen Ausgang nimmt. Montaigne hatte gegen alle Zweifel seines theoretischen und sittlichen Relativismus einen festen Ankerpunkt im RR 516 Bayle. Begriffe des „natürlichen Menschen“ gefunden. Der Mensch der Natur, der noch nicht durch die äusserlichen Bindungen und Satzungen, die die fortschreitende Civilisation erschafft, in seinem Wesen verfälscht ist, bleibt für ihn der sichere Leitstern, Hier wird dieser Skeptiker gläubig; hier leiht er den phantastischen Erzählungen über die Verfassung der Naturvölker Amerikas willig Gehör: das goldene Zeitalter ist ihm unmittelbar in der Gegenwart lebendig geworden. Alles, was die Philosophen jemals von einem primitiven Idealzustand ersinnen konnten, reicht nicht heran an die reine und schlichte Naivetät, die uns hier die Erfahrung zeigt. »„Wilde“ heissen wir jene, wie wir die Früchte wild nennen, die die Natur aus sich heraus und ohne fremde Hilfe hervorbrinzt; während wir im Grunde das Wort für diejenigen brauchen sollten, die wir künstlich verändert und durch Anpassung an unseren verdorbenen Geschmack zu Bastarden gemacht haben. Wider alle Vernunft wäre es, dass die Kunst den Vorrang vor unserer zrossen und mächtigen Mutter Natur gewinnen sollte. Wir haben die Schönheit und den Reichtum ihrer Werke so sehr mit unseren eigenen Erfindungen überladen, dass wir sie darunter völlig erstickt haben: wo immer noch einmal ihre Reinheit hervorleuchtet, da beschämt sie in erstaunlicher Weise unsere eitelen und frivolen Bemühungen« (Essais I, 30), Von solcher Rousseauschen Grundstimmung ist Bayle weit entfernt. Er erschliesst jas „Wesen“ des Menschen lediglich aus dem Verlauf seiner Geschichte: hier aber dient ihm jedes neue Blatt dazu, das naive Zutrauen zu der ursprünglichen Güte seiner Natur zu widerlegen. „L’homme est mcechant et malheureux; chacun le zonnait par ce qui se passe au dedans de Ilui et par le commerce qu’il est oblige d’avoir avec son prochain . . (Nous voyons) par-:out les monuments du: malheur et de la mechancete de l’homme: partout des prisons et des höpitaux; partout des gibels et des mendiants .... L’histoire n’est a proprement parler. qu'un recueil des crimes et des infortunes du genre humain‘. 107) Dieser Pessimismus ist der tiefste Grund der Bayleschen Skepsis. Die sittliche Vernunft bleibt ihm ein Danaergeschenk: sie vermag das Ziel des Handelns festzustellen und den Weg zu erleuchten, aber lie natürliche Kraft, es ins Leben und in die Wirklichkeit zu rufen, bleibt ihr versagt. So rein und selbständig ihr inneres. Das psychologische Motiv der Bayleschen Skepsis. 517 Gesetz auch ist, es kann nach Aussen nichts bewegen.‘ Den theo-‚ogischen Gedanken an eine ursprüngliche Verderbnis der Ver - aunft hat Bayle überwunden: aber der andere Glaube an das ‚radikale Böse“ in der empirischen Menschennatur ist ihm geblieben. Und diese ethische Beurteilung findet im theoretischen Gebiet ihr Gegenstück. Wo er den Socinianismus und seinen Anspruch einer rationalen Prüfung der Glaubenswahrheiten bekämpft, da wirft er ihm bezeichnenderweise vor allem einen psychologischen Grundirrtum vor. Man muss ein Schwärmer sein, um zu meinen, dass der Mensch von einem drückenden Joche befreit wäre, wenn man ihm den Gedanken an abstrakte Unbegreillichkeiten erliesse. Denn eben der innere Widerspruch bildet den Reiz und die beständige Anziehungskraft des Glaubens. ‚Wer eine philosophische Religion erfinden will, der mag alle schwerverständlichen Lehrsätze aus ihr entfernen, aber er mache sich auch von dem eitlen Wahne frei, dass die Menge ihm jemals folgen werde.‘“10) Der Mensch bedarf, seinem Wesen nach, des festen positiven Dogmas: die Indifferenz in diesem Punkte wird ihm immer für verächtlicher und verwerflicher gelten, als selbst ein falsches Bekenntnis.1®) So ist der Zweifel an der Realität der Vernunft bei Bayle allenthalben nur das Ergebnis und der notwendige Ausdruck der Verzweiflung an ihrer empirisch - geschichtlichen Verwirklichung. Er ist andernteils bedingt durch die eingeschränkte Bedeutung, die der Begriff der Vernunft bei ihm noch besitzt. Den Betätigungen der Vernunft in der modernen Wissenschaft steht Bayle fern: seine Erörterungen über das Unendlichkeitsproblem, so wichtig ihr letztes metaphysisches Ergebnis ist, zeigen dennoch, wie sehr ihm jedes innerliche Verhältnis zur mathematischen Prinzipienlehre fehlt. Daher bleibt das Denken bei ihm trotz allem zuletzt auf seine scholastische Leistung, auf die dialektische Zergliederung gegebener Sätze beschränkt: es ist, wie er selbst es bezeichnet, ein auflösendes und zerstörendes, nicht ein aufbauendes Prinzip.!®) Die Kritik der positiven Theologie aber konnte nicht einzig mit den Mitteln der logischen und philologischen Analyse zu Ende geführt werden; sie bedurfte der Ergänzung durch die Philosophie der Naturwissenschaft. Voltaire erst, der überall wieder auf Bayles Sätze zurückgeht, vermochte sie zu weiteren und freieren Folgerungen fortzuführen, 18 Bayle. weil er nicht allein der Kritiker des Dogmas, sondern zugleich ler Verkünder der neuen Newtonischen Weltansicht ist. Belegstellen und Anmerkungen. Zur Einleitung. ‘) Scheler, Die transscendentale und die psychologische Methode. Lpz. 1900. S. 67. 7 S. Scheler, a. a. O0. 5. 64. ) Zeller, Die Philosophie der Griechen® I, 1, S. 16. ‘SS. Cohen, Logik der reinen Erkenntnis, Berl. 1902. S. 41 ff. u. s. 5) Vgl. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. 2. Aufl.. Frb. i. B. 1898, z. B. II, 37, 44, 55. 102, 125 u. 6. 6) Zeller, Philosophie der Griechen I, 1, 141, zum Ganzen s, I, 1, 126 ff. 7) Proclus, In Euclid. S. 64, 18 Friedl. (Aus der V’sowpetpX7 ‚otopi@ des Eudem fr. 84.) — S. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1903, S. 279 f. $}) xol zdvta {a dv Ta fLyvwoxdiLeva dprdp.öv Eyovtı. 0b {dp 0lüy TE „006 0Ute vondfuev odte {vmod ev dveu todtoL. Philolaos, fragm. 4, bei Diels: S. 250. 9) S. Philolaos, fragm. 11, bei Diels S. 253. vw) S, hrz. Oldenberg, Buddha. 4. Aufl.. Stuttgart u. Berl. 1903, S. 289 ff. u) Heraklit, fragm. 94; Diels S. 79. ») Heraklit fragm. 41, (Diels S. 73), vgl. fragm. 1. u. 2. 3) S. Max Müller, Lectures on the origin and growth of celigion as illustrated by the religions of India. Lecture V. (New impr. Lond. 1898, S. 241 ff.) 4) Gomperz, Griechische Denker. Lpz. 1896. I 61. 3292 Zur Einleitung, 1) Man vergleiche, um sich diesen Zusammenhang zu vergegenwärtigen, insbesondere Max Müller, a. a. 0. S. 241, sowie Deussen, Allg. Gesch. der Philosophie, Erster Band, 2. Abt : Die Philosophie der Upanishad’s, Lpz. 1899, S. 204 ff, 1%) Cf. Tannery, Pour l’histoire de la science Hellene. Paris 1887, Chap. X, S. 247 ff. 7) S. Aristoteles, De generat. et. corr. A. 8 324b 35 (bei Diels S. 358 u. S. 112). ‘8) Demokrit, fragm. 156, bei Diels S. 433. %) Parmenides, Tepi qüoewmc, V. 35 ff. — (Diels, S. 124) ») Gomperz, Griechische Denker, I, 278f. 4) Platon, Sophistes 243 C ff. übers. nach Schleiermacher.) 2) Platon, Theaetet 152 D, E, 183 B u. s. ») S. Phaedon, p. 74ff. us. “) Ich verweise hierfür auf die eingehende und erschöpfende Darstellung Natorps, die diesen fundamentalen Zusammenhang durchgehend verfolgt und allseitig beleuchtet: Platons Ideenlehre. Cine Einführung in den Idealismus. Lpz. 1903. %) Platon, Republ. 525 D ff. %) Sophistes, p. 249 A—D. ”) Republ. 529 C. ») S. Philebos 16, 24, 25 u. s. *) Zeller, Philosophie der Griechen, I, 1, 140. 5») S. Aristoteles Tepi duy%c IT, 12 u. N, 8. 3a) Otto Willmann, Geschichte des Idealismus. Braunschweig 1896, II, 386 f. 3) Platon, Republik 518 C. %) Willmann, Gesch. des Idealismus, Bd. IT, 383. — (Vgl. a. a. O. Bd. II, $ 67 ff., sowie Karl Werner, Der hl. Thomas von Aquino, Regensburg 1859 bes. IL. S. 93 ff\ Zu Buch I, Cap. 1. Nikolaus Cusanus. ı) S. die Schriften: „De docta ignorantia“ (1440) und „De conjecturis“ (1441 ff), Vgl. bes. De conjecturis I, 7: „Si cuncta alia separasti et ipsam solam (absolutam unitatem) inspicis, si aliud nunquam aut fuisse aut esse aut fieri posse intelligis, si pluralitatem omnem abjicis atque respectum, at ipsam simplicissimam tantum unitatem subintras .. . arcana oamnia penetrasti.“ S. ferner: „De filiatione Dei“ (1445) fol. 67a: „Deus . . nec est intelligibilis, aut scibilis, nec est veritas, nec vita est, sed omne intelligibile antecedit, ut unum simplicissimum principium. Unde cum omnem intellectum sic exsuperet : non reperitur sic in regione seu coelo intellectus, nec potest per intellectum attingi extra ipsum coelum esse.“ (Ich zitiere nach der Pariser Ausgabe der Werke des Nikolaus Cusanus, die im Jahre 1514 erschien.) ?) S. De docta ignorantia II, 2 (fol. 14a) u. 6. 3) S. „De apice theoriae‘“ (1463/64) fol. 219b, 220a: „Cum igitur multis annis viderim ipsam ultra omnem potentiam cognitivam, ante omnem varietatem et oppositionem quaeri oportere, non attendi, quidditatem in se subsistentem gsse omnium substantiarum invariabilem subsistentiam ... Veritas quanto clarior, tanto facilior. Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiae veritas est... .: clamitat enim in plateis, sicut in libello ‚De idiota‘ legisti.“ 5324 Zu Buch I, Cap. 1. *) „Creatura igitur est ipsius creatoris sese definientis seu lucis, quae deus est, se ipsam manifestantis ostensio.“ De non aliud (1462) S. 195. — Die Schrift „De non aliud“, die in den Gesamtausgaben der Werke fehlt, ist nach der Ausgabe zitiert, die Uebinger — im Anhang seiner Schrift: Die Gotteslehre des Nikolaus Cusanus, Paderborn 1888 — veranstaltet hat. 5) Uebinger, a. a. O. S. 134. ©) S. De docta ignorantia I, 3. ’) De conjecturis I, 2: „Cognoscitur igitur inattingibilis veri-‘atis unitas alteritate conjecturali.“ ®) „Complementum theologicum“ (1453), Cap. IT (fol. 93b) : „Et est speculatio motus mentis de „quia est“ ad „quid est“, Sed Juoniam „quid est“ a „quia est“ distat per infinitum: hinc motus ille nunquam cessabit. Et est motus summe delectabilis, quia est ad vitam mentis. Et hinc in se habet motus quietem. movendo enim non fatigatur, sed admodum inflammatur.“ 9) „Et hoc posse videre mentis supra omnem comprehensibilem virtutem et potentiam est posse supremum mentis .. Nam est posse videre ad posse ipsum tantum ac ordinatum, ut mens praevidere possit quorsum tendit. Sicut viator praevidet :erminum motus, ut ad desideratum terminum gressus dirigere possit.“ — De apice theoriae, fol. 120b. ) De visione Dei: (1453/54) Cap. XVI; fol. 108a. u) S. z. B. Idiotae, Lib. I: De sapientia (1450), fol. 76b; de beryllo (1454) Cap. XXX, fol. 190b: De venatione sapientiae (1463) Cap. XI], fol. 205b u. s. ) Vgl. hrz.: Uebinger, Der Begriff „docta ignorantia“ in seiner geschichtlichen Entwickelung. Arch. f. Gesch. d. Philos. VIIT (1895) S. 1. 3) Vgl. „de docta ignorantia“ IT, 11. “#) De conjecturis I, 3. +5) De conjecturis I, 13: „conjectura igitur est positiva assertio in alteritate veritatem uti est participans “ ° A. a. O. fol. 48h. 7) S. Idiotae, Lib. III: De mente, Cap. 13. fol. 98a. $\ De vace sen concordantia fidei (14531. Cap. VI. fol. 116b. Nikolaus Cusanus. 5925 19) De conjecturis II, 11 und II, 16; vgl. bes. fol. 62b: „Complica ascensum cum descensu intellectualiter, ut apprehendas. Non enim est intentio intellectus, ut fiat sensus, sed ut fiat intellectus perfectus et in actu: sed quoniam in actu aliter constitui nequit, fit sensus, ut sic hoc medio de potentia in actum pergere queat. Ita quidem supra seipsum intellectus redit circulari completa reditione ... Nam intellectum in species sensibiles descendere est ascendere eas de conditionibus contrahentibus ad absolutiores simplicitates, quanto igitur profundius in ipsis se immittit, tanto ipsae species magis absorbent in ejus luce, ut finaliter ipsa alteritas intelligibilis resoluta in unitatem intellectus in fine quiescat. Non ‚gitur attingitur unitas, nisi mediante alteritate.“ — Zu vergleichen ist hiermit die metaphysische Wendung desselben Gedankens: De genesi (1447) fol. 71a. 2%) „In hoc igitur Aristoteles videtur bene opinatus: animae non esse notiones ab initio concreatas, quas incorporando perdiderit. Verum quoniam non potest proficere, si omni caret judicio . .. eapropter mens nostra habet sibi concreatum judicium, sine quo proficere nequiret. Haec vis judiciaria est menti naturaliter concreata.. quam vim si Plato notionem nominavit concreatam, non penitus erravit.“ Idiota II, 4 lol. 84 b. 2) A. a. O.: Orator: „Ajebat Plato tunc ab intellectu judicium requiri, quando sensus contraria simul ministrat. Idiota: Subtiliter dixit, nam cum tactus simul durum et molle seu grave et leve confuse offendat, contrarium in contrario: recurritur ad intellectum, ut de quidditate utriusque sic confuse sentitum, quod alura discreta sint, judicet.“ %2) De conjecturis I, 10 fol. 45 b; ef. Idiota III, 5. 3) „Si omnia sunt in mente divina, ut in sua praecisa et propria veritate, omnia sunt in mente nostra ut in imagine seu similitudine propriae veritatis, hoc est notionaliter. Similitudine enim fit cognitio. Omnia in deo sunt, sed ibi rerum exemplaria, omnia in nostra mente, sed hic rerum similitudines“ Idiota III, 3 fol. 83 b. 84a. 526 Zu Buch I, Cap, I. *%) De Iudo globi (1464) Lib. I; fol. 156 a. 2) „Inter divinam mentem et nostram id interest, quod inter facere et videre. Divina mens concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat notiones seu intellectuales faciendo visiones. Divina mens est vis entificativa; nostra mens est vis assimilativa“ [Idiota UL, 7; fol. 87a. 2%) Idiota III, 8; fol. 88a. 7) Ibid. HL, 9; fol. 90a: Philosophus: „Admiror cum mens, ut ais, a mensura dicatur: cur ad rerum mensuram tam avide feratur? ldiota: Ut sui ipsius mensuram attingat. Nam mens est viva mensura, quae mensurando alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat.“ ®%) Ibid. III, 4; fol, 84a: „Ex hoc elice admirandam mentis aostrae virtutem. Nam in vi ejus complicatur vis assimilativa complicationis puncti: per quam in se reperit potentiam, in qua se omni magnitudini assimilat. Sic etiam ob vim assimilativam complicationis unitatis, habet potentiam, qua se potest omni multitudini assimilare et ita per vim assimilativam complicatianis nunc seu praesentiae omni tempori, et quietis omni motul, et simplicitatis omni compositioni, et identitatis omni diversitati, et aequalitatis omni inaequalitati, et nexus omni disjunctioni.“ Derselbe Gedanke in etwas veränderter Wendung: De ludo globi Lib. II, fol. 165a: Der Geist assimiliert sich der Einheit, dem Punkt, der Ruhe, um aus ihnen die Zahl. die Gestalt. die Bewegung hervorgehen zu lassen. 2%) Vgl „De non aliud“ S. 170: „Omne sensibilis mundi tale simplex, quod cst de regione intelligibilium, antecedit... Video igitur, quomodo eorum, quae in regione sensibilium reperiuntur, quicquam sentitur; simplex ejus, quad quidem intelligitur, antecedit“ etc. 30) Idiota IIL, 3 fol 84a — Vgl. bes: über den Menschen als „parvus mundus“ De Judo globi, Lib. I. fol. 157 bh. 31) Idiota HIT, 7; fol. 87a. 3) „Unde cum per has assimilationes non attingat nisi sensibilium noltiones, ubi formae rerum non sunt verae, sed obumbratae variabilitate materiae: tunc omnes notiones tales sunt potius conjecturae, quam veritates. Sic itaque dico, quod notiones, quae per rationales assimilationes attinguntur. sunt incertae. Nikolaus Cusanus. 5927 quia sunt secundum imagines potius formarum, quam veritates“ fol. 87 b). 3) Ibid; — vgl. „Complementum theologicum“ Cap. II: fol. 3a. „Non enim curat geometer de lineis aut figuris aeneis aut aureis aut ligneis, sed de ipsis, ut in se sunt, licet extra materlam non reperiantur. Intuetur igitur sensibili oculo sensibiles figuras, ut mentali possit intueri mentales. Neque minus vere mens mentales conspicit, quam oculus sensibiles, sed :anto verius, quanto mens ipsa figuras in se intuetur a materiali alteritate absolutas“. 3) „Et quia mens ut in se et a materia abstracta has facit assimilationes, tunc se assimilat formis abstractis. Et secundum hanc vim exerit scientias certas mathematicales et comperit virtutem suam esse rebus prout in necessitate complexionis sunt, assimilandi et notiones “aciendi ... Unde mens respiciendo ad suam simplicitatem . . nac simplicitate utitur instrumento, ut non solum abstracte extra materiam, sed in simplicitate materiae incommunicabili se omniyus assimilet‘“ (Idiota III, 1; fol. 87 b.) #) Falckenberg, Grundzüge der Philosophie des Nicolaus Cusanus mit besonderer Berücksichtigung der Lehre vom Erkennen. Breslau 1880. Vgl. bes. S. 134. © „Sic mens ante compositam lineam incompositum puncijum contemplatur. Punctus enim signum est, linea vero signatum. Quid autem videtur in signato, nisi signum, Juippe signum est signati signum? Ideo principium, medium et finis signati est signum, seu lineae est punctus, seu motus est quies, sive temporis est momentum et universaliter divisibilis indivisibile.“‘ De non aliud. S. 192. 3) „Omnis dabilis angulus de se ipso dicit, quod non sit veritas angularis. Veritas enim non capit nec majus, nec minus. Si enim posset esse major aut minor veritas: non zasset veritas. Omnis igitur angulus dicit se non esse veritatem angularem, quia potest esse aliter quam est. Sed dicit angulum maximum pariter et minimum, cum non posset esse aliter, quam est, esse ipsam simplicissimam et necessariam veritatem angularem.“ De beryllo Cap. XIII, fol. 186a. — Vgl. bes. Complementum theologicum Cap. V, fol. 95b: „Vide admirabile: dum 28 Zu Buch I, Cap. 1. mathematicus figurat polygoniam, quomodo respicit in exemplar infinitum. Nam dum trigonum depingit quantum, non ad trizgonum respicit quantum, sed ad trigonum simpliciter absolutum ab omni quantitate et qualitate, magnitudine et multiiudine. Unde quod quantum depingit: non recipit ab exemplari, aec intendit quantum efficere. Sed quia depingere eum nequit, ut sensibilis fiat triangulus, quem mente coneipit, ac. cidit ei quantitas, sine qua sensibilis fieri nequit.“ 38) „Manifestum autem est in infinita linea non esse aliam oipedalem et tripedalem: et illa est ratio finitae. Unde ratio est ına ambarum linearum. Et diversitas rerum sive linearum non est ex diversitate rationis, quae est uma, sed ex accidenti, quia non aeque rationem participant. Unde non est nisi una omnium ratio, quae diversimode participatur “ De docta ignorantia. Cap. XAVIT, fol. 7b. #9) „Linea est puncti evolutio, et superficies lineae, et solilitas superficiei. Unde si tollis punctum: deficit omnis magnitudo. Si tollis unitatem, deficit omnis magnitudo.“ Idiota I, 9 fol. 89b. — „Momentum est temporis substantia. Nam eo sublato nihil temporis manet ,.. Clare jam video, quoniam praesentia 3st cognoscendi principium, et essendi, omnes temporum differentias et varietates; per praesentiam enim praeterita co-3n0sco et futura, et quicquid sunt per ipsam sunt, quippe praesentia in praeterito est praeterita, in futuro autem est futura, in mense mensis. in die dies et ita de omnibus.“ De non aliud S. 180. ww) „Cum movere sit de uno statu in alium cadere ... sic aihil reperitur in motu nisi quies, Motus enim est disces-310 ab uno, unde moveri est ab uno et hoc est ad aliud unum. Sic de quiete in quietem transire est moveri, ut non sit aliud moveri, nisi ordinata quies seu quietes seriatim orlinatae.“ Idiota HIT. 9: fol, 89b. vgl. bes. Docta jgnorantia IT, 3: Fol. 15a. 4) „Quidditas quam mente ante quantitatem video, zum sine quanto imaginari non possit, in imaginatione varias recipit imagines, quae sine varia quantitate esse non queunt et Licet de quidditatis essentia quantitasnon sit, quam mens Tuildem supra imaginationem contemplatur . .: quantitas tamen Vikolaus Cusanus. 329 sic est consequenter ad imaginis quidditatem, quod sine ipsa esse nequit imago.“ De non aliud S. 161. ?) „Non ergo molis quantitatem de carbunculi es - sentia video, quia et parvus lapillus carbunculus est, sicut et magnus. Ante magnum igitur corpus et parvum carbunzuli substantiam cerno: ita de colore, figura et ceteris ejus accidentiis. Unde omnia, quae visu, tactu, imaginatione de carbunculo attingo, carbunculi non sunt essentia, sed quae ei accidunt cetera, in quibus, ut sensibilis sit, ipsa enitescit, quia sine illis nequit esse sensibilis ..., Lux igitur substantialis, quae praecedit colorem et omne accidens, quod quidem sensu et imaginatione potest apprehendi, intimior et penitior carbunculo est et sensui ipsi invisibilis, per in - tellectum autem, qui ipsum anterioriter separat, cernitur. Ipse sane illam carbunculi substantiam ... ab omni substantia non carbunculi aliam videt et hoc in aliis atque aliis operationibus experitur, quae substantiae carbunculi virtutem sequuntur et non alterius rei cujuscunque.“ De non aliud S. 167. 8) Compendium; Cap. 5. fol. 170b. 14) „Necesse erit igitur me recurrere ad visum intellectualem, {ui videt, minimam sed non assignabilem chordam cum minimo arcu coincidere.“ De mathematica perfectione;. fol. 101b. 15) S. De quaerendo Deum (1445) fol. 198a. 16) De filiatione Dei; fol. 67b. 7) S. De apice theoriae; fol. 220a. 8) De non aliud S. 156 ff.; vgl. bes. S. 159. 9) „Sicut intellectus per intellectuale frigus omnija sensibiliter frigida intelligit sine mutatione sui sive frigefactione, ita ipsum non aliud per se ipsum sive non aliud omnia intellectualiter existentia facıt non alia quam id esse, quod sunt, sine sui vel mutatione vel alteritate.“ A. a. O. S. 171. 50) Idiota IIL, 4; fol. 84b. »%) „Absolutus conceptus aliud esse nequit, quam idealis forma omnium, quae concipi possunt: quae est omnium formabili um aequalitas.“ Idiota Lib. II, fol. 79b. 52) De ludo globi Lib. II, fol. 167b, 168. — „Dum profunde 5830 Zu Buch LI, Cap. 1. consideras, intellectualis naturae valor post valorem Dei supremus est Nam in ejus virtute est Dei et omnium valor notionaliter et discretive. Et quamvis intellectus non det esse valori, tamen sine intellectu valor discerni etiam, quia est, non potest. Semoto enim intellectu: non potest sciri, an sit valor. Non existente virtute rationali et aestimativa, cessat aestimatio, qua non existente utique valor cessaret. In hoc apparet preciositas mentis, quoniam sine .psa omnia creata valore caruissent. Si igitur Deus voluit apus suum debere aestimari aliquid valere: oportebat inter illa ntellectualem creare naturam.“ ») A. a O. fol. 168. — Vgl. bes. 168b: „Est ergo intellectus ile nummus, qui et nummularius. sieut deus illa moneta, quae 2t monetarius.“ 54) De apice theoriae fol. 220/21: „Nam cum posse ipsum omnis quaestio de potest praesupponat: nulla dubitatio moveri de ipso potest, nulla enim ad ipsum pertingit. Qui enim quaereret, an posse ipsum sit, statim dum advertit, videt quaestionem impertinentem, quando sine posse de ipso posse quaeri non posset. ‚+. Nihil igitur certius eo, quando dubium non potest nisi praesupponere ipsum.“ — Vgl. bes. De conjecturis I, 7 fol. 44a: Idiota Lib. II, fol. 79a. 5) „Et in hoc panditur secretum, quomodo inquirens praesupponit id quod inquirit et non praesupponit, quia inquirit. Supponit enim omnis scire quaerens scientiam esse, per quam omnis sciens est sciens .. . Qui igitur quaerit scire, instigatur ab illa arte seu scientia infinita.“ Com-Jylementum theologicum Cap. IV, fol. 95a. 56) „Id quod in omni inquisitione praesupponitur est ipsum ıumen, quod etiam ducit ad inquisitum.“ (Ibid. ”) Exeitationes VII; fol. 121a. 58) Dieser Zusammenhang ist von Fiorentino entwickelt worden, der jedoch über ihm die spezifisch modernen Motive in Cnsanus’ Denken völlig übersehen hat. (Il risorgimento filosofico nel Quattrocento. Opera postuma. Napoli 1885. Cap. IL.) 5) De visione Dei. Cap. VL fol. 101b. Nikolaus Cusanus. — Carolus Bovillus. 531 6%) Ueber den Geschichtsbegriff des Cusanus s. Falckenberg, a. a. O. S. 59 ff. “) S. die Schriften: „Ars oppositorum“ Cap. 12 und „De nihilo“, Cap. 8 und 10. (Vgl. hrz. Dippel, Versuch einer systematischen Darstellung der Philosophie des Carolus Bovillus. Würzyurg 1865, S. 51 ff. und S. 60. — Die Darstellung der Erkenntaislehre, die D. gibt, leidet an dem Mangel, dass er den geschichtlichen Vorbedingungen des Systems, nach der Seite ler Scholastik, wie nach der des Cusanus hin, nicht nachgeht and daher zu einer Ueberschätzung des Gehalts und der Originalität von Bovillus’ Lehre geführt wird.) 5) Näheres hierüber bei Dippel, a. a. O. S. 172 ff, 177 ff, — 3) Bovillus, De intellectu Cap. IH, 8 3: „Humanus intellectus, ut conjunctus est materiei, ita et per species intelligit . ... [mpossibile enim est humanum intellectum e continenti et ex semet ipso nosse universa, sed per omnium species omnia fit. Est anim omnium potentia, potentia autem perfici et adimpleri ne-Juit, nisi ab adventante actu.“ (Die Schrift: „de intellectu“ ist zuerst gemeinsam mit anderen Werken des Bovillus in Paris im Jahre 1510 erschienen. Der vollständige Titel der Ausgabe, die wir benutzen, lautet: „Quae hoc volumine continentur: Liber de intellectu. Liber de sensu. Liber de nichilo. Ars oppositorum. Liber de generatione. Liber de sapiente. Liber de duodecim numeris. Epistolae complures. Et insuper mathematicum opus quadripartitum: De Numeris Perfectis. De Mathematicis Rosis. De Geometricis Corporibus. De Geometricis Supplementis.“ O. O und J.j) %) De intellectu Cap. II, $9 — vgl. bes. Cap. VI, $ 7: „Deus, antequam fierent omnia, ea concepit in angelico intellectu, deinde amnia protulit et fecit. postremo ea in humano intellectu descripsit“, 65) De intellectu Cap. 7; $ 4. 66) Cap. 9, $ 3: Nihil est in sensu, quin prius fuerit in intellectu. Et nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. Prima vera est propter angelicum intellectum., secunda propter humanum.“ 332 Zu Buch f, Cap. 1. 5) De intellectu Cap. 8, $ 6. ») Cap. VIII, $ 8: Mutat . . ipsa species suam originem primamque naturam exuit: cum ex majore mundo minorem mundum subit. In utroque enim mundo ejusdem naturae esse nequit. In majore enim mundo ipsa species sensibilem sortita est naturam; in minore autem mundo in naturam se intelligibilem convertit. Toto enim spatio, quo ab suo ipsius fonte et majore mundo fertur adusque hominis sensum, naturam servat sensibilem. Toto vero reliquo intervallo, quo lares subiens animi ab intellectu fertur ad memoriam et stat manetque in memoria, intelligibilis vocatur.“ ») A. a. O. Cap. VIH, 8 9. ) Cap. VIII, $ 4. 1) Cap. VII, $ 9 und 10. ?) Cap. VI, 8 4. 3) Ich kann auf diesen Punkt, der eine eingehende historische Darstellung und Begründung fordern würde, hier nur in wenigen Andeutungen eingehen. Man hat sich das sachliche Verständnis des mittelalterlichen Universalienstreits verschlossen, indem man in ihm einen Kampf der Aristotelischen und Platonischen Tendenzen der Scholastik sah, statt ihn als eine innere Krisis des Aristotelismus selbst zu begreifen. Es ist bezeichnend, dass Occam, der sich der modernen Auf-[assung am meisten nähert, zugleich der Kritiker des „Speciesbegriffs‘“ geworden ist. Dass die „Realisten“ des Mittelalters sich auf Platon beriefen, ist freilich richtig: aber es beweist nur, dass sie die „Idee‘ selbst nicht anders als unter dem Aristotelischen Gesichtspunkt der Substanz zu erfassen vermochten. Die modernen Kritiker des Aristotelischen Substanzbegriffes aber waren, wie sich uns im Einzelnen zeigen wird, in ihrer Methodenlehre ebenso überzeugte Platoniker. wie sie in ihrer Logik „Nominalisten“ waren. 4) Nikolaus Cusanus, De beryllo Cap. XXXIII, fol. 191a. %) Bovillus, De intellectu Cap. V, 8 7, „Unde iterum manifestum est humanae menti nullam a natura inesse speciem, scd cam ad divinae mentis similitudinem universarum suarum notionum esse opificem. Sicut enim divina illa substantialis mens cunctarum opifex est substantialium notionum Carolus Bovillus. 533 et conceptionum universae naturae, quos angelos nuncupamus, ita et humana mens opifex est universarum, quae ipsi insunt notionum et antea subsistit, quam ut ulla ipsius notio et conceptio.“ Vgl. Nicolaus Cusanus: ob. Anm. 25. 1%) De intellectu, Cap. VI, 8 4. 77) S. Liber de sensu, Cap. II, 8 5. 8) De sensu, Cap. I, $ 5. Zu Buch I, Cap. 2. Der Humanismus und der Kampf der Platonischen und Aristotelischen Philosophie, ') Renan, Averroös et l’Averroisme, 3e Cdit., Paris 1866. S. 322f. °) 5. Willmann, Geschichte des Idealismus, Braunschweig 1897, Il, S. 7. 3 Georg Voigt, Die Wiederbelebung des klassischen Altertums, 2. Aufl., Berlin 1880, I, 131. *) Vgl. hrz. Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert. Archiv f. Gesch. d. Philos. IV, 627. 5) Ueber Plethons Lehre s. Gass, Gennadius und Pletho. Aristotelismus und Platonismus in der griech. Kirche. Breslau 1844, u. Fritz Schultze, Georgios Gemistos Plethon u. seine reformatorischen Bestrebungen. Jena 1874. ©) „Quo qyuidem in loco (— in der Frage: utrum natura consilio agat —) maxima meo judicio inter Platonem et Aristotelem differentia est, Hinc nempe difficilis illa et perobscura de ideis quaestio oritur etc.“ Bessarion, In calumniatorem Platonis Libri VI. Lib. VI, cap. 2. Ausg,: Venet. 1516 (Aldus) S. 110. *) Marsilius Ficinus, Brief an Bessarion, Epistol. Lib. I. — (Opera, Parisiis 1641, I, 602.) °) Leibniz, Philosophische Schriften, hg. von Gerhardt, I. 380; vgl. bes. VII, 147 ff. ) Ficinus, Brief an Giovanni Cavalcanti: Epist. Lib. I. Opera I, 613. %) Ficinus, Theologia Platonica de immortalitate animorum Lib. I, cap. 2. — Opera I, 77f. — Vgl. bes, Lib. IN, cap. 1: L 112. Die Erneuerung der Platonischen Philosoßhie. 535 1 Theologia Platonica, Lib. III, cap. 2; I, 117. ?) „Ita radius ille coelestis, qui ad ima defluxerat, relluit ad sublimia, dum similitudines idearum, quae fuerant in materia dissipatae, colliguntur in phantasia et impurae purgantur in ratione et singulares tandem in mente evadunt universales. Sic hominis anima jam labefactatum restituit mundum, quoniam ejus munere spiritalis olim mundus, qui jam corporalis est factus, purgatur assidue, atque evadit quotidie spiritalis.“ A. a. O. Lib. XVI, cap. 3, S. 364. :8) Dies gilt sowohl von der Darstellung M. Carricres (Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit. 2. Aulfl. ipz. 1887, Bd. I), wie von der H. v. Steins (Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus, Bd. III), die beide die mystischen Elemente in Ficins Lehre fast ausschliesslich hervorheben. 14) Theologia Platonica, Lib. VIII, cap. 16, S. 196 f. 5) A. a. O. Lib. XI, Cap. I, S. 234, 6) Zum Ganzen s. Lib. XI, Cap. 3, S. 236. 7) Lib. XL cap. 3 u. 4; I, 241 u. 248. 3) Lib. XI, cap. 5; S. 2491. 9) Lib. XII: Rationes multae et signa, quod mens humana intelligendo mente divina formatur. — Die angeführten Worte: Cap. 1, S. 261. 2) Epistolae, Lib. II, S 673. 2) S. bes. Theologia Platonica, Lib. XII, cap. 7, S. 274. — Zu Malebranches Lehre u. ihr Verhältnis zu Augustin s. Buch HI Cap. 2. ») Lib. XII, cap. 6, S. 278. 23) Lib. XVI, cap. IV, S. 365; cap. VI, S. 368. 4) Marsilii Ficini in Orationem Dionvsii de Trinitate Argumentum. Opera IL S. 24fft. ») Pico della Mirandola, Opera (Basil.. 1601) I, 83: „Nullum est quaesitum naturale aut divinum, in quo Aristoteles et Plato sensu et re non convenilant, quamvis verbis dissentire videantur.“ %) Zum Folgenden vgl.: Zeller, Die Philosophie der Grie-“hen. Bd. III: Renan. Averro6s et l’Averroisme. 3e edit. Paris 1866: 336 Zu Buch I, Cap. 2. Fiorentino, Pietro Pomponazzi: Studi storici su la scuola Bolognese e Padovana del secolo XVI, Firenze 1868. ") Renan a. a. O., p. 125. ; #) Vgl. hierzu das Urteil von Renan selbst, a. a. 0.58. 136f. a. 140£ 9) Dass eine scharfe und bewusste Trennung der „Alexandristen“ und „Averroisten‘“ bestand, wird, gegen H. Ritter und Renan, von Fiorentino erwiesen (a. a. O. S. 302 u. 306). ö) Petri Pomponatii Mantuani Tractatus de immortalitate animae (1534) Cap. IX (S. 65f.): „Quod si quis dicat neutram opininem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicun-Jue eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginationis, :redoque pictores nunquam pulchrius monstrum hoc monstro Iinxisse.“ #1) „Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego enim, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustor, quod opus est sensilivae, idemque ego, qui Crucior discurro per causas medicinales, ut refellam hos crucialus, quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio, et qua intelligo: quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio sim ille, qui intelligo?” Sic etenim dicere possemus, quod duo homines, simul conjuneti, sic mutuas habent cognitiones, quod ridieulum est.“ A. a, O. Cap. VI, S. 29. ») „Per nullum naturale signum cognoseci potest, intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate.‘“ Cap. IX. S. 56. 3) A. a. O. Cap. IX, p. 53ff.: „Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici organici, quia et indiget corpore, tanquam subjecto, cum non fungatur suo officio, nisi in organo et indiget corpore, tanquam objecto; media vero, quae est inteliectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur, quare non indigebit corpore tanquam subjecto, sed tanquam objecto et sic medio modo inter abstracta st non abstracta erit actus corporis organici.“ %) „Revera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit, ipseque esse non potest. nisi cum dispositione con- Die Reform der Äristotelischen Psychologie. 587 venienti; non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intjelligat.“ Cap. X, S. 77. 3) „Intellectio dicitur non esse in organo et in corpare, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra seipsum, discurrere et universaliter comprehendere .. hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia, naeque a quantitate.‘“ Cap. IX, S. 58f. 8) „Ipse igitur intellectus, sic medius existens inter immaterialia et materialia, neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur, quapropter neque sua operatio ex toto est uaniversalis, neque ex toto est particularis, neque ex toto subjicitur tempori, neque ex toto a tempore removetur.“ Ibid. S. 60. 37) „Animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immorjalitatis, cum universale cognoscat, tametsi ejusmodi cognitio valde :enuis et obscura sit.“ Cap. XII S. 90. %) A. a. 0. 5. 94. ») „Verum, cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale csomprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per conse-Juens conversionem, quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. ..“ (S. 95.) ") „De immortalitate animae.‘“ Cap. XIV. 1") Cardano, Opera, Lugduni 1663. IL 500. — S. Fiorentino, a. a. O.’S. 188. 42) Zabarella, Commentarii in II. Aristoteleos Libros de Anima. Francof. 1619. Lib. IL Cap. II, S. 1781f. 43) Vgl. hierzu: Labanca, Sopra Giacoma Zabarella, Napoli 1874 Ss. 38f. u. Fiorentino. a. a. O. S. 316ff. 44) Pico della Mirandola, Epistola ad Hermolaum Barparum (Opera Politiani, Paris 1512, Tom. I fol. LV Citiert nach Renan, Averro6s, S. 392f.). 45\ Laurentius Valla, Dialecticarum disputationum Lib. II. PDrooemium. Opera. Basil. 1543. fol. 698£. ] “pr SD Zu Buch I, Cap. 2. ©) Valla, De voluptate, Lib. I, cap. 10, Opera fol. 907. ”) Lodovico Vives, In Pseudo-Dialecticos (Opera in duos distincta tomos. Basil. 1555. I, 272 ff.) %) Vives, De disciplinis. Pars I, Lib. Il: De dialectica corrupta. Opera I, 373ff. — Vgl. bes. fol. 375: „Neque enim ordinem essentiae ipsarum rerum (secutus est), quem nemo percipere et tenere potest, yuum sint rerum essen-‘lae vel ipso Aristotele teste obscurissimae et procul a cognitione mentis humanae remotae... Sensuum vero st cognitionis nostrae ordinem non est secutus, alioqui brimas obtinuissent partes inhaerentia.“ #) A. a. O. fol. 377: „Qui scio eg0, quae sint prima, quae sine medio, (uae tu vocas djLso@, quae necessaria naturae? Quae sint mihi talia, vix scio, nedum ul illa norim naturae intima, ad cujus manifestissima, ut tu ipse fateris, caligamus ... Sed nec omnino videris oculos in naturam conjecisse, nam immediatas propositiones ad nos refers, in quibus nihil sit opus quenqJuam edoceri. Quod si homines doces, non erit tibi una et perpetua demonstratio: aliis enim sunt alia immediata st prima ... Erit igitur demonstratio quasi Lesbia norma quae se aedificio accomodat, non sibi aedificium.“ 5) A. a. O. fol. 377 u. 78. 4) Petri Rami Veromandui Dialecticae Institutiones, ad celeberrimam et illustrissimam Lutetiae Parisiorum Academiam. Item Aristotelicae Animadversiones ,.. KEditae >pera Joan. Thomae Freigii. Basileac. s. a. (Zuerst erschienen: 1543) p. 61 ff. ”) Aristotelicae Animadversiones p. 107. 3) „Ita ars dialectica diligenter exposita (ad) naturalis dia-‚ecticae (cujus observatio est) similitudinem se referre et propriis zermanisque coloribus exprimere, vim universam amplecti, membra partesque legitimis locis partiri, habilum denique totum imitari praedicabit. Hoc fundamentum est nostrae contentionis, hoc firmamentum quaestionis, haec summae et totam disputationem complectentis ratiocinationis intentio est: ars dialectica est imago naturalis dialecticae; in commentariis autem Arislocelis nihil est ad naturae monitionem Pronositum: nihil (si naturae Die Auflösung der scholastischen Logik. 539 veritatem spectes) non confusum, non perturbatum, non contaminatum, non foedatum ...“ (Aristotelicae animadv., p. 109 f.) ») Dialecticae Institutiones p. 6. 5) Aristotelicae animadvers. p. 116 f. %) Dialectic. Institut. p. 67 ff, ”) Ueber die Entlehnung der logischen Kategorien aus der Grammatik s. Aristot. Animadvers. p. 112 f. 5) Vgl. a. a. O. S. 1961. 5) Zabarella, De methodis libri quattuor. Lib. II, cap. 3 5.226 u. 229. (Jacobi Zabarellae Patavini Opera logica. Basil. 1594). ®) De methodis, Lib. II, cap. 6, S 180f.; Lib. II, cap. 17, S. 265£.: „Idem ex ipso methodi progressu ostenditur .,.; omnes enim a noto ad ignotum scientificus progressus vel a causa est ad effectum, vel ab effectu ad causam, illa quidem est methodus demonstrativa, haec autem resolutiva; alius processus, qui certam rei notiliam pariat, non dalur: nam si ab aliquo ad aliquod progrediamur, quorum neutrum allerius causa sit, non potest inter illa esse connexus essentialis ac necessarius, quare nulla zerta cognitio illum progressum consequi potest; patet igitur nullam dari scientilicam methodum praeter demonstrativam et resolutivam.“ 51) S. bes, De methodis II, 19 u. II, 3. ») De methodis III, 18; S. 266 1. 8) De regressu Cap. IV; (Op. logica p. 485 f): „Inductio autem demonstrativa fit in materia necessaria et in rebus, quae essentialem inter se connexionem habent. Ideo in ca non omnia sumuntur particularia, quoniam mens nostra quibusdam inspectis statim essentialem connexum animadvertit ideoque spretis reliquis particularibus statim colligit universale.“ 64) Vgl. De regressu Cap. VI. S. 489 fl, De methodis I, 6; 5. 142 u. 6. 6) Labanca, der (a. a. O.) zuerst auf die Schrift „de regressu“ hingewiesen hat, hat daher ihre geschichtliche Bedeulung nicht ins rechte Licht gestellt, sofern er sie, statt auf ihre Beziehungen zu Galilei einzugehen, mit der Logik Hegels zusammenstellt und vergleicht. 66) De regressu, Cap. 2, S. 481. 67) De methodis Lib. I, cap. 6. „Revera enim non ex ipsa 5340 Zu Buch TI, Cap. 2. rerum considerandarum natura sumitur ratio ordinandi scientias et disciplinas omnes, sed ex meliore ac faciliore nostra cognitione; non enim scientiam aliquam hoc potius, quam illo modo dispoaimus, quod hic sit rerum considerandarum naturalis ordo, prout extra animum sunt: sed quia ita melius et facilius ab omnibus ea scientia discetur.“ (S. 146.) 58) De regressu, Cap. 5, p. 486: Facto itaque primo processu, qui est ab effectu ad Causam, antequam ab ca ad effectum retrocedamus, tertium quendam medium laborem intercedere necesse est, quo ducamur in cognitionem distinetam illius causae, quae confuse tanlum cognita est. Hunc.... mentale ipsius causae °xamen appellare possumus, seu mentalem considerationem: post-Juam enim causam illam invenimus, considerare eam incipimus, at etiam, quid ea sit CoOgnoscamus: qualis autem sit haec mentais consideratio et quomodo fiat, a nemine vidi esse declaratum.“ 6) Ibid. p. 489: „Ex tribus igitur partibus necessario constat Fegressus: prima quidem est demonstratio quod, qua ex effectus cognitione confusa ducimur in confusam Cognitionem causae: secunda est consideratio illa mentalis, qua ex confusa notitia causae distinctam ejusdem cognitionem acquirimus: tertia vero est demonstratio potissima, qua ex causa distincta ad distinetam effectus cognitionem tandem perducimur.“ ") 5. Giovanni Francesco Pico della Mirandola, Examen vanitatis doctrinae gentium et veritatis Christianae disciplinae. — S, Lib. I, Cap. 4; Lib. II, cap. 24; Lib. IV, cap. 2 und 10; Lib. V, cap. 10 u. s. — Die Werke Giov. Francesco Picos sind, vereint mit denen seines Oheims, Giovanni Pico, in zwei starken Foliobänden zu Basel 1573 und 1601 erschienen; sie sind im fol-Zenden nach der letzteren Ausgabe zitiert. ") Examen vanitatis doctrinae gentium Tb. IV. cap. 12, 8 87 ff.; Lib. V, cap. 2. S. 695 If. 7”) Ibid. Lib. V, cap. 10. — Vgl. bes. S. 738: „Unde igitur in intellectu substantiae ipsius imago, spectrum, simulacrum, species inciderit? Inquient fortasse repraesentari id animo ex lumine intellectus agentis. Quaeram, an una cum phantasmate? Si negaverint, dabitur ad Aristotelem provocatio, Jui nihil habet in libris de Anima firmius atque constantius, mam ut anima intelligens phantasmata speculetur . . . Verum si Die Auflösung der scholastischen Logik. 541 etiam concederetur substantiae speciem posse sensui cognitam 2sse adeo, ut inde queat ipsam sibi intellectus assumere ad speculandum, restat adhuc nodus Gordiano illo forte perplexior et hoc astrictus loco, quod si ita sit, necesse etiam sit, ut diversum quiddam capiat intellectus ab eo, quod sibi praesentavit, non inquam diversum quod pertinet ad modum capiendi recipiendive, sed quantum pertinet ad rem objectam“ etc. .. 73) M. Nizolii, Antibarbarus Philosophicus sive Philosophia Scholasticorum impugnata Libris IV. De veris principlis et vera ratione philosophandi contra Pseudo-Philosophos inscriptis ... Ab editore G. G. L _Lf{eibnitio]. Francof. 1671. — (Zuerst erschienen: 1553.) — Vgl. bes, Lib. I, cap. 7, S. 47 ff. 7) Vgl. bes. Lib. HL cap. 7, S. 255 ff.: „De comprehensione aniversorum singularium vere philosophica et oratoria, et simul de abstractione universalium pseudophilosophica et barbara etc.“ 75) S. Lib. II, cap. 7. S. 258 f. — 6) Vgl. z. B. Pomponazzis Werk: „De Fato, Libero Arbiirio, Praedestinatione, Providentia Dei Libri V“. 7) Ioannis Piei Mirandulae in Astrologiam Libri XH — 5. Lib. IV, Cap. 12: Non posse coelum ejus rei signum esse. cujus causa non sit. -— (Opera, Basil. 1601, S. 366 f.) 78) Denn in diesen, insbesondere in den bekannten 900 Thesen Picos, spielt zum mindesten die Magie noch eine entscheidende Rolle. Der Widerspruch, der hierin liegt und der für das ganze 15. und 16. Jahrhundert bezeichnend ist, wird zum Teil dadurch gemildert, dass die Magie selbst sich im Zeitalter der Renaissance in einer inneren Umwandlung befindet, die sie den Anfängen empirischer Naturbetrachtung nähert. [Vgl. den Begriff der „magia naturalis“; unten Buch IL, Cap. 1.] 7) Vgl. Kepler, Opera cd Frisch. HI, 29: „Damno autem tantum in astrologia, quantum Picus“. — Vgl. Op. IL 635: „Quam astrologiae partem J. Picus Mirandulanus mihi nondum eripuit, etsi plerisquc, quae libris 12 contra astrologos disputavit sobrie et secundum valorem argumentorum usurpatorum inlellectis. subseceribo.“ Ueber die äusseren Gründe. die zu dieser 342 Zu Buch TI, Cap, 2. Einschränkung des Urteils über Pico geführt haben: s. Frisch. Op. IT, 578 f. ©) In Astrologiam, Lih. IH, cap. 24, S. 344 f. “) Ibid. Lib. VI, cap. 4 und 11, S. 398 und 407. ©) „At ingeniorum morumque varietas et a corporis habitu pendet, et ab educatione, assuetudinis fundamento, quae naturae viribus proximat. Accedunt leges, quibus in ea re plurimum est nomenti .... unde arbitrii libertas contra omnem naturae nezessitatem evidentissime declaratur.“ Lib. III, cap. 13. S. 327: vgl. bes. Lib. III, cap. 27; S. 549 f. 8) Io. Pici Mirandulae, De hominis dignitate oratio. — Op. I, 207 If. — (Die Uebersetzung der Stelle zumeist nach Burckhardt. Kultur der Renaissance, 1. Aufl. (1860), S. 354.) *) Bovillus, De sapiente Cap. XXIII (S. die angeführte Ausgabe der Werke des Bovillus [Buch I, Cap. 1, Anm. 63] S. 131 b.) — Ich füge die ganze, merkwürdige Stelle im Original bei: „Unde manifestum est sapientiam esse quandam humanitatem et primi nostri indefecati naturalisve hominis imaginem veramque speciem, seu artis hominem ex primo naturali homine et ipso mundo felici congressu progenitum. Est enim hic secundus homo velut propriae humanae cognitionis objectum; velut item mundi exordium sxitusque ac palinodia. .. Est et hic homo quaedam progenita primi hominis minerva, primi intra se receptio, mansio ac sedes. Manifestum item est: sapientiam esse quendam hominis numerum, disecrimen, fecunditatem, emanationem, eam-Jue consistere in hominis dyade genita ex priore monade. Primus enim nativus noster et sensibilis homo ipsiusque aaturae mutuum monas est, et totius humanae fecunditatis fons atque initium. Artis vero homo humanave species arte progeaita dyas est et prima quaedam hominis emanatio, sapientiae iructus et finis. Cujus habitu qui a natura homo tantum erat, artis fenore et uberrimo proventu reduplicatus homo vocatur et homohomo.“ — Vgl. zum Ganzen bes. De sapiente Cap. XXIV, und ob. S. 84 f. 85) Bessarion, Adversus calumniatorem Platonis Lib. HL, Cap. 7. Die Erneuerung der Natur- und Geschichtsansicht. 543 “%) Reuchlin, De arte cabbalistica Lib. II; p. XXIHA: — vgl. De verbo mirifico, Basil. 1561, Cap. 4, S. 562. 7) „Sed illa tamen nunquam mutantur, quae natura contiaentur, nempe causae affectuum animi eorumque actiones et effecta, quod est longe conducibilius cognoscere, quam quomodo olim vel aedificabant, vel vestiebant homines antiqui.“ Vives, De tradendis disciplinis, Lib. V. (Opera I, 505 f.) %) Joh. Baptista Buonosegnius, Epistola de nobilioribus Philosophorum sectis et de eorum differentia. (1458.) — Mitgeteilt von L. Stein, Handschriftenfunde zur Philosophie der Renaissance. Arch. f. Gesch. d. Philos. I, 534 ff ®) Giov. Francesco Pico della Mirandola, Examen veritatis doctrinae gentium etc., Lib. VI, Cap. 14; Op. II, 792 ff. %) Otto Willmann, a a. O. II, S. 13. ") Ficinus, De Christiana religione, Cap. IV; Op. I, S. 4. x) Die Stellen aus den Briefen des Mutianus Rufus nach dem Citat bei D. Fr. Strauss, Ulrich v. Hutten, Bonn 1895, 5. 832 f. Vgl. hrz. die umfassende und eindringende Darstellung des „universellen Theismus“ der Renaissancezeit bei Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrh.. Arch. f. Gesch. d. Phil. IV- VI. %) Erasmus, Convivium religiosum (Opera omnia, ed. Clericus, Lugd. Batav. 1703, I, 681 ff.) “\ Dilthey, a. a. O. Archiv VL 393. Zu Buch I, Cap. 3. Der Skepticismus. ı) S. Franz Sanchez, Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur. Lugduni 1581. S. 16€. 23., 28. ’) Hegel, Phaenomenologie des Geistes, S. W. II, 151. 3) S. den Essai „Du pedantisme“ (I, 24); sowie den Brie([ an die Comtesse de Gurson: „De l’institution des enfants“ (I, 25). 4) S. Georg Brandes, William Shakespeare, 2. Aufl. (1898) 5. 469ff. 5) „Les aucteurs se communiquent au peuple par quelque marque speciale et estrangiere; moy, le premier, par mon astre universel; comme Michel de Montaigne, non comme grammairien, ou po6te, ou jurisconsulte“. Du repentir. Essais II, 2. 6) Es ist interessant, in dieser Beziehung das neunzehnte Kapitel des ersten Bandes der „Essais‘“ (Que philosopher c'est apprendre ä mourir) sowie die „Apologie“ mit Feuerbachs Schrift „Die Unsterblichkeitsfrage vom Standpunkt der Anthropologie“ zu vergleichen. ’) Agrippa von Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum deeclamatio invectiva (1526). bes. Cap. 7 u. Cap. 48. 3) Die entscheidenden Hauptstellen aus Charrons Werk „De la sagesse“ sind der ersten Ausgabe, die im Jahre 1601 in Bordeaux erschien, entnommen. Alle späteren Ausgaben zeigen oedeutende Einschränkungen und Abschwächungen. die indes Der Skhepticismus. 545 lediglich in äusseren Rücksichten auf theologische Forderungen ihren Grund haben und somit die sachliche Bedeutung des Grundgedankens nicht berühren. In ihnen kennzeichnet sich nur jene Doppelrolle, zu der — nach Charrons allgemeinem Urteil — der „Weise“ notwendig verurteilt bleibt. „Das Wort, dass alle Welt die Schauspielkunst übt, gilt im eigentlichen und wahren Sinne von dem Weisen, der immer innerlich ein anderer sein wird, als er sich nach aussen zu zeigen vermag.“ (De la sagesse IL, 2.) Aus diesem Satze begreift sich der Gegensatz, der auch Charrons literarische Wirksamkeit durchzieht und der Widerspruch, der zwischen seiner philosophischen Hauptschrift und seinem apologetisch-dogmatischen Werke: „Les trois verites“ (1594) bestehen bleibt. 7 S. Sanchez, „Quod nihil scitur“, S, 57f. 0) „Quod nihil scitur.“ S. 96f. ) (La Mothe le Vayer) Cinq dialogues faits a l’imitation les anciens par Orosius Tubero, Mons 1673. Zu Buch Il, Cap. 1. Die Naturphilosophie. :) Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, Lib. II, Cap. 56. — (Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheym .. Opera quaecumque hactenus vel in lucem prodierunt, vel inveairi potuerunt omnia. Lugduni s. a. I, 294 £.) 2?) Agrippa v. Nettesheim. De occulta philosophia II, 57. — Opera I, 296. 3) Agrippa, De occulta philosophia IT, 60. — Opera I, 303. 4) Ueber Giambattista Porta und seine „Magia naturalis“, die 1589 in Neapel erschien, s. das Urteil Goethes in der „Geschichte der Farbeniehre“ (Hempel XXXVI, 144 ff.) 5) Thomae Campanellae: De sensu rerum et magia libri [V, hg. von Tob. Adami. Francof. 1620. Lib. I, cap. 2. 6) „Ens nullum videtur esse nisi quia potest esse . . Entis quoque fundatio est potestas . . Dicitur enim potens, quod in aliud sese ipsum diffundere, amplificare et multiplicare aptum sast.“ Campanella, Universalis philosophiae seu Metaphysicarum rerum juxta propria dogmata pbartes tres, libri 18. Parisiis 1638. Pars H, Lib. VI, Cap. V, Art. I. (Teil II, S. 20.) 7) Campanella, Metaphysik P. IIL, Lib. XVII, Cap. I, Art. 1 “III, S. 249). „Vita dicitur a vi, hoc est essendi virtute potestateque; ea igitur ratione, qua sunt Entia cuncta, vivunt.“ 8) Campanella, Metaphys. P. II, Lib. VI, Cap. VII, Art. 1 JI, S. 39). „Ecce videmus quidem ens esse, quia novit esse: et nullum ens reperiri sui inscium.“ 9) „Si enim omnia opera Dei perfecta sunt.. fateri oportet 2as rebus vires ab eo largitas esse. quae ipsarum conservationi Die Naturphilosophie. 547 sufficiant. Ergo est negare igni propriam naturam atque formam, cum asserunt Deum ire sursum cum igne et lucere in sole ... Sequitur etiam non sentire nec intelligere animam humanam, sed Deum in illa; ipsumque adpetere et operari nostras operationes tam malas, quam bonas .. Hae aliaeque alibi positae rationes ostendunt res a se agere .. et ad particulares actus particulares causas agentes requiri, ut calor quidem calefaciat et non Deus in illo, sed cum illo...Construxit sane Deus orbem et creavit res, viresque se conservandi ac mutandi se mutuo per tempora dedit; illae autem vires perseverant tanquam Natura, donec tota rerum machina ad suum magnum mutetur finem.“ Campanella, De sensu rerum I, 6; S. 17 ff. Vgl. Telesio: De rerum natura juxta propria principla Lib. IV, Cap. XXIV (Tractationum philosophicarum tomus unus 1588, S. 728): „At Dei sapientiam bonitatemque in reliquis contemplatus quivis illud etiam simul intueatur: posse quidem quaecunque velit facere Deum, qui mundum universum e nihilo condiderit, sed non eo illum pacto constituisse, ut entia ad proprias adendas Operationes nova potentia operandi assidue indigeant, sed singula a Deo ipso propria natura propriasque operandi operationes facultate donata juxta propriam singula operari naturam . ..“ w) Vgl. bes. Leibniz’ Abhandlung: „De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum.“ 2) „At quo modo res in semine existunt? Dicam (si liceat ita fari) seminaliter. Eo seilicet modo, quo semini convenit. Quo semen ea capit, actu ne an potentia? Peripatus rogabit. Respondebimus actu. .. Agit enim nihil, nisi quod est actu . . . Valeat ergo Peripati potentia, quae nil nisi respectum futurae rei significat . . Nihil agit, nisi quod agere potest. Posse hoc ab aectu et essentia provenit. Essentia autem cujuscunque est existentia actıu vires habenset a viribus actiones, Et vis est in essentia et ejus quaedam extensio et actionis interna quaedam praeparatio, prout actio est virium ipsarum ad extra protensio et proprii operis adimpletio ...“ Francisci Patritii Panarchia: de rerum principlis primis. Lib. III. (Nova de universis philosophia, Ferrariae 1591, Teil I, S. 8). 2) „Quocirca summopere mirari Aristotelem licet, qui cum RS Zu Buch II, Cap. 1. Sorum, quae natura moventur ab alio ab ipsis separato distinctoque nullum prorsus in iis moveri declaraverit, sed fieri tantum ab alio: ex iis. illa omnia ab alio moveri enunciare nihil veritus sit. Et propterea etiam mobilia, quae sunt entia, nequaquam efficiens motus sui nec faciendi omnino in seipsis principium habere, sed patiendi tantum. Desides igitur stertentesque proprias rerum naturas formasque faciat: hujusmodi enim videantur et sint formae, si entia non efficiens sui motus nec faciendi principium in se ipsis habeant, sed patiendi tantum.“ Telesio, De rerum natura juxta propria principia. Lib. IV, Cap. 20. (A. a. O.: Tractationum philosoph. tomus unus, p. 721). — Zum Ganzen vgl.: Fiorentino, Bernardino Telesio, ossia Studi storici sull’idea della aatura nel Risorgimento italiano, Firenze 1872 ff., I, 218. 13) S. Cardano, De subtilitate Lib. X u. XI: De rerum varietate Cap. VII. 1) Julii Caesaris Vanini, De admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis libri IV. Lutetiae 1616. S. bes. Dialog 30. ») Agrippa v. Nettesheim, De occulta philosophia. Lib. [IT cap. 36, S. 406. x 16) Paracelsus, Das Buch Paragranum; hg. von Franz Strunz, Lpz. 1903, S. 27f. — Ich zitiere das Paragranum nach dieser Neuausgabe; die übrigen Schriften nach der grossen Baseler Quartausgabe, die Johannes Huser veranstaltet hat: „Bücher und Schrifften des .. Philippi Theophrasti Bombast von Hohenheim, Paracelsi genannt“, 10 Teile, Basel 1589 ff. — Bei der Schwierigkeit, lie echten Werke von den unechten zu scheiden, sind für die Darstellung im allgemeinen nur solche Stücke benutzt, die Huser nach seiner Angabe in Paraselsus’ eigener Handschrift vor sich hatte. [Ueber den Wert dieser Angabe s.: Schubert und Sudhoff, Paracelsus-Forschungen 1, Frankfurt a. M. 1887, 5. 73 ff.] Wo andere Schriften herangezogen werden, ist dies besonders bemerkt. 7) Das Buch Paragranum S. 47 8) A. a. O. S. 53. 9) Paragranum S. 58. %) Paragranum S. 26f., S. 41. — Vgl. Das Buch Paramirum ‘Zweite Fassung), Huser 1. 1154. Die Naturphilosophie. — Paracelsus. 549 2) Paragranum S. 70. ”) Paramirum, Tractat III, Cap. 4 u. 7 (Werke I, S. 38 u. 41). 3) S. bes. Agrippa von Nettesheim, De incertitudine et vanitate scientiarum. Cap. XXXI, 4) Paramirum, Tractat I, Cap. 4. — Werke I, 15. ®) Paragranum S. 54. *) Paramirum (II), Buch II, Cap. 7; Werke I, S. 136. — Paramirum (I), Buch I, Cap. 3, W. I, S. 14[. 7) Fr. Strunz, Theophrastus Paracelsus, sein Leben und seine Persönlichkeit. Lpz. 1903, S. 115. — Uebrigens hat Strunz selbst, wenngleich er hervorhebt, dass das Wesentliche bei P. „doch [ast immer auf eine methodische Induktion gestimmt“ sei, in dem Gesamtbild, das er entwirft, diesen Zug zu sehr zurückireten lassen und sich fast einzig auf die Schilderung der religiösen Grundanschauung des P. beschränkt. %®) Paragranum S. 25f. ») Paragrani alterius Tract. I.: De philosophia. Werke IT, 106. 0) Vom Podagra. Buch I. Werke IV, 252f. ») Paramirum (I) Buch I; Werke I, 72—74. — Vgl. Vom Podagra, Werke IV, 293f. (Ex impresso exemplari.) 8) „Chirurgische Bücher und Schrifften“ hg. von Johann Huser, Basel 1618; S. 300f. (Zitiert nach Strunz: a. a. O, S. 20f.) 38) „Vom Podagra“ Buch I, W. IV, 263. — Vgl. Labvrinthus medicorum VIII; Werke II, 2254. 3) Liber de imaginibus, Cap. XII: W. IX, 389. (Ex Manuser, alterius.) 3) Agrippa von Nettesheim, De occulta philosophia, Lib. (II, Cap. 36, S. 408. — Vgl. Fracastoro, De intellectione Lib. I. (Opera omnia, Venet. 1555, S. 166): „Intellectus autem divina certe et sacra quaedam res est , . qua sola Diis ipsis similes videmur fieri ipsisque associari, qua homo denique universi hujus, quem mundum dicimus, speciem quandam et similitudinem prae se lert; quin unus quodam modo mundus est, in quo res omnes, quae ubique sunt, caelum, sydera,' inane, maria, terrae, montes. silvae, animalia et reliqua omnia reposita sunt.“ 350 „ Buch IT, Cap. £. 3) „In primis autem constare inter nos debet, cognitionem omnem per rerum simulachra fieri, quae aliqui spectra vocavere: nos in scholis nostris species rerum appellamus . .. Necesse igitur est demitti aliquid ab objecto, quod proxime attingat animam, atque illam mutet: tale autem non aliud esse potest, quam simulachrum et species rerum, quae extra sunt.. Intellectio igitur.. non aliud certe videtur esse, quam repraesentatio objecti, quae animae interiori fit per receptam objecti speciem ... Habet autem dubitationem quandam, utrum quod dicimus intelligere, sit actio quaedam animae, an passio tantum ... mihi autem videtur, nisi fallor, tantum pati animam intelligendo, et nihil praeterea agere.“ (Fracastoro, Turrius sive de intellectione. Liber primus. Opera, Venetiis 1555, S. 166 f.) 37) „Voco autem subnotionem nunc eam cognitionem, qua sub uno quodam apprehenso multa alia simul confuso quodam ordine sese offerunt, ad quae consequenter movetur anima, unum post aliud inspectura. Constat enim in animali esse motum hunc, qui non est compositio, aut ratiocinatio, in qua veritas aut falsitas sit, sed simplex et sola repraesentatio unius sensibilis post aliud. Sed neque etiam memoria est haec operatio, tametsi memoriae assimiletur, sed natura et tempore et ratione prior memoria est .. Quapropter et de ipsa diligenter quaerendum est, quoniam nihil aliud de illa hactenus determinatum video, ut par erat et oportebat. Propter quod et novo uti vocabulo coacti fuimus, cum nullum aliud huic opecationi impositum videremus nomen, unde subnotionem appellavimus .... Non fecit autem motionem hanc sensus ipse per se, sed interior anima, quae simul cum sensu actu fit et potentiam majorem habet.“ A. a. O.S. 170. Vgl. Lib. ILS. 179 A. u. B. ») A. a. O. S. 177 A—D. 3) „Dubitabitis autem fortasse de ipsismet operationibus animae, ut intelligere, abstrahere, imaginari, ratiocinari, subnoscere . . utrum primi vel secundi conceptus dici debeant, quando esse in anima omnia haec habent. Ad quod.. dicendum est operationes hasce animae debere dici potius esse ab anima, quam in anima esse habere, sicut accipimus nunc esse in anima, ut distinguitur ab esse extra animam. Quae enim coneipiuntur secun- Die Natur philosophie. — Eracastero und Telesio. 551 dum esse, quod habent in anima, duplex esse habent, alterum extra animam, alterum in anima: at operationes praedictae intelligere, abstrahere, et alia non habent hoc esse duplex, sed solum ab anima et in anima sunt. Sunt autem in anima, ac si extra essent, quare primi conceptus suni, super quibus et secundi jer1 possunt.“ A. a, O. Lib. II, S. 192. 0) „Sicut autem e lacte et nive universale albedinis fit, ita et conjunctorum sua universalia et ideae extrahuntur; quare et universale loci, et figurae, et quantitatis, et numeri, et aliorum conficitur.“ A. a. O. Lib. I, 5. 177 B. 4) „At non modo res sensu perceptas motusque, quibus ab iis commotus est, absentes itidem cessantesque recolere et quodam sentire pacto . . spiritui datum videtur, sed rerum itidem, quarum conditio quaepiam manifesta, reliquae occultae sunt, has itidem jis intueri in rebus, quibus illa inesse conspecta sit et quae totae perceptae ei sunt: quod intelligere vulgo diecitur, quodque .. axistimari vel potius commemorari dicendum est . . Siquidem conclusio omnis alicui innitatur et ab aliquo pendeat et contineatur in aliquo necesse est, quod admiserit vel statim admittat spiritus, hujusmodi sensu perceptum sit, summe est necessarium. Itaque intellectionis cujusvis principium similitudo est sensu percepta, intellectio vero ipsa (quae vere intellectio non est, sed . . existimatio vel potius commemoratio quaedam) sensus quidam, imperfectus nimirum et per similitudinem, non scilicet a re, quae intelligitur .. sed a sensu factus, quem similibus a rebus fieri percepit spiritus .. Itaque hujusmodi intellectio longe est sensu imperfectior.“ Telesio, De rerum natura VIII, 3; p. 878. 2) Telesio, De rerum natura Lib. VII, Cap. 17 ff; p. 853 ff. ») S. Patrizzi, Nova de universis philosophia. Panaugia p. 2. ') Patrizzi, a. a. O. Panarchia Lib. XV, S. 31f. „Dum a patre emanat verbum eam sui emanationem sentit ipsum; est enim et ipsum patris sapientia . . Persentit ergo se a primo emanare et in essentiam venire et vitam. KEa persentiscentia (ut ita vocem) in se vertitur et in patrem amore ardentissimo convertitur. Ea versione et conversione et se et patrem agnoscit et cognoscit . . Intellectio haec intuitus quidam est in patrem - - 552 Zu Buch IT, Cap. 1, Haec est propia intellectus operatio in se et in causam suam conversio. Et per suam essentiam intueri alia.“ ‘“) S. Campanella, De sensu rerum et magia 1,4, S. 12; {I, 15, S. 101 ff. Realis philosophiae epilogisticae partes quattuor edid. Tob. Adami., Francof. 1623. Pars prima: Physiologica. Cap. XVI;, Art. 2 ff, S. 176; vgl. Metaphysik, Pars II, Lib. VI, Cap. VIII. (Teil II, S. 58 ff.) ‘) Metaphysik, Pars I, Lib. I, Cap. V u. VI. (Teil I, S. 44 ff.) ") Metaphysik, Pars I, Lib. I, Cap. VI, Art. VI. (T. I, 53 f.) %) „Reddere causam est declarare, unde sit, quod incertum est; sensus autem certus est nec probationem quaerit, i pse enim probatio est. Ratio autem est incerta notitia ideoque indiget probatione et quidem, quando probatio adducitur ex causa, ex alia sensatione petitur certa . .. Ratio est sensus quidem imperfectus, extraneus et non proprius, sed in simili; nihilominus per illam fecit Deus, ut omnia indagare et scire poSsimus, licet non perfecte.“ De sensu rerum et magia II, 30; S. 174 ff, S. 183. — Vgl. Realis philosophiae epilogisticae pars I: Physiologica Cap. XVI, Art. V u. VI, S. 184 ff. #) S. Campanella, Metaphysik, P. I, Lib. I, Cap. I, Art. 1—14. S. bes. Teil I, S. 7ff, S. 11. 5%) A. a. O. Art. IX. (Teil I, S. 20.) ») A. a. O. Art. I. (Teil I, S. 6.) 5) Vgl. Metaphysik: Pars IM, Lib. XVII, Cap. IL Art. I. Teil III, S. 244f.) De sensu rerum et magia IT, 30; S. 184 u. s. — Man vergleiche hiermit: Dante, Purgatorio, Ges. 17. 3) Metaphysik. Cap. IX, Teil I, S. 80. 4) Metaphysik, P. II, Lib. VI, Cap. III, Art. V. (Teil II, S. 15.) Zum Ganzen s. P. I, Lib. I, Cap. II u. IM. (T. I, S. 30 ff.) 5) Agostino Donio, De natura hominis. — $. hierüber Fiarentino, a. a. O. I, 324 ff; vgl. II, 143 f. 5) Campanella, Metaphvsik P. II, Lib. VI. Cap. VIIL Art. V. Teil II, S. 64.) 57) Ebenda. Art. II; T. II, S. 61: „Constat ergo seipsa omnia entia sentire, quoniam seipsa sunt absque eo quod fiant; realiter ergo et fundamentaliter cognoscere est esse: formaliter vero distinguitur,“ 5) S. De sensu rerum et magia IT, 30. S, 178f, S. 184. Die Naturphilosophie. — Campanella. 553 5») Metaphys. P. II, Lib. VI, Cap. VI, Art. 9 (Teil II, S. 36) „Unaquaeque res intelligit se ipsam intellectione abdita per suam essentiam: quoniam intelligere exteriora est pati ab illis et feri illa: intelligens enim fit ipsum intelligibile: ut autem intelligat se intellectus, non indiget pati a se, neque fieri ipsemet; — est enim; quod autem est, non fit, ergo seipsum novit per essentiam et notio et intellectio est sua essentia.“ ) „Nihilominus correspondet hujusmodi communitas uni [deae divinae mentis, unde omnis rerum communitas emanat in zradu propriae participationis‘ etc. Phvsiologica Cap. XVI. Art. VI, S. 186 £. “) Vgl. Metaphysik P. I, Lib. I, Cap. VIIL (Teil I, S. 63.) ”) „Putamus enim objecta sciendi occasionem praebere, non scientiam, Potestativum suscipere ex parte motionem objecti, coznoscitivum ex illa passione judicare, quid sit objectum 0occasionaliter, ex se ipso vero causaliter.‘“ Metaphys. Pars I, Lib. I, Cap. IV, Art. I. (T, I, S. 33.) — „Non enim lapis objectus sensui atque intellectui docet nos, quid sit lapis neque facit nos scire, neque scire hoc, cum sit ipse stupidus, nedum longe nobis in sua notitia ignorantior: sed occasionem offert, ut sciamus hoc, non autem ut sciamus, neque enim movet animam ad exercitium actus, sed ad specificationem actus.“ P. I, Lib. II, Cap. V, Art. VII °T. I, S. 160.) — S. ferner P. I, Lib. I, Cap. IX, Art. IX. (I, S. 73) a. P, II, Lib. VI, Cap. XI, Art. VIII. (T. II, S. 82.) %) „Sensus non solum passio est, sed fit simul cum discursu tam celeri, quod non percipitur.“ De sensu rerum et magia [, 4. Vgl. ebda. II, 21; S. 130. — „Nec enim sensus aut intellectus est ‚passio, nec scire est pati: sed judicare ex passione ipsum agens, quoniam per eam factum est ipsum aliquo pacto“ Metaphys. P. II, Lib. VI, Cap. XII, Art. V. (T. IL, S. 89.) %) Metaphysik I, Lib. V, Cap. I, Art. IV. — T. I, S. 344. ») Ebdas. Art. II u. III. -— T. I, S. 347—49. 6) Ueber Campanellas Ablehnung des Copernicanischen Systems s. Metaphysik P. III, Lib. XI, Cap. VL. Art. 2 u. Cap. XV. Art. IV. (T. III S, 34 u. 66.) ”) „Locus ergo est substantia prima aut sedes aut capacitas immobilis et incorporea, apta ad receptandum omne corpus.“ Phvsiologica Cap. I. Art. 2. S. 4. — „At agnosco spatium esse basın 354 Zu Buch II, Ca. I. Omnis esse creati omniaque praecedere saltem origine et natura.“ De sensu rerum I, 12; S. 40. 6) Metaphvsik, P. IL Lib. XIM, Cap. II. Art. VI. — (Teil III 5. 125.) %) Ebenda: „Facit autem haec intellectus in spatio, quoniam in luce ideali divina ipsa novit: abscondito quodam modo excitatus a sensibilium similitudine .. Etenim mundus Physicus et Mathematicus in mentali praeeunte fundatur. Ideae ergo sunt ut signum in nobis... Sic quae ponuntur ad significandum, se habent in Mathematicis: possunt autem poni, quia idea in aobis est et spatium in natura. in quo ideantur etc“ “) S. Cardanus, De subtilitate, Lib. I. (Opera, Lugduni 1663. Tom. IN, p. 367 £.) 7) Julius Caesar Scaliger, Exotericarum exercitationum Liber: ad Hieronymum Cardanum. Lutet. 1557: Exercit. 5 u. 3592: 5. 7 u. 459. 7?) Telesio, De rerum natura, Lib. I Cap. XXV—XXVIIL Val. bes. Cap. XXV (S. 590): „Itaque locus entium quorumvis receptor jeri queat et inexistentibus entibus recedentibus expulsisve nihil ipse recedat expellaturve, sed idem perpetuo remaneat et succedentia entia promptissime suscipiat omnia, tantusque assidue ipse sit, quanta quae in ipso locantur sunt entia; perpetuo nimirum ilis, quae in ea locata sunt, aequalis, at eorum nulli idem sit nec fiat unquam, sed penitus ab omnibus diversum sit.“ 3) A. a. O. Cap. XXIXN, S. 598: „Non recte Propterea quod nec ljempus seorsum a motu, nec motum seorsum a tempore unquam, sed perpetuo cum altero et alterum ap Prehendimus, tempus conditionem affectionemve quampiam et motus quid esse decernit... Nihil enim a motu cum pendeat tempus, sed per se (ut dictum est) existat, quas habeat conditiones a se ipso habet mnes, a motu nullam prorsus.“ — Vgl. die Ausführung dieses Gedankens bei Campanella, Metaphysik P. II, Lib. VI, Cap. 12, Art. 2. (T. II S. 96) u. Physiologic. Cap. Il, Art. 3. #) „Nulla ergo categoriarum spatium complectitur; ante eas omnes est, extra eas omnes est . . . Sunto categoriae in munlanis bene positae: spatium de mundanis non est. aliud quam Die Natur philosophie, — Patrizzt. 555 mundus est; nulli mundanae rei accidit, sive ea corpus sit, sive non corpus, sive substantia, sive accidens, omnia haec antecedit.. Itaque aliter deeo philosophandum, quam 6x zategoriis. Spatium ergo extensio est hypostatica per se substans, nulli inhaerens. Non est quantitas. Et si quantitas est, non est illa categoriarum, sed ante eam ejusque fons et origo.. ‚Patet) spatium maxime omnium substantiam esse, sed non est categoriae substantia illa. Neque enim individua substantia ast, quia non est ex materia et forma composita. Neque est genus, neque enim de speciebus neque de singularibus praedicatur. Sed alia quaedam extra categoriam substantia est. Quid igitur, corpusne est an incorporea substantia? Neutrum, sed medium utriusque ... Corpus incorporeum est et non Corpus sorporeum. Atque utrumque per se substans, per se existens, in ze existens.“ Patrizzi, Pancosmia; De spatio physico, p. 65f. 7) „Quid autem debuit aut expediit prius produci, quam id, quo omnia alia ut essent eguerunt et sine quo non esse potuerunt, ipsum autem sine aliis esse poterat et aliorum nullo eguit, ut esset. Id enim ante alia omnia necesse est esse, quo posito alia poni possunt omnia: quo ablato alia omnia tollantur. Id autem ipsum spatium est.“ Ibid. p. 61. 16) „Qualitates namque non sunt quantae aut magnae aut longae, aut latae, aut profundae per se et sui natura, sed sunt tales ex accidenti, quia nimirum per corpora quae et quanta sunt“ 'bid. p. 62. 7”) S. Pancosmia, pag. 79 und 120. ’) Ibid. S. 66. 9) „Mentemque nostram Jinita sibi in opus sumere, qJuae Spatiis mundanorum cCorporum possint accomodari. A quibus corporibus non per abstractionem mens ea separat, ut quidam contenderunt. OQuoniam ea spatia non sunt primo et per se in mundanis corporibus, sed sunt ante corpora actu in primo spatio .. Sed mens e spatio illo primo vi sua eas partes desecat, quae sibi sunt vel contemplationi vel operi usui futura.“ „Cumque spatium sit rerum naturae omnium primum, ejus Scientiam utramque et continui et discreti ante materiam esse est manifestum. Eandem hanc rationem consequitur, ut mathematica anterior sit, quam phvsiologia. Media quo- 356 Zu Buch IT, Cap. I. que est inter incorporeum omnino et corporeum omnino, non qua ratione veteres dixere per abstractionem a rebus naturalibus incorpoream quasi fieri .. (Est ergo) manifestum naturae rerum contemplationem ingredienti spatii scientiam prius et habendam et tradendam esse, quam naturalem .. Recteque foribus scholae divini Platonis fuit praefixum: Geometriae nescius ingredietur nemo.“ Ibid, „De spatio mathematico“ p. 68. , $) Ibid.: „Continuidivisio ac desectio humanae cogitationis vi facta numerum procreat. Patet quoque continuam Juantitatem a natura esse, ad numerum vero humanae mentis 3sse Opus.“ 3) Pancosmia, De spatio mathematico p. 66 f, 8?) „Clarum quoque evasit continuum antiquius esse discreto. Quoniam discretio nulla fieri posset a vi ulla, nisi continuum antecederet.“ A. a. O. 8) Pancosmia, De physici ac mathematici spatii affectionibus, p. 73. $) Campanella, De sensu rerum et magia I, 12, S. 40. IT, 26, S. 157. 8) De sensu rerum et magia. Epilogus. S. 370. — Metaphysik. P. III, Lib. XVI, Cap. V, Art. 1 und 2. (T, II, S. 207 f) — Vgl. Poesie filosofiche di Tomaso Campanella publ. da Giov. Gasp. Orelli. Lugano 1834. S. 11: „Il mondo © il libro, dove il senno eterno Scrisse i propri concetti: € vivo tempio Dove pingendo i gesti e ’l proprio esempio Di statue vive ornö l’imo e *l superno. Perch’ ogni spirto qui Vlarte e ’l governo Leggere, e contemplar per non farsi empio. Debba e dir possa: lo l’universo adempio Dio contemplando a tutte cose interno.“ 56) De sensu rerum II, 25; S. 146 ff. — Metaphvs. P. II, Lib. XIV, Cap. II, Art. 1. (T. III, S. 182.) 57) Cardanus, Tractatus de arcanis aeternitatis Cap. IV: „Quicquid finito comprehenditur, finitum est, nam comprehensio proportione quadam fit, infiniti autem ad finitum nulla est proportio,.“ (Zitiert nach Fiorentino, a. a. O0. 1. 211) Zu Buch Il, Cap. 2. Die Entstehung der exakten Wissenschaft, ) Telesio, De rerum natura II, 12. — ’) Ueber Leonardo da Vincis astronomische Anschauungen s: Scritti letterari di L. da V. cavati dagli Autografi e pubblicati da Jean Paul Richter. Due parti. London 1883. Parte II, Ss. 135—72. 3) Galilei, Dialogo intorno ai due massimi sistemi del mondo. Giornata terza. -—— Opere di Galilei, ediz. Alberi, Firenze 1842 ff. 1. 357. Leonardo da Vinci. ) Leonardo da Vinci, ediz. J. P. Richter, No. 1000; Vol. II, 5) A. a. O. No. 1142 u. 1162: IL, 287 u. 291. 6) No. 859; IL, 137. 5) No. 1135; II, 285. ) No. 1157; 1, 289, » No. 1211—1218; II, 303 f. — Vgl. hrz.: Prantli, Leon. da Vinci in philosophischer Beziehung. SS. 13. — Sitzungsber. der kgl. b. Akademie der Wissensch. Philos.-Philol. Klasse 1885. 10) No. 1206; II, 301. u) No. 1155; II, 289. 2) S. Grothe, Leon. da V. als Ingenieur u. Philosoph, Berlin 1874; Dühring, Krit. Gesch. d. allg. Prinz. d. Mechanik 3. Aufl. S. 12ff. 13) No. 916 u. 917. — II, 171, 290 f. a8 Zu Buch II, Cap, 2. u) Fracastoro, De intellectu. Lib. I (Opera, Venet. 1555, S. 165.) 15) No. 1168; II, 292. 16) No. 11, 12, 18; I, 15 u. 18 u. s. ww) No. 1149; IT, 288. 18) S. Leonardo da Vinci, der Denker, Forscher und Poet. Ausg. von Marie Herzfeld. Lpz. 1904. TeilI, No. XI. — Ueber das Verhältnis von Vernunft und Erfahrung vgl. Prantl, a. a. O0. 5. 7ff, 19) No. 1151; II, 288. %) No. 652; I, 326. 2ı) „O speculatore delle cose, non ti laudare di conoscere le cose che ordinariamente per se medesima la natura conduce; ma rallegrati di conoscere il fine di quelle cose che son disegniate dalla mente tua.‘“ No. 1205; II 301. 2?) No. 1168; II, 293. 2) No. 651; I, 326: „Cosa bella mortal passa e non d’arte.“ 4) „Septima est imaginatio ... et hujus est scientias ideare proponendo principia, educendo conclusiones, formando syllogismos, et artes invenire. . . Quapropter imaginatio mentalis, non sensualis est inventrix scientiarum per ideationem..; ideatio autem ex Politicis ut Physicis rerum ordinibus oritur et usui accomodatur.“ Campanella, Metaphysik Pars I, Lib. V, Cap. I, Art. 3. vgl. a. „Physiologica“ Cap. 16. Art. 8. bes. SS 194f 2. Kepler. 2%) Kepler, Harmonices mundi Lib. IV, Cap. VII. — Opera omnia ed. Ch. Frisch. Frankfurt und Erlangen 1857ff; V, 262 f. 26) Im Folgenden wird auf die Geschichte der einzelnen Entdeckungen Keplers nicht eingegangen; hierfür sei ein für alle Mal auf die mustergiltigen Darstellungen Apelts verwiesen: „Die Epochen der Geschichte der Menschheit,“ 2 B, Jena 1845f; — Johann Keplers astronomische Weltansicht. Lpz. 1849 — Die Reformation der Sternkunde, Jena 1852. — >”) Mysterium Cosmographicum de admirabili proportione orbium coelestium., (1596) Dedicatio. — Onera I. 98. Zeonardo da Vinci. — Kepler, 559 28) Astronomia nova aitıoAd{ntog seu Physica Coelestis tradita commentariis de motibus Stellae Martis, (1609.) Cap. VII. Op. III, 209. %) „Proportio vero quid sit sine mentis actione, id vero intelligi nullatenus potest.“ Harmonice mundi (1619) Lib. I. Op. V, 81, %) Mysterium Cosmographicum (1596) Cap. XI (Op. I, 135): ‚Quodsi . . ad imperserutabiles Conditricis Sapientiae vires confugiunt: habeant sibi sane hanc inquirendi temperantiam, . . nos vero patiantur causas ex quantitatibus verisimiles reddere.“ In der zweiten Ausgabe, die Kepler im Jahre 1621 veranstaltete, hat er zu dieser Stelle bemerkt: „Ecce ut foeneraverit mihi per hos 25 annos principium jam tunc firmissime persuasum: ideo scil. mathematica causas fieri naturalium, quod dogma Aristoteles tot locis vellicavit, quia Creator Deus mathematica ut archetypos secum ab aeterno habuit in abstractione simplicissima et divina ab ipsis etiam quantitatibus materialiter consideratis.“ (Op. I, 136.) 3) Harmonice mundi, Lib. III; Op. V, 128, V, 136 ff. u. s. 2) Harmonice mundi, Lib. IV, Cap. 2. Op. V, 226. 38) „Ad Vitellionem Paralipomena“, Op. II. 130 ff. Vgl. bes. II. 134. 3) A. a. O. IT, 146 ff., IL 166, 232 ff. u. s. — Vgl. Harmonice mundi V, 215. 35) Zum Ganzen s. Harmonice mundi Lib. IV, Cap. I (Op. V, 214 f£.). Vgl. bes. V, 216 f. 3) „Si archetypi suam haberent subsistentiam extra animam, fateor equidem, magno nos ärgumento privari pro asserenda necessitate animae ad essentiam harmoniae constituendam. Atqui extra animam illos constituere est oppositum in adiecto.“ A.a.O. Dp. V, 217. 5) A. a. O. Op. V, 222; zum Ganzen s. V, 218 ff. 3) „Omnis vero locatio imaginis est mentis seu mavis sensus communis opus“ Op. II, 55, — Vgl. II, 491: „Distantiam enim oculus non videt, sed conjicit, ut docent optici.“ 39) „Omnis enim philosophica speculatio debet initium capere a sensuum experimentis “ Op. I, 143. — Ueber die Rolle der Veraunditgründe s. Anm. 46. 4) Opera VIII, 148. — Vgl. hierzu: Eucken, Kepler als Philosoph. Philos. Monatsh. 1878. 360 Eu Buch 12T, Cap. 2. 41) Zum Ganzen s. Keplers „Apologia Tychonis contra Ursum“. Op. I, 238 ff. — Ueber Patrizzi s. I, 247, *) Vgl. hierzu: Natorp, Platons Ideenlehre, S. 363. — S. ferner meine Schrift: Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. Marburg 1902, S. 362 f. 43) 5. Kepler, Astronomia nova, Pars I, Cap. II. Op. III, 176. Vgl. Apelt, Reformation der Sternkunde. S. 32 ff. u“) S. „Apologia Tychonis“, Opera I, 242. * 5) A. a. O. S. 244. ©) A. a. O. S. 245. — Vgl. I, 242: „Quod enim in omni cognitione fit, ut ab iis, quae in sensus incurrunt exorsi, mentis agitatione provehamur ad altiora, quae nullo sensus acumine comprehendi queunt, idem et in astronomico negotio locum habet, abi primum varios planetarum situs diversis temporibus oculis notamus, quibus observationibus ratiocinatio superveniens mentem in cognitionem formae mundanae deducit, cujus quidem formae mundanae sic ex observationibus conclusae delineatio hypothesium astronomicarum postmodum nomen adipiscitur.“ 7) Brief an Maestlin vom September 1597 (Op, I, 34 f.) — Vgl. Op. IM, 37 und 136. 18) „Nihil enim probatur symbolis, nihil abstrusi eruitur in naturali philosophia per symbolas geometricas, tantum ante nota accomodantur, nisi cerlis rationibus evincatur, non tantum esse symbolica, sed esse descriptos connexionis rei utriusque modos et causas.“ Brief Keplers an Joachim Tanck vom 12. Mai 1608; Op. I, 378. 49) Joh. Kepleri . . Apologia adversus Rob. de Fluetibus (1622), Op. V, 413 ff. — S. bes. V, 421. Vgl. Paralipomena ad Vitellionem 1604) Prooem. Op. II, 127. Vgl. Galilei, Risposta a Lodovica delle Colombe, Opere XII, 465. 50) „Egregiam vero palaestram, in qua transcurrimus alternis; ego mathematicam veterum methodum comprobans, in progressu circa particularia contra illos pugno, tu, methodum ipsorum ipsam generalem insimulans, in minutis nonnullis veterum assertorem te profiteris.“ A. a. O. Op. V, 422. >) Harmonice mundi; Appendix ad libr. quintum: „Videas etiam, ipsum plurimum delectari rerum aenigmatibus tenebrosis, cum ego res ipsas obscuritate involutas in lucem intellectus pro- Keßler. 561 ferre nitear. Illud quidem familiare est chymicis, Hermeticis, Paracelsistis, hoc proprium habent mathematici.“ (Op. V, 332.) 5. fern. „Apologia“ Op. V, 424: „Quod igitur aenigmata tua, harmoaica inquam, tenebrosa appello, loquor ex judicio et captu meo, et habeo te astipulatorem, qui negas tuam intentionem subjici demonstrationibus mathematicis, sine quibus ego coecus sum; tibi tu videris luculentissime omnia depingere, figuris hieroglyphicis valde significantibus explicare.“ S. ferner Apologia Op. V, 449 und 459. 5?) Apologia Op. V, 457—60. — Vgl. die charakteristischen Worte Robert Fludds: „Mathematicorum vulgarium est, circa umbras quantitativas versari, chymici et Hermetici veram zorporum naturalium medullam complectuntur.“ Op. V, 18. 5) „Primam contrarietatem Aristoteles in metaphysicis recipit i]lam, quae est inter idem et aliud: volens supra geometriam altius et generalius philosophari. Mihi alteritas in zreatis nulla aliunde esse videtur, quam ex materia aut occasione materiae, at ubi materia, ibi geometria. Itaque quam Aristoteles dixit primam contrarietatem sine medio inter idem et aliud, eam ego in geometricis, philosophice consideralis, invenio esse primam quidem contrarietatem, sed cum medio, sic quidem ut quod Aristoteli fuit aliud, unus terminus, id nos in plus et minus, duos terminos, dirimamus. ‘Op. I. 423; vgl. hrz. a. Eucken, a. a. O0. S. 34.) 5) Vgl. Kepler, Astronomia nova Pars I, Cap. II, Op. III, 176 £. Zur Peripatetischen Lehre von der Beseelung des Himmels vgl. z. B. Cremonino, De coelo, Venet. 1613, Sect. V. ») S. Giordano Bruno, De la causa, principio et uno (1584) II. Le opere italiane ristampate da Paolo de Lagarde. Göttingen 1888, p. 235. 56) Vgl. Epitome Astronomiae Copernicanae, Lib. IV, P. II; Op- VI, 345: „Sol . . omnibus sui corporis partibus facultatem hanc activam et energeticam possidet attrahendi . . planetam.“ „Vis seu energia“ VI, 347. 7) „Scopus meus hic est, ut coelestem machinam dicam non esse instar divini animalis. sed instar horologii (qui horologium aß 562 Zu Buch II, Cap. 2. credit animatum, is gloriam artificis tribuit operi) ut in qua pene omnes motuum varietas ab una simplicissima vi magnetica corporali, uti in horologio motus omnes a simplicissimo pondere.“ Brief vom 10. 2. 1605. Op. IL, 84. 58) „Adeoque et ipsam hanc comprehensionem sensitivam Solis et fixarum, quam molliter ego accipio mentique planetae indulgeo; nescio an sufficienter lectori philosopho comprobaverim.“ Astron. nova; Op. II, 397. 59) Anmerkungen zum Mysterium Cosmographicum: (1621) Op. TI, 176. „Si pro voce anima vocem vim substituas, habes ipsissimum principium, ex quo Physica coelestis in Comment. Martis est constituta et lib. IV Epitomes Astr. exculta. Olim enim causam moventem planetas absolute animam esse credebam, quippe imbutus dogmatibus. I. C. Scaligeri de motricibus intelligentiis. At cum perpenderem hanc causam motricem debilitari cum distantia a Sole: hinc conclusi vim hanc esse corporeum aliquid, si non proprie, saltem aequivoce etc.“ Zur Erläuterung der letzten Worte vgl. Astronomia nova Pars III, Cap. 38, Op. III, 303: „Quamvis virtus motrix non sit materiale quippiam, quia tamen materiae, hoc est corpori planetae vehendo, destinatur non liberam esse a legibus geometricis. saltem ob hanc aetionem materialem transvectionis.‘“ 60) Astronomia nova. Pars III, Cap. 38; Op. III, 300 ff. — Vgl. Epitome Astronomiae Copernicanae (1618). Lib. V, Pars I. Op. VI, 402. 8) „Primum enim mens ipsa nihil potest in corpus. Oportet igitur menti adjungere facultatem exsequendi sua munia in corpore planetae librando . . Erit (haec) magnetica facultas, hoc est naturalis consensus inter corpora planetae et Solis. Itaque mens naturam et magnetes in subsidium vocat..“ „Si ergo per sese officium faciunt virtutes magneticae, quid opus illis est mentis directorio? ... Accedit et hoc, quod in ipsis etiam modis, quos menti praescripsimus omnium, qui possunt esse, probatissimos, implicari videtur quaedam incertitudo geometrica; quae nescio an non a Deo ipso repudietur, qui hactenus semper demonstrativa via progressus esse deprehenditur.“ Astron. nova P, IV, Cap. 57; Op. II, 396 f. — Vgl. Epitome Astron. Cop. Op. VI, 342f. u. s. Kepler und Gilbert, 563 62) Vgl. Op. II, 87£. (Brief vom 28. III. 1605) u. IN, 151. (Introd. in Astron. novam.) . 63) Op- III, 31. (Brief vom 4. Okt. 1607.) 6) Epitome Astr..Cop., Lib. IV, P. III; Op. VI 378. — Vgl. Op. VI, 17 u. s. 65) Kepler, Opera II, 591, III, 37 u. 307. VI, 375 u. s. — Galilei, Dialogo intorno ai due massimi sistemi. Dritter Tag. Opere I, 459. 6) „Locus loco nullus contrarius. Dissimilitudo est positionum corporum in rerum natura; non locorum logica contrarietas. Depromuntur ista ex illa Graecorum officina, qua res ipsas et omnem philosophiam verborum quorundam et idiomatum logisticis regulis demonstrari et contineri volunt, cum omnis verborum vis, idiomata omnia vel ad illustranda tantum naturae opera minime sufficiant. Crede mihi inique comparatum cum Philosophia, si pueris institutae ad disciplinam verborum observationes definitionesque ulterius naturam ipsam perstringerent.“ Gilbert, De Mundo nostro sublunari Philosophia nova. (Posthumes Werk.) Amstelod. 1651. Lib. IIL, Cap. V, S. 241. 57) Gilbert, De magnete magneticisque corporibus et de magno magnete Tellure Physiologia nova. London 1600, Lib. VI. Cap. 8, S. 217. Vgl. „Philosophia nova“ III, 5; S. 239 u. s. 68) De magnete II, 2; S. 50: „Substantiae proprietates aut familiaritates sunt generales nimis, nec tamen verae designatae causae, atque ut ita dicam: verba auaedam sonant, re ipsa nihil in specie ostendunt.“ 5) Philosophia nova I, 21, S. 61; II, 8, S. 144. 1). De magnete VI, 3, S. 219; VI, 4, S. 227 ff. u. s. 2) Philosophia nova I, 20; S. 50. — Näheres zu Gilberts Theorie des Magnetismus und der Schwere bei Lasswitz, Gesch. der Atomistik I. 315 ft. 2) Giordano Bruno, La cena de le ceneri. Opere italiane p. 185; De Vinfinito universo e mondi p. 365 If, 370f, 391 u. s. 1) Gilbert, De magnete V, 12, S. 208 ff; VI, 4, 5. 221 1) S. Kepler, Astron. nova III, 39. Op. III, S. 319, ) Brief vom 30. XI. 1607. Op. II, 589. %) Brief an Fabricius vom 11. X. 1605. Op. IIL, 459. m) Astron. nova, Introductio, Op. IIL 151.. It 564 Zu Buch IT, Cap. 2. ’8) Gesch. d. Atomistik II, 546. *) Epitome Astron. Cop. Lib. IV, P. II, Op. VI, 342. %) De Stella nova in pede Serpentarii (1606) Cap. XVI: „Mobilia quietem quidem loci seu ambientis corporis affectant renitentia et quodam quasi pondere (quid ridetis coelestium inexperti philosophastri, rerum imaginariarum copila locupletes, verarum egentissimi®), ex quo singulis suae obveniunt periodi temporum“ etc, Op. I, 674; vgl. bes. Epitome, Lib. IV, P. III (Op. VI, 374): „Pondus ergo tribuis planetae? — Dietum est in superioribus pro pondere considerandum esse naturalem illam et materialem renitentiam seu inertiam ad deserendum locum semel occupatum“ etc. — Zum Begriff der Trägheit vgl. ferner Op. III, 305, 459, VI, 167, 174, 181 u. s. 81) Vgl. bes, Op. 1, 303 (s. ob. Anm. 59). 32) S. ob. Anm. 53. 3) Apologia Tychonis contra Ursum Op. I, 248. 3) „Tibi Deus in naturam venit, mihi- natura ad divinitalem aspirat.“ Brief an Fabricius, Op. I, 332. 8%) Petri Rami Scholarum Mathematicarum Libri XXXI. Frankf. a. M. 1627; Lib. III, S. 98. ®%) Harmonice mundi, Lib. I; Op. V, 83. &r) Windelband, Gesch. der Philosophie, Freib. i. B. 1892. S. 306. — S. dag, Anmerk, zum Mysterium Cosmographicum (1621), Op. I, 134: „Omnis numerorum nobilitas, quam praecipue admiratur theologia Pythagorica rebusque divinis comparat, est primitus e geometria. . . Non enim ideo numerabiles fiunt anguli figurae, quia praecessit conceptus illius numeri, sed ideo sequitur conceptus numeri, quia res geometricae habent illam multiplicitatem in se, existentes ipsae numerus numeratus.“ Vgl. Harmonice mundi, Op. V, 29, 221, 329, 333 u. Öö. — 8) Harmon. mundi, Lib. I, Op. V, 108 ff., vgl. bes. V, 107: „Cum enim sit impossibile ejus formalis descriptio, neque igitur Ssciri potest ‚a mente humana, cum scientiae possibilitatem praecedat descriptionis possibilitas, neque scitur a mente ömniscia actu simplici aeterno: quia sua natura ex inscibilibus est. Keßler, 565 Et tamen hujus non entis scientialis sunt aliquae proprietates scientiales, tanqguam entia conditionalia“ etc. 8) Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium. Nürnb. 1543. Lib. I, Cap. 1 und 4. 9%) „Uno fasciculo colligare“ — ein Lieblingswort Keplers, s. Op. IT, 196, II, 173 u. s. %) Keplers Briefwechsel mit Fabricius ist zuerst von Apelt als Anhang seiner Schrift über die „Reformation der Sternkunde“ 1852) herausgegeben worden; in den Werken jetzt: Op. I, 304 ff. und II, 61 ff. — Vgl. bes. II, 108 f. und 113: „Haec est genuina simplicitas, in ipsis spectata principilis. Ex his tam pauecis, si Jam multa sequuntur, aequationis pars physica, optica, distantia, iter ellipticum, tunc ideo ob hos multiplices eventus negabis principia esse simplicia? Oblitus es igitur Platonici illius: eic sv xol xohld,“ (Vgl. hrz. bes. Platons Philebus, 15D ff.) %) „Regulares esse motus planetarum, id est ordinatos adque certam et immutabilem legem descriptos, id est extra controversiam. Hoc enim nisi esset, nulla astronomia esset, nec praedici possent motus coelestes .. At nondum concessum est etiam in uniuscujusque circuitus partibus diversis motum re vera esse aequalem. ÖOritur enim inaequalitas aliqua motuum ex hoc ipso, quia corpora sunt tam quae moventur, quam quae motum inferunt et quia sua materia constant, sua quantitate, sua figura... et secundum quantitates et figuras etiam potentia naturali sunt praedita, quae minus potest in mobile longinquum, quam in propinquum.“ Epitome Lib. IV, P. III. Op. VI, 370. Vgl. bes. Op. VI, 18; VI, 400 u. s. 9%) Epitome Lib. IV, Op. VI, 337 ff. — Vgl. bes. De Stella Nova in pede Serpentarii (Op. II, 683) gegen Patrizzi: „Dicet Patricius ila coelestia non esse similia his terrestribus? Cur igitur disputat, ipse homo de Terra, in cujus mente nihil est, quod non {fueeit ingressum per sensuum terrestrium portas ?“ %) „Hanc (secundam inaequalitatem planetarum) pertinacissimis laboribus tantisper tractavi, ut denique sese naturae legibus accomodet, itaque quod hanc attinet, de astronomia sine hypothesibus constituta gloriari possim.“ Brief vom Mai 1605; Op. IT, 37. 95) Mvsterium Cosmograph. Op. I, 106, 113, 125. 566 Zu Buch IT, Cap. 2. %) Kepler wendet sich hier wiederum gegen die italienische Naturphilosophie; insbesondere zielt er, ohne sie indes zu erwähnen, auf eine Stelle bei Fracastoro. Vgl. „De sympathia et antipathia, Cap. 3: „Sicut enim in animali partes inter se consensum et relationem non parvam habent et in eo certos exposcunt situs, ita et in universo, quod proinde ac animal quoddam est, partes ejus situs invicem consentientes expostulant, alioquin universum ipsum debite constitutum non erit.“ 97) Anmerk. zum Myst. Cosmogr. (1621), Cap. XI, Op. I, 138 f. 3. Galilei %) S. Kepleri Dissertatio cum Nuntio Sidereo nuper ad mortales misso a Galilaeo Galilaeo (1610), Op. II, 490. — Keplers Briefwechsel mit Galilei s. Op. II, 454 ff. %) So wiederholen Kepler wie Galilei den Satz des Alkinous, der — nach dem Berichte des Rhäticus — der Wahlspruch des Copernicus war: dei Eheudepiov eivaı tm {VORN Tüv pehhovta YLA000-pziv. (Kepler, Op. II, 485; Galilei, Opere, ed, Alberi, XII, 11.) -— Vgl. ferner zur Uebereinstimmung der Motive Anm. 49 und 1083. 00) S, Kepler, Op. VII, 290. 1) Vgl. die höchst bezeichnende Schilderung, die Paolo Gualdo in einem Briefe an Galilei vom 6. Mai 1611 von einer Unterredung mit Cremonino, dem berühmten Aristoteliker der Universität Padua, entwirft. S. Opere di Galilei, Supplemento, Firenze 1856, S. 49f. — Ueber Cremonino und sein Verhältnis zu Galilei s. Favaro, G. G. e lo studio di Padova, Firenze 1883, IL, 36 ff. 2) S, z. B. Gilbert, Philos. nova I, 21, S. 55: „Haec jejuna rerum animadversio ab illa dimanavit schola, in qua paucissimis visis, sine rerum usu et experientia de toto absolute decernunt Änguntque verbosi scioli, priusquam partem aut membrum aliquod vere cognoscant.“ — Vgl. ob. bes. Anm. 66. 103) „Da mihi redivivum Aristotelem; ita mihi succedat labor astronomicus, ut ego ipsi persuadere speraverim. Ita fieri solet, gypso, dum recens est fusa, quidlibet impresseris; eadem, ubi induruit, omnem typum respuit. Sic sententiae, dum ex ore fluunt philosophorum, facillime corrigi possunt: ubi receptae fuerint a discipulis quovis lapide magis indurescunt . . Ergo si quis Ari- (ralilei, 567 stotelem doceat succedentibus seculis compluscula nova in coelo animadversa, libentissime decedet de sententia: at hodie discipuli Aristotelis non ad rationem, sed ad nudam sententiam respiciantes, ex dogmate philosophi, quod is ab experientia petebat, audent obloqui experientiae“ etc. (Kepler, De Stella nova in pede Serpentarii, 1606, Op. II, 693f. — Wörtlich übereinstimmend: Galilei, Lettere intorno alle macchie solari Opere III, 122 (1612) u. Opere VII, 340f. (Brief vom 15. Sept. 1640). — 1064) Dialogo dei massimi sistemi; Giornata seconda, Op. I, 224 ff. 15) Opere VII, 156f. — Vgl. bes. Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze, Giorn. terza, Op. XHI, 154 f. — Vgl. de Portu, Galileis Begriff der Wissenschaft. Dissert. Marburg 1904, S. 28 f. 106) Vgl]. Galilei an Kepler: Kepler, Op. II, 464. v7) Discorsi I; Op. XI, 7: „E perche io suppongo la materia esser inalterabile, cioe sempre l’istessa, € manifesto che di lei, come di affezione eterna e necessaria, si possono produr dimostrazioni non meno dell’altre schiette e yure matematiche.“ Vgl. hrz. de Portu a. a. 0. 5. 47. vs) Zum Verhältnis Galileis zu Demokrit s. Natorp, Galilei als Philosoph. Philos. Monatsh. 1882 u. Löwenheim, Der Ein-Auss D.’s auf G. Arch. f. Gesch. d. Philos. Bd. VII. (1894). 109) Dialogo, Vierter Tag, Op. I, 497: „Questo 6 quanto io posso dirvi in questa materia, e quanto per avventura puö comprendersi sotlto una nostra cognizione,la quale, come ben sapete, non si puö aver se non di quelle conclusioni, che son ferme e costanti.. come quelli che dependono da gause invariabili, une ed eterne.“ 'w) Dialog, Zweiter Tag, I, 174 f. -u) S. Kepler, Opera I, 122; vgl. V. 260, 351 u. s. 12) Discorsi III, Op. XII, 186. 113) Il Saggiatore; Opere IV, 333 ff. — Zu Galileis Lehre von der Subjektivität der Sinnesqualitäten und ihr Verhältnis zu Descartes: vgl. Natorp, Descartes’ Erkenntnistheorie Cap. VI. 14) „Ne sia chi creda che la lettura degli altissimi concetti, che sono scritti in quelle carte (del cielo) finisca nel solo veder 10 splendor del Sole e delle Stelle ed il lor nascere ed ascondersi „8 Zu Buch II, Cap, 2. (che € il termine sin dove penetrano gli occhi de’ bruti e del vulgo), ma vi son dentro misteri tanti profondi e concetti tanto sublimi, che Ile vigilie, le fatiche, e gli studj di cento e cento acutissimi ingegni non gli hanno ancora interamente penetrati con l’investigazioni continuate per migliaia d’anni . . Cosi quello che il puro senso della vista rappresenta, © come nulla in proporzion dell’ alte maraviglie, che, merce delle lunghe ed accurate osservazioni, l’ingegno degl’intelligenti scorge nel Cielo.“ Op. IL45f 25) Dialog I; Op. I, 48. 126) Vgl. z. B. Postille alle Esereitazioni di Ant. Rocco. Op IT, 315f. 17) Vgl. z. B. Op. XIL 509 (gegen Vincenzo di Grazia). 28) Vgl. Il Saggiatore Op. IV, 174, 258: Dialog IL, Op. I. 61f. u. s. 119) Vgl. Op. IT, 329: „Giudicate, sig. Rocco, qual dei due modi di filosofare cammini piü a segno, o il vostro fisico puro e semplice bene, o il mio condito con qualche spruzzo di matemaltica; e nell’istesso tempo considerate, chi piü giudiziosamente discorreva, o Platone nel dir che senza la matematica non si poteva apprender la filosofia, o Aristotile nel toccare il medesimo Platone per troppo studioso della geometria.“ S. ferner Dialog I, Op. I, 18; Dial. II. Op. I. 430: Discorsi XII. 134: VII, 283 u. s. 1%) Vgl. z. B. XIL, 298, 382 (gegen Lodovico delle Colombe). 21) Op. XII, 105 u. 387. 122) Saggiatore (Op. IV, 216): „Quella e non altra si debba propriamente stimar causa, la qual posta segue sempre Vleffetto. e rimossa si rimuove.“ 12) Die Formulierung des Beharrungsgeselzes: s. bes. Dialog IT (Op. I, 194) u. Discorsi HIT, (Op. XI, 200) (Vgl. das Urteil Machs (Mechanik, 4 Aufl., Anhang) gegen Wohlwill, die Entdeckung des Beharrungsgesetzes. Zitschr. f. Völkerpsychol. Bd. XIV ff.) 14) Discorsi IV; Op. XII, 221: „Mobile quoddam super planum horizontale projectum mente CONcCipio omni secluso impedimento; jam constat . . illius motum aequabilem et perpetuum super ipso plano futurum esse, si planum in infinitum extendatur‘“ etc. Galilei. 569 1255) Vgl. die Darstellung bei Fracastoro, De sympathia et antipathia, Cap. 4. 126) S. Dialog II, Op. I, 166 f.; vgl. die „Sermones de motu gravium“, Op. XI, 18. u. s. 7) Fracastoro, De sympathia et antipathia, Cap. II. 6) Ibid, Cap. III und Cap. IX. (S. ob. Anm. 9.) — Das Urteil von Libri und Lasswitz, die in Fracastoro einen Vorkämpfer der neueren Korpuskulartheorien sehen, ist daher nicht zutreffend; wenngleich er die Anziehung und Abstossung zwischen unmerklich kleinen Teilchen vor sich gehen lässt, so steht er doch — wie aus den angeführten Stellen hervorgeht — noch völlig im Banne der qualitativen und teleologischen Naturerklärung. 129) Vincenzo di Grazia gegen Galilei: „Dovendosi dimostrare gli accidenti del proprio e naturale soggetto, nel Juale eglino naturalmente si ritrovano, fa di mestiero, volendo assegnar la cagione del movimento al centro e alla circonferenza ‚ il considerarli primieramente negli elementi, dove naturalmente si rilrovano, e non insieme in quelli e ne’composti. Altrimenti non si farebbe la dimostrazione universale, ed errevremmo etc.“ (Op. XII, 184.) 139) Lettere intorno alle macchie solari. Op. III, 462. | ı3ı) Lettere intorno alle macchie solari, Op. III, 383. — Vgl. Op. III, 374 und VI, 181. 132) Dialog I, Op. I, 116. 3) Vgl. hrz. Della scienza meccanica, Op. XI, 89. 34) Gegen Lodovico delle Colombe, Op. XII 465. — Vgl. hrz. bes. de Portu, a. a. O0. S. 24 ff. 185) Gegen Vincenzo di Grazia, Op. XI, 513. 36) Prantl, Galilei und Kepler als Logiker (Sitzungsb. d. Bayr. Akad. d. Wiss. Philos-philol. Klasse 1875. S. 399.) 37) Fracastoro, De sympathia et antipathia, Cap. VI. 38) Discorsi IV, Opere XIII, 240. ‘39) Gegen die Definition der Schwere als „propensione inrinseca“ s, Discorsi intorno i galleggianti, Op. XII, 85 (vgl. Op. XI, 29 ff. u. s.). 140) Vgl. Opere XII, 105, 263, 373. 41) Discorsi IV, Op. XIHL 229. 70 Zu Buch II, Cap. 2. 12) Dialog II, Op. I, 164. 8) Copernicus, De revolutionibus I, 5. 44) Näheres bei Apelt, Keplers astron. Weltansicht, S. 12. 45) Vgl]. bes. Kepler, De Stella nova, Cap. XXI, Op. II, 687 ff. 16) Opere II, 83—853; vgl. VII, 3532 f. 17) „E vero che non &@ istesso il mostrare che con la mobilta della terra e stabilita del sole si salvano Vapparenze, e il dimostrare che tali ipotesi in natura sien realmente vere, ma & ben altretanto e pilı vero, che se con l’altro sistema communemente ricevuto non si pud rendere ragione di tali apparenze quello € indubitabilmente falso, siccome € chiaro che questo che si accomoda benissimo pudo esser vero, ne altra maggior veritä si pud e si deve ricercar in una posizione che il risponder a tutte le particolari apparenzi (Galilei an Bellarmin (1615); bei Berti, Copernico e le vicende del sistema copernicano in Italia, Roma 1876, S. 130). Galilei entwickelt hier genau denselben Begriff der (empirischen) Realität, den später Leibniz fixiert: „Nihil aliud de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderare debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant . .. Alia in illis veritas aut realitas frustra expelitur, quam quae hoc Praestat, nec aliud vel postulare debent Sceptici, vel dogmatici polliceri. (Philos. Schriften, hg. von Gerhardt, Bd. IV, S. 356.) 18) Dialog II, Op. I, 181. — Vgl. hrz. die Einwände von Vincenzo di Grazia (Op. XII, 150 und 184), sowie die Schrift Cremoninos, auf die Galilei hier ersichtlich Bezug nimmt. (S. die [olgenden Anmerkungen.) 49) „Sic de situ, quod in medio; de motu, quod manet terra. Nobis autem sat fuit pro nostra contemplatione sic percurrere Aristotelis dicta. Novimus curiositates astrologicas recentiorum, a quibus tanquam ad aliam scientiam pertinentibus debuimus abstinere.“ Caesaris Cremonini .. Disputatio de Coelo. Venet. 1613. Sect. II, Cap. II, S. 284. — Dass diese „andere Wissenschaft“ die Mathematik ist, geht aus anderen Stellen hervor: s. S. 262 und 286: „Et nos .. non ulterius in hac contemplatione, quae secum affert multa Mathematica, procedentes, postquam ad rem nostram sufficienter habemus, nihil ultra contendimus.“ Ueber Cremonino vgl. ob. Anm. 101 Galilei, — Die Mathematik, 571 150) A. a. O. Sect. II, Cap. XVI, S. 276. 151) S. z. B. Disputatio de coelo Sect. I, Cap. V, S. 160 ff. 152) Dialog I, Op. I, 19 ff. Vel. bes. S. 20: „Tutti indizj, che egli ha mira di cambiarci le carte in mano, e di volere accomodar l’architettura alla fabbrica e non costruire la fabbrica conforme ai precetti dell’architettura.“ 168) S. Opera VI, 165 f. — Vgl. a. Dialog II: I, 288. 54) Dialog III, Op. I, 355. 155) Vgl. ob. 5. 300. S. a. Copernicus, De revolutionibus 1, 10. „Invenimus igitur sub hac ordinatione admirandam mundi symmetriam ac certum harmoniae nexum motus et magni-Iudinis orbium, qualis alio modo reperiri non potest.“ 156) Il saggiatore, Op. IV, 295. 157) Kepler, Opera VII, 174. 158) Dialog I; Op. I, 23. ;559) Campanellas Wort: in einem Briefe an Galilei, der bei Favaro, G. Galilei e lo studio di Padova, I, 404 f., mitgeteilt ist. 16) Dialog I, Op. I, 41£. 6) Dialog III, Op. I, 440. 1, Die Mathematik. 162) Brief vom Januar 1641; Op. VII, 355. Ebenso: Il Saggiatore Op. IV, 171. 168) Harmonices mundi Lib. I, Prooem., Op. V, 81. — 161) S. Kepler an Fabricius (8. XII. 1602): „Collectione igitur omnium distantiarum, quae sunt infinitae, habetur virtutis effusae certo tempore summa“ etc. Op. III, 77; vgl. a. M. Cantor, Vorlesungen über Geschichte der Mathematik, 2, Aufl. Bd. II. Lpz. 1900. S. 829f. 165) Stereometria doliorum. Pars I, Theorema II u. XI; Op- IV, 557f. u. 563. 166) Galilei, Discorsi I; Op. XIII, 25 ff. — Eine ausführliche Darstellung des geometrischen Paradoxons, des sog. „Rades des Aristoteles‘, z. B. bei Lasswitz, II, 48f. 167) Discorsi I. Op. XIII, 36 ff. 168) Discorsi I, Op. XIH, 50. — Vgl. bes. Cohen, Das Prinzip 37a Zu Buch IT, Cap, 2. der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Berlin 1883. S. 45 ff.; 39. 169) S. Opere II, 330f. (Gegen Antonio Rocco); Discorsi I, Op. XII, 38 u. s. 10) Discorsi I, Op. XHI, 51; s. a. Op. IL 333. 17) Vgl. Dühring, Krit. Gesch. d. allg. Prince. d. Mechanik, 3. Aufl., S. 25 ff. 172) S. Cantor, Gesch. d. Mathematik II, 832, 848 £. 18) Cavalieri, Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota. Bononiae 1635. Lib. IL Probl. II. Propos. II. 174) Cavalieri, Exercitationes geometricae sex. Bonon. 1647. Exercitat, II, Cap. VIII, S. 202. 15) A. a. O.; Exereit. II, Cap. VII, S. 200. 1%) Zu Robervals Tangentenmethode: s. Gerhardt, Die Entdeckung der höheren Analvsis. Halle 1855, S. 39ff. — Cohen. a. a. O. S. 33. 17) Nähere Ausführungen hierüber in meiner Schrift „Leibniz’ System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen“, 18) Benedetti, Diversarum speculationum mathematicarum et physicarum liber, Taurini 1585. — S. Lasswitz, IL. 15. 179) „Logistice numerosa est quae per numeros, Speciosa quae per species seu rerum formas exhibetur, ut pote per Alphabetica elementa‘“. Vieta, Isagoge in artem analyticam Cap. IV (Opera mathematica, ed. a Schooten, Lugd. Batav. 1646: S. 4.) 180) Vieta, a. a. O. Cap. IM, S. 2£. 181) Vgl. hrz. unten Buch IHM, Cap. 1. 162) Galilei, Discorsi III, Opere XII, 2411. 183) Neper, Mirifici Logarithmorum Canonis descriptio (1614) vgl. Cantor, a. a. O0. HI, S. 730 u. 740. 14) Kepler, Opera VII, 309 ff. 165) Cantor, a. a. O. II, S. 508. — Ueber die Bezeichnung der negaliven Zahlen als „absurde Zahlen“ s. II. 449. Zu Buch II, Cap. 3. Das Copernikanische Weltsystem und die Metaphysik. — Giordano Bruno. !') Kepler, Dissertatio cum Nuntio Sidereo: „Cogitet, an quidquam frustra permittat gentis humanae supremus et providus ile custos, et quonam ille consilio, veluti prudens promus, hoc potissimum tempore nobis isthaec operum suorum penetralia pandat, .. autsi ,. Deus conditor universitatem hominum veluti quendam succrescentem et paulatim maturescentem puerulum successive ab aliis ad alia cognoscenda ducit . ..; perpendat igitur et quodammodo respiciat, quousque progressum sit in cognitione naturae, quantum restet et quid porro exspectandum sit hominibus.“ Op. IL 502. — Vgl. a. Op. HI, 462. ä Gilbert, De magnete VI, 3; S. 216 ff. ?) Galilei, Lettere sulle apparenze lunari Op. III, 130. Vgl. die charakteristischen Bemerkungen Antonio Roccos (Galilei Op. II, 221) und Galileis Erwiderung. (II, 293.) — S. ferner Dialog I, Op. I, 44: „Quanto alla terra, noi cerchiamo di nobilitarla e perfezionarla, mentre procuriamo di farla simile ai corpi celesti, e in certo modo metterla quasi in Cielo, di dove i vostri filosofi l’hanno bandita.“ — S a. Dialog I, Op. L 68 u. Dial. IL, Op. I, 291 f. % Vgl. hierzu die Akten und Belege bei Berti, Copernico 2 le vicende del sistema Copernicano in Italia. Roma 1876. 5) Galilei an Diodati, 15. Januar 1633, Op. VII, 16 ff. — An 574 Zu Buch IT, Cap. 3. Christine von Lothringen (1615) Op. IL -26 ff., bes. II, 34. — An Castelli (21. Dez. 1613) Op. II, 6 ff. 6) „Prima (che comandar agli professori di astronomia che procurino . . di cautelarsi contro alle proprie osservazioni e dimostrazioni) bisognerebbe che fusse lor mostrato it modo di far che le potenze dell’ anima si comandassero l’una all’altra .. sicche l’liınmaginativa e la volontä potessero e volessero credere il contrario di quel che Vintelletto intende.“ — Op. II, 42 f. 7) Giordano Bruno, Summa Terminorum Metaphysicorum (Jordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, Recens. Fiorentino, Imbriani, Tallarigo, Tocco, Vitelli. 3 vol. Napoli 1879—91. Vol. I, Pars 4, S. 103 £) 8) S. De Magia (ca. 1590); Opera lat. IT, 413; vgl. bes. III, 416. 7) De Magia IH, 409 f. 10) Dieser Zusammenhang tritt am deutlichsten in der Schrift „de Magia“ hervor, wird aber durch die Betrachtung der italienisch geschriebenen Hauptwerke Brunos durchaus bestätigt. Vgl. bes. De la causa, prineipio et uno. (1584.) S. 234 ff. (Le opere italiane ristampate da Paolo de Lagarde, Götling. 1888.) De Vinfinito universo e mondi. S. 342. De immenso et innumerabilibus Lib. V, Cap. 12. (Opera lat. I, 2, 154.) — Einen Auszug aus Agrippa v. Nettesheims Schrift „De occulta philosophia“ und anderen Werken der Magie hat Bruno selbst verfasst: s. die Schrift „De magia mathematica“ (1589/90). Zum Problem der „„Weltseele“ s. bes. Op. lat. II, 497. (Vgl. ob. S. 193 f.) u) La cena de le ceneri (1584): „Credete”. , che sii sensitiva questa anima? Non solo sensitiva rispose il Nolano ma ancho intellettiva; non solo intellettiva come la nostra, ma forse ancho piu.“ (Op. ital. p. 163.) — Vgl. De Vinfinito universo e mondi p. 319 f; 342. 344; De immenso Lib. IV, Cap. XV. Op. lat. I, 280 ff u. 6. 2) De linfinito universo e mondi I; Op. ital. 307 f; s. bes. 308. „La veriti come da un debile principio & da gli sensi in picciola parte, ma non € nelli sensi . . . (€) ne l’oggetto sensibile come in um specchio, nella raggione per modo di argumentatione, et discorso, nell’intelletto per modo di principio, ö di conclusione, nella mente in propria e viva forma.“ — Vgl, bes. De triplici minimo et mensura (1591) I, 1. Op. lat. I, 3, 137. 18) Vgl. das Urteil über Conpernicus: La cena de le eceneri Giordano Bruno. 575 Op. ital 124 f. u. 127; s. bes. den Eingang des Werkes „de Immenso et innumerabilibus“ Op. lat. I, 1, 201f. u. De Immenso Lib. III, Cap. IX (I, 1, 380 ff.) *) De compositione imaginum (1591) Cap. XII: „Animae potentia illa interior et quodammodo spiritualior.. . , individuum quiddam esse censenda est de genere lucis, ita ut eadem sit lux, illuminatum et actus rei sensibilis atque formae, differens ab externo visu, qui per alienam lucem informatur, quia simul ipsa iux est atque videns . .. Tandem differt oculi visus a visu interni spiritus, quemadmodum speculum videns a speculo non vidente, sed tantum repraesentante speculum se ipso illuminatum et informatum, quodque simul lux est et speculum, et in quo objectum sensibile cum subijecto sensibili sunt unum “ Op. lat. II, 3, 119. 1) „Haec tota lux magis est praesens, clara et exposita nostrae intelligentiae, quam externis lux solis exposita possit esse oculis; haec enim oritur et occidit, neque quoties ad eam convertimur adest, allera vero non minus nobis praesens est, quam ipsi nobis, tam praesens est nostrae menti, ut et ipsa sit mens.“ A. a. O., Praefat, Op. lat. II, 3, 90. ©) Campanella, Metaphysik, P. I, S. 55, vgl. S. 8 u. s. — S. dagegen Giordano Bruno: Summa terminorum metaphysicorum (Op. Jat. I, 4, 32). „Subinde sequitur intellectus, qui ea, quae ratio discurrendo et argumentando et, ut proprie dicam, ratiocinando et decurrendo concipit, ipse simplici quodam intuitu recipit et habet . , et dicitur intellectio quasi interna lectio atque si speculum vivum quoddam sit, tum videns, tum in se ipso habens visibilia, quibus obiicitur vel quae illi objieiuntur.“ '7) De la causa, principio, et uno, Op. ital. 229: Vgl. bes. De immenso Op. lat. I, 1, 241 f.; 307 u. s. 1) Vgl. De la causa, principio et uno: „L’intelletto universale... illumina Vuniverso e indrizza la natura a produre le sue specie come si conviene, et cossi ha rispetto alla produttione di cose naturali, come il nostro intelletto alla congrua produttione di specie rationali.“ Op. ital. 231. ») „Sigillus sigillorum.“ Op. lat. II, 2, 218f.; vgl. bes. II, 2. 164 £f. 5376 Zu Buch IT, Cap. 3. 2%) „Ideae sunt causae rerum ante res, idearum vestigia sunt ipsae res seu quae in rebus, idearum umbrae sunt ab ipsis rebus seu post res, quae tanto minori ratione esse dicuntur, quam res ipsae, quae a naturae gremio proficiscuntur, quanto res ipsae quam mens, idea atque principium effectivum, supernaturale, substantificum, superessentiale.‘“ De compositione imaginum, Lib. I, Cap. 1; Op. lat. II, 3, 94f£., vgl. II, 3, S. 97, 98, 101. 2?) „Camoeracensis Acrotismus seu rationes articulorum Physicorum adversus Peripateticos Parisiis propositorum“ (1588): Artic. XXI: „Non enim plus debet habere imaginatio naturalis, vel naturaliter posse debet, quam natura: quinimo quid aliud crediderim esse imaginativam potentiam, praeterquam naturae umbram aemulatricem?“ Op. lat. I, 1, 117. 2) S. z. B. Summa terminorum Metaphysicorum (Op. lat. I, 1 85; Camoeracensis Acrotismus Art. XXI u. ö. 28) „De vinculis in genere“ (1591) Op. lat. III, 693 ff. — 2%) De compositione imaginum. Op. lat. II, 3, 198. 25) „De gl’heroici furori“ (1585), Op. ital. 700 f. — Zum Ganzen „Heroici furori“, Op. it. 643, 646, 655 ff., 672. 695 u. s. 26) A. a. O. p. 659 ff. 27) „Sigillus sigillorum“, Op. lat. II, 2, 176: „Sensus in se sentit tantum, in imaginatione persentit etiam se sentire; sensus quoque, qui jam quaedam imaginatio est, imaginatur in se, in ratione imaginari se percipit, sensus, qui jam ratio est, in se argumentatur, in intellectu animadvertit se argumentari; sensus, qui est jJam intellectus, in se intelligit, in divina autem mente intelligentiam suam intuetur ..“ 28) S. Heroici furori; Op. ital. 650. 29) „Quod igitur imaginatio quidlibet infinitam ad molem persequitur, non fallitur: sed altius naturam imitatur et ad veritatem appellit, quam sensus, ad veritatem inquam primi intellectus, qui non potest intelligere, nisi unum, neque potest intelligere, nisi infinitum.“ Camoeracensis Acrotismus Art. XXI. On. lat. I. 1, 119. 30) Zum Ganzen s. De minimo Op. lat. I, 3, 191 ff. — bes. S. 194: „Stupidi est discursus velle sensibilia ad eandem conditionem cognitionis revocare, in qua ratiocinabilia et intelligibilia cernuntur. Sensibilia quippe vera sunt non Giordano Bruno. 577 juxta communem aliquam et universalem mensuram, sed juxta homogeneam, particularem, propriam, mutabilem atque variabilem mensuram. De sensibilibus ergo, qua sensibilia sunt, universaliter velle definire, in aequo est atque de intelligibilibus vice versa sensibiliter.“ ; 31) Vgl. die Ausführungen über die „Relativität“ der sinnlichen Erkenntnis, a. a. O. p. 192f. 32) Der Widerspruch, der besonders deutlich hervortritt, wenn man sich nicht auf die bekannten italienischen Hauptwerke Brunos beschränkt, sondern das Ganze seiner Schriften überblickt, ist insbesondere von Tocco in seiner eingehenden und gründlichen Untersuchung der lateinischen Schriften betont worden. (Le opere latine di G. B. esposte e confrontate con le italiane, Firenze 1889, bes. p. 337 ff., 352, 357 ft., 373 ff.) Tocco hat indes die vielfachen vermittelnden Züge, die hier trotzdem vorhanden sind, zu stark zurücktreten lassen: Vermittlungen, die schon im Neuplatonismus angelegt sind, bei Bruno und der Naturphilosophie aber durch die erneute Tendenz zu empirischer Forschung und Beobachtung verstärkte Kraft und Bedeutung gewinnen. (Vgl. a. ob. S. 191 f.) 33) „Sicut enim nullus color est actu sine luce, licet alius magis, alius minus explicet sese, ita nihil sine intellectus participatione quoquo pacto cognoscit; illam enim pro rerum diversitate et multitudine specierum in omnia quadam analogica progressione descendere dicimus, sensum vero ascendere, imaginationem quoque hinc, rationem autem inde descendere pariter et ascendere, ita ut eadem virtus et cognoscendi principium idem a diversis functionum et mediorum differentiis diversas recipiat nomeneclaturas .... Ex quibus demonstrative concludi potest, quod si in sensu sit participatio intellectus, sensus erit intellectus ipse.“ Sigillus sigillorum, Op. lat. IL, 2, 175f. Vgl. II, 2, 177 f.; 179f.; vgl. bes. Summa terminorum metaphysicorum, Op. lat. I, 4, 106 ff.; Lampas tıriginta statuorum, Op. lat. III, 52 £ und 58 u. s. %) De umbris idearum (1582), Op. lat. II, 1, 47: „Talem quidem progressum tunc te vere facere comperies et experieris, cum a confusa pluralitate ad distinctam unitatem per te fiat accessio: id enim non est universalia logica conflare, a7 373 Zu Buch IT, Cap. 3. quae ex distinctis infimis speciebus confusas medias exque iis confusiores supremas captant; sed quasi ex informibus partibus et pluribus formatum totum et unum aptare sibi.“ — Zu vergleichen: Libri Physicorum Aristotelis explanati Op. III, 269 (mit Beziehung auf Aristoteles, Physik I, 1.) 3) De minimo II, 2. Op. lat. 1, 3, 189f. %) S. „Summa terminorum metaphysicorum“ Op. lat. I, 4. 32. (ob. Anm. 16.) 37) Cf. Sigillus sigillorum Op. II, 2, 216: „Qui intelligit, aut unum aut nihil intelligit.“ Vgl. De ]a causa, prineipio et uno Op. ital. p. 284 f. 3) Sigillus sigillorum Op. lat. II, 2, 172. 3) S. hierz. De compositione imaginum Op, lat. II, 3, 90f.: „Illi sublimi rationi similes essemus, si nostrae speciei substantiam cernere possemus; ut noster Oculus se ipsum cerneret, mens nostra se complectereiur ipsam . . Atqui compositorum corporeorumque hoc non patitur materia, ejus enim substantia in motu et quantitate versatur, etiamsi per se neque mobilis neque quanta sit... Hoc est, quod non in simplicitate quadam, statu et unitate, sed in compositione, collatione, terminorum pluralitate, mediante discursu atque reflexione comprehendimus.“ Vgl. De la causa (Op. ital. 282): „E quello che fa la moltiltudine nelle cose, non € lo ente, non © la cosa: ma quel che appare. che si rappresenta al senso ed 6 nella superficie della cosa“ IL 4) De la causa, Op. ital. 242; Lampas triginta statuarum Op. lat. IIL, 57; De magia Op. lat. III, 410f, u. 6. 41) S. bes. De la causa, Op. ital. 257 f, 2) De la causa, Op. ital. 232; zur Analogie mit der künstlerischen Tätigkeit vgl. bes. a. a. O. p. 248£. 18) A. a. O. p. 271 ff; vgl. bes. 273. ») A. a. O. p. 269. 1) Gegen die bloss „logische“ Trennung von Materie und Form bei Aristoteles (vgl. ob. S. 196 ff.) s. „Acrotismus Camoera- Giordano Bruno. 579 censis“ Op. lat. I, 1, 102 u. 105; De immenso Lib. VIII, Cap. 9. Op. lat. I, 2, 311 u. s. 46) Ueber Parmenides u. Xenophanes s. De la causa p. 207, 261, 281; Acrotismus Op. lat. I, 1. 96f:; Sigillus sigillorum Op. lat. H, 2, 180 u. 6. 7) „La materia la qual sempre rimane medesima e feconda, deve aver la principal prerogativa d’esser conosciuta sol principio substantiale e quello che &, e che sempre rimane.“ De la causa, p. 253. — Zum Ganzen s. 238, 251, 274 u. 6. 18) A. a. O. p. 250f: „Come alchune cose non possono essere evidenti se non con le mani e il toccare, altre se non con l’udito, altre non, eccetio che con il gusto, altre non eccetto che con gli jcchi: cosi questa materia di cose naturali non puo essere evidente se non con l’intelletto.“ Vgl. bes. 249, Z. 16 a. 250, Z. 15—17. ‘*%) Acrotismus Camoeracensis, Ariticulus I: De subjecto scientiae naturalis Op. lat, I, 1, 83 ff. — vgl. bes. 88: „Intelligibile aimirum non est naturale ullum, imo naturale intelligibile nihil aliud esse constat, quam ipsam naturam, ipsaque est quod tandem >x naturalibus intelligibile resultat.“ ©) „Natura estque nihil, nisi virtus insita rebus. Et lex,qua peragunt proprium cuncta entia cursum.“ De Immenso Lib. VIII, Cap. IX. Op. lat. I. 2, 310. (I. 5) „Certe ipsa universa natura, seu substantia scientificae . . objieitur contemplationi . ,. non hoc coelum, non haecastra, non aliquid certe tale, quod haud quidem scibilis, sed sensibilis opinabilisve sibi vindicat rationem.“ Acrotismus, I, 1. 84. ») A. a. O. p. 88. ») „Quod est per se sensibile, ne per aceidens quidem potest esse intelligibile, quod. est per se particulare et mobile, nec per accidens potest esse universale et immobile.“ A, a. O. p. 88. 5) A. a. O. p. 84. 5) „Articuli centum et sexaginta adversus hujus tempestatis RZ 580 Zu Buch IT, Cap. 3. Mathematicos atque Philosophos.“ (1588.) Articul. 125; Op. lat. I, 3,66. — Cf. I, 3, 21: „Ignorantia minimi facit geometras huius saeculi esse geametras et philosophos esse philasophos.“ S. 22: „Geometra et physicus ille, qui minimum dari non intelligit ... cum sine mensura metiatur semper, neccessario mentitur ubique.“ ») De triplici minimo et mensura III, 2. — Op. lat. I, 3, 240. 57) De minimo II, 8; p. 219f. „Ea omnia mathematice atque percommode ad sensum fieri concedimus, ad rationem vero naturae minime unquam.“ 58) Danach ist die Darstellung Toccos (a. a. O. S. 377), nach der die Schrift „De minimo“ die Grundzüge einer sensualistischen Erkenntnislehre enthalten soll, zu berichtigen. Auch die Scheidung zwischen Intellekt und Sinnlichkeit, die hier vollzogen wird, lässt den Satz, dass das absolute Sein sich allein dem reinen Gedanken erschliesst, unberührt. (S. ob. S. 352). 59) Ich verweise hierfür auf die vortreffliche und eingehende Darstellung von Lasswitz, Atomistik I, 359 ff. 6) De minimo II, 5, S. 205; II, 12, S. 267. — Cf. De immenso III, 7. Op. lat. I, 1, 371; Articuli adversos Mathematicos Op lat. I, 3, 60 u. 6. 51) De minimo I, 7; S. 160. 62) A. a. O., S. 161: „Itaque definias minimum, quod ita est pars, ut ejus nulla sit pars vel simplieiter, vel secundum genus. Definias terminum, cujus ita non est aliqua pars, ut neque sit ipse aliqua pars, sed est, quo extremum ab extremo attingitur, vel quo pars partem, vel totum attingit totum “ 63) De min. I, 10; p. 173. — %) „Minimum et terminus non sunt in eodem genere quanta.“ De min. I, 13, S. 180. 65) De min. I, 11, S. 176. 6%) De min. I, 10, S. 223; vgl. Articuli adversus Mathematicos Op. lat. I, 3, 23: „Minima invicem penetrare cum nequeantvacuum esse tum physice, tum geometrice indicabunt.“ 67) De min. II, 13, S. 227. %) De min. I, 11, S. 176; IL, 5, S. 205. 9) „Nunc ergo indiscrete dicunt magnitudinem non componi ex minimis . , quod tum naturae Componenti praejudi Giordano Bruno. 581 cat, tanquam non illi sit aliquid primum, ex quo magnitudines coalescant, tum arti, quam nihil possimus vel imaginari nisi quadam prima parte supposita mensurantem.“ De min. I, 7, Ss. 158f %) Um Leibniz’ Abhängigkeit von Bruno zu erweisen, beruft sich Brunnhofer vor allem auf die Uebereinstimmung in den metaphysischen Formeln beider Systeme. „Der Inhalt der philosophischen Ideen ist sich von Thales bis auf Hegel im grossen und ganzen gleich geblieben, nur die Form oder die Formeln; in welcher dieselben vorgetragen worden sind, hat die reichste Mannigfaltigkeit ihrer Nüancierung erfahren. Aber gerade diese Formeln machen in ihrer geschichtlichen Aufeinanderfolge die wahre Geschichte der Philosophie aus“! (Giordano Brunos Lehre vom Kleinsten als die Quelle der praestabilierten Harmonie von Leibniz. Lpz. 1890. S. 9.): Man begreift, wie Brunnhofer von diesem Standpunkt aus darauf verzichten durfte, auf den sachlichen Sinn der einzelnen Leibnizischen Grundbegriffe und ihren systematischen Zusammenhang überhaupt einzugehen. Uebrigens kann man zugeben, dass auch Untersuchungen über die Sprachentwicklung der Philosophie, falls sie sich nicht an die Stelle der sachlichen Erkenntnis setzen wollen, ihren Wert und ihre relative Bedeutung haben. Nur müssen sie alsdann nicht zwei vereinzelte Phasen herausgreifen und einander gegenüberstellen, sondern dem stetigen Gang der geschichtlichen Entwicklung folgen und auf die Entdeckung der mannigfaltigen historischen Zwischenstufen gerichtet sein. Gerade dies aber hat Brunnhofers Darstellung durchweg versäumt; es ist ihr daher begegnet, Wendungen, die das sprachliche und geistige Gemeingut der ganzen Epoche der Renaissance sind, auf Bruno als ihren einzigen Urheber zurückzuführen. Dass z. B. das Universum das Bildnis und „Symbol“ der Gottheit und daher der Quell der wahren Gotteserkenntnis ist, ist ein Gedanke, der zum mindesten seit Raymund von Sabunde beständig wiederkehrt, der von Skeptikern, wie Sanchez und Montaigne bekämpft, von Metaphysikern, wie Marsilius Ficinus und Campanella, in immer neuen Wendungen verfochten und behauptet wird. (S. ob. S. 166 f., vgl. bes. den Kommentar des Marsilius Ficinus zu Dionysius Areopagita „De trinitate“ Opera II, S. 7). Wird weiterhin das In- 382 Zu Buch IT, Cap. 3. dividuum ein „Spiegel der Welt“ genannt, so gibt auch dieser Ausdruck, der uns z. B. bei Bovillus und Paracelsus begegnet ist, nur die allgemeine Anschauung der Zeit vom Verhältnis des Mikrokosmos zum Makrokosmos wieder. (Vgl. ob. S. 84 f., 199.) Auch Brunos Satz, dass die veränderlichen Dinge blosse Schattenbilder ohne Wesenheit und Wahrheit sind, die an das absolute substantielle Sein nicht heranreichen, enthält nur die Wiederholung der bekannten Platonischen und Neuplatonischen Grundansicht. Wenn Brunnhofer ihn als Beweis anführt, dass Leibniz die Lehre von der Phaenomenalität der Sinnenwelt aus Bruno geschöpft hat, so verkennt er hierin vollständig den neuen und originalen Sinn, den Leibniz der „Erscheinung“ gibt, sofern er sie zum Gegenstand notwendiger und allgemeingültiger Erkenntnis macht. (Näheres hierüber in meiner Schrift „Leibniz’ System“ S. 364 ff.) Nicht minder ist der Erweis, dass Leibniz den Ausdruck und den Gedanken der Weltharmonie von Bruno entlehnt hat, verfehlt: denn wenn Bruno „die Gesetzmässigkeit des Alls einer Symphonie vergleicht, deren scheinbar einander widersprechendste Dissonanzen . . zur höchsten Tonharmonie hinübergeleitet werden“, wenn er weiterhin in den Uebeln der Welt nur Schatten sieht, die zur Erhöhung des’ Ganzen des Gesamtgemäldes notwendig sind, so sind alle diese Wendungen von der antiken, insbesondere der Neuplatonischen Theodicee her, bekannt. (Vgl. z. B. Plotin, Ennead. III, 2 u. s.) Ueberhaupt hat der Begriff der „Weltharmonie“, wie man z. B. aus Keplers „Harmonice mundi“ lernen kann, eine reiche und weitverzweigte Geschichte. — Aus all diesen Beispielen, die sich noch vermehren liessen, ersicht man, wie irreführend und gefährlich es ist, bloss äussere Kriterien zum gültigen Massstab für die Beurteilung innerer gedanklicher Zusammenhänge zu machen. Die Uebereinstimmung zwischen Leibniz und Bruno erklärt sich zumeist aus den gemeinsamen Beziehungen zu den Grundgedanken der italienischen Naiurphilosophie, die ihrerseits wiederum auf Nikolaus Cusanus zurückgehen. Ist doch der Begriff des „Minimums“ selbst nicht das ausschliessliche Eigentum Brunos, sondern wird gleichzeitig von Patrizzi zur Grundlegung der Mathematik verwandt. (S. ob, S. 237 ff.) 7) De minimo II, 8, S. 221. — Vgl. Articuli adv. Math. Op. Giordano Bruno. 583 lat. I, 3, 22f.: „Errat ratio cum in infinitum resolvendo abit. Certe enim naturam non persequitur, nec ideo credat naturam attingere, exaequare vel praetergredi dividendo, sed, si falli nolit, sciat se extra naturam phantastice evagari.“ (Man halte hiergegen die Sätze, die in Anm. 21 und 29 angeführt sind.) 7) De minimo (Ende des ersten Buches), S. 186. — Vgl. besonders die Aeusserungen Patrizzis (ob. S. 239). — Die Uebereinstimmung mit Patrizzi, dessen „Nova philosophia“ im selben Jahre wie die Schrift „De minimo“ erscheint, könnte man darauf zurückzuführen suchen, dass Patrizzi Brunos „Articuli adversus Mathematicos“ gekannt und benutzt habe: doch weist seine Darstellung bei aller Aehnlichkeit der logischen Grundtendenz in der speziellen mathematischen Ausführung so viele eigenartige Züge auf, dass diese Erklärung nicht ausreicht. Man wird daher anaehmen müssen, dass es sich bei beiden Denkern um eine relativ selbständige Fort- und Umbildung Cusanischer Gedanken handelt. Das Verhältnis Brunos zu Patrizzi ist übrigens eigentümlich verwickelt und würde eine besondere geschichtliche Untersuchung verdienen: so hat Fiorentino nachgewiesen, dass Bruno, so verächtlich er über Patrizzis „Discussiones peripateticae“ urteilt, in wichtigen Hauptsätzen dennoch mit diesem Werke überzinkommt. Auch hier braucht man indes keine Entlehnung anzunehmen, sondern kann Brunos wie Patrizzis Sätze als notwendige sachliche Folgerungen aus Prämissen, die der gesamten Naturphilosophie gemeinsam sind, verstehen. 7) Sigillus sigillorum, Op. lat. 1I, 2, 197. %) S. die Schriften „De magia“, „Theses de magia“ und „De magia mathematica“ im dritten Bande der lateinischen Schriften. Vgl. bes. III, 400 f., 455 f. %5) Vgl. La cena delle ceneri, Op. ital. 184. Zu Buch II, Cap. 1. Descartes. ') Campahnella, Metaphysik Pars TI, S. 331. ?) Descartes, Regulae ad directionem ingenii IV, (Opuscula Posthuma Physica et Mathematica. Amstelodami 1701) S. 9. 3) Im Folgenden benutze ich die Ergebnisse meiner Untersuchung: „Descartes’ Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis“, die als Dissertation i.J, 1899 und seither als Einleitung zu meiner Schrift „Leibniz’ System“ erschienen ist. Ich versuche indes, den methodischen Einheitsgedanken Descartes’ genauer bis in seine speziellen Anwendungen hinein zu verfolgen und ihn von dem metaphysischen Grundmotiv derSystembildung schärfer und klarer abzugrenzen. Zugleich gehe ich, wie es dem Plane der vorliegenden Schrift entspricht, vor allem auf die geschichtlichen Beziehungen ein, die Descartes mit den philosophischen Vorgängern und mit der zeitgenössischen Wissenschaft verknüpfen, während in der früheren Arbeit die Betrachtung sich vor allem auf diejenigen Probleme richtete, die für die künftige Gestaltung der Philosophie durch Leibniz einen Hinweis und einen Ansatzpunkt darbieten. 14) Regulae ad directionem ingenli, I u. VIII. — S. bes. Reg. VII S. 24: „Neque res ardua aut difficilis videri debet ejus quod in nobis ipsis sentimus ingenii limites definire, cum saepe de illis etiam, quae extra nos sunt et valde aliena, non dubitemus judicare. Neque immensum est opus res omnes in hac universitate contentas cogitatione velle complecti, ut, quomodo singulae mentis nostrae examini subjectae sint, agnos- Descartes. 5385 zamus: nihil enim tam multiplex esse potest et dispersum, quod per illam, de qua egimus, enumerationem certis limitibus cirzumseribi atque in aliquot capita disponi non possit.“ » Vgl. ob. S. 355, s. Buch II, Cap. 3, Anm. 39.. 5 S. den charakteristischen Einwand Gassendis: „Cum ad notitiam alicujus rei eliciendam necesse sit rem agere in facultatem cognoscentem, immittere nempe in illam sui speciem, sive sui specie illam informare: perspicuum videtur. ipsam facultatem, cum extra seipsam non sit, non posse illam zui speciem in seipsam transmittere neque sui notitiam Consequenter elicere, sive, quod idem est, percipere se ipsam.“ (Meditationes de prima philosophia: Objectiones quintae, Amstelod, 1670, S. 23 f.) Vgl. die Erwiderung Descartes’: Responsiones VS. 66. 7} Reg. VIII, S. 23; Meditationes II u. s. 3) S. Cartesii Cogitationes privatae (Oeuvres inedites de Descartes publ. par Foucher de Careil, Paris 1859, S. 8). — Zur Bestimmung des Datums s. Kuno Fischer. Gesch. der neueren Dhilosophie“4* I, 174{f. 9) Der eingehende Beweis hierfür findet sich bei Liard, Descartes, Paris 1882, S. 92 ff. 1) Wenn Descartes in seinen Briefen wiederholt hervorhebt, dass er die Prinzipien seiner Physik nicht zu begründen vermöge, ohne auf die Grundzüge seiner Metaphysik zurückzugehen, so bezieht sich dies nicht auf die inhaltliche Bestimmung dieser Prinzipien, also nicht auf den Satz, dass alle Naturerscheinungen auf Grösse, Gestalt und Bewegung zurückzuführen sind. Der Metaphysik bedarf er vielmehr, um diesen Begriffen, die aus der reinen Mathematik stammen, ihre Anwendung auf die Existenz zu sichern, um also die „Harmonie“ zwischen den klaren und deutlichen Verstandes-Ideen und der absoluten Wirklichkeit nachzuweisen. (S. weit. unten: $ ID). 1) Discours de la methode II, Oeüvres VI, S. 17ff. (Ich zitiere die Werke Descartes’ nach der mustergültigen Ausgabe von Charles Adam und Paul Tannery, Paris 1897 ff., soweit sie bis jetzt (1904) in dieser Ausgabe erschienen sind.) — Vel. Regulae WV, S. 11£. 2) S. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre. Berlin 1846. 586 Zu Buch IIT, Cap. I. 3) Vgl. hierzu noch Regulae X, S. 30. “) Reg. V, S. 14f.: „Monet (haec regula) res omnes per quasdam series posse disponi, non quidem in quantum ad aliquod genus entis referuntur, sicut illas Philosophi in categorias suas diviserunt, sed in quantum unaeex aliis cognosci possunt... Item . . ut melius intelligatur nos hic rerum cognoscendarum series, non uniuscujusque naturam spectare, de industria causam et aequale inter absoluta numeravimus, quamvis eorum natura sit vere respectiva: nam apud Philosophos causa et effectus sunt correlativa. Hic vero si quaeramus, qualis sit effectus, oportet prius causam cognoscere et non contra; aequalia etiam invicem sibi correspondent, sed quae inaequalia sunt, non agnoscimus nisi per comparationem ad aequalia, et non contra“ ete. 15) Gegen die Definition vermittelst der „degres metaphysiques“ s. bes, die Schrift: „Recherche de la verite par la lumiere naturelle“. 1) S. „Responsiones ad secundas Obijectiones“ (Meditationes. Amstelod, 1670, S. 82 f.). 1”) Regulae XII, S. 44. — Zum Folgenden s, „Descartes’ Kritik der mathematischen und natırwissenschaftlichen Erkenntnis“. S. 5 ff. 1) Val. ob. S. 254f. und 299; s. Descartes: Epistola ad Voetium, Pars VIHN (Ausg. Amstelod. 1670, S. 75). 18) Reg. IV, S. 10£. 20) A. a. O. 5. 10. — Zum Folgenden vgl. „Descartes’ Kritik“, S. 9m S. a. Gibson, La „geomelrie“ de Descartes au point de vue de sa methode. (Festnummer der „Revue de Metaphysique et de Morale“ zum dreihundertjährigen Geburtstag Descartes’.) Juli 1896. 2%) Brief an Mersenne (1637?). Correspondance ed. Adam-Tannery TI, 478. 22) S. Reg. XIV, S. 54 ff. 23) Aa. 0.58. 56: „Sciendum etiam magnitudines continuas beneficio unitatis assumptitiae posse totas interdum ad multitudinem reduci et semper saltem ex parte, atque multitudinem unitatum posse postea tali ordine disnooni, ut difficultas, quae ad mensurae cognitionem pertineat, tandem a solius ordinis insnec- Descartes. 587 tHione dependeat maximumque in. hoc progressu esse artis adjunentum.“ 2) S. „Le monde“, Oeüvr. (ed. V. Cousin) IV, 255. %) „Notandum est primo res omnes €0 sensu, quo ad nostrum propositum utiles esse possunt, ubi non illarum naturas solitarias spectamus, sed illas inter se comparamus, ut unae ex aliis cognoscantur, dici nosse vel absolutas vel respectivas.“ Reg. VI, S.: 14. 2%) „Omnis omnino cognitio, quae non habetur per simplicem et purum unius rei solitariae intuitum, habetur per comparationem duorum aut plurium inter se. Et quidem tota fere rationis humanae industria in hac operatione praeparanda consistit.. Notandumque est, comparationes dici tantum simplices, quoties quaesitum et datum aequaliter participant quandam naturam .. notandum est deinde, nihil ad istam aequalitatem reduci posse, nisi quod recipit majus et minus, atque illud omne per magnitudinis vocabulum comprehendi . Ut vero aliquid etiam tunc imaginemur, nec intellectu puro utamur .. notandum est denique, nihil dici de magnitudinibus in genere, quod non etiam ad quamlibet in specie possit referri. Ex quibus facile concluditur, non parum profuturum, si transferamus illa, quae de magnitudinibus in genere dici intelligemus, ad illam magnitudinis speciem, quae omnium facillime et distinctissime in imaginatione nostra pingetur. Hanc vero esse extensionem corporis abstractam ab omnia alio, quam quod sit figurata ... per se est evidens, cum in nullo alio subjecto distinctius omnes proportionum differentiae exhibeantur: quamvis enim una res dici possit magis vel minus alba, quam altera ... non tamen exacte definire possumus, atrum talis excessus consistat in proportione dupla vel tripla, aisi per analogiam quandam ad extensionem corporis figurati. Maneat ergo ratum et fixum, quaestiones perfecte determinatas ... facile posse. et debere ab omni alio subjecto separari, ac deinde transferri ad extensionem et figuras, de quibus solis idcirco deinceps ... omissa omni alia cogitatione tractabimus.“ Reg. XIV. Ss. 491. 25) Cum enim hic nullius novi entis cognitionem ex- 388 Zu Buch IIT, Cap. I. pectemus, sed velimus dumtaxat proportiones quantumecumque involutas eo reducere, ut illud, quod est ignotum, aequale cuidam cognito reperiatur, certum est omnes proportionum differentias, quaecumque in aliis subjectis existunt, etiam inter duas vel plures extensiones posse inveniri etc.“ Reg. XIV, S. 54. 2%) Brief Descartes’ an Morin vom 12. September 1638 (Correspond. II, 367 f.). 2%) Reg. XII, S. 36. %) „Quid igitur sequetur incommodi, si caventes, ne aliquod novum ens inutiliter admittamus et temere fingamus, non negemus quidem de colore quicquid aliis placuerit, sed tantum abstrahamus ab omni alio, quam quod habeat figurae naturam, ., cum figurarum infinitam multitudinem omnibus rerum sensibilium differentiis exprimendis sufficere sit certum.“ Reg. XIL S. 34. 31) Reg. XII, S. 42. 3) „Notae in programma quoddam etc.“ (Meditat.; Amstelod 1670, S, 185.) 38) S. den Schluss der zweiten Meditation. 31) Brief Descartes’ an die Pfalzgräfin Elisabeth (21. Mai 1643) Corresp. III, 665. 35) Meditat. V. [Zusatz der französ. Ausgabe: s. hierüber die deutsche Ausgabe der „Meditationen“ von Buchenau (Philos. Bibl. 27) S. 247.] 36) Brief an Clerselier, Meditat. S. 145, 147; Responsiones V, S. 73; Brief an den P. Gibieuf (19. I. 1642) Corresp. III, 476ft.; Brief an Henry More (5. II 1649) Corresp. V, 274: Respons. VII. S 119 87) Tractatus de Mechanica (Opusc. posthuma. Amstelod. 1701) S. 13; — vgl. Correspond. I, 435ff. 38) An Mersenne (15. XI. 1638) Corresp. II, 432f. 3) S. Cartesii „Cogitationes privatae“ (Foucher de Careil S. 161ff.) — Brief an Mersenne vom 13. XI. 1629. Corresp. I, 71ff. Vgl. die Bemerkungen Tannerys: Corr. I, 75. 0) S. den Briefwechsel zwischen Descartes und Henry More Descartes. 589 im fünften Bande der. „Correspondance“. — Ueber Henry Mores spiritualistische Raumtheorie s. Bd. II. 41) S. den Brief Mersennes an Descartes vom 28. IV. 1638 u. Descartes’ Antwort vom 27. V, 16838. — Corresp. ILL, 117 u. 138. 42) Zum Ganzen s. „Descartes’ Kritik“ S. 28f. — Ueber den ‚Massenbegriff“ bei Descartes s. S. 53ff. 4) Cartesii Cogitationes privatae. Foucher de Careil S. 4. 4) Vgl. hrz. Berthet, La methode de D. avant le Discours (Descartes-Heft der Revue de Metaph. et de Mor.) S. 3991. — Den Gegensatz, den B. zwischen der Erfahrungslehre der „Regeln“ und derjenigen der späteren Schriften annimmt, vermag ich jedoch — wie im Text näher ausgeführt wird — nicht anzuerkennen, 45) Vgl. hierzu die Correspondenz Descartes’ aus den Jahren 1629 u. 1630; bes. Corresp. I, 22f. I, 70 u. s. 46) Regulae II III, IV bes. S. 8f. 7) Reg. XIV. S. 49. 48) Dioptrik, I (Oeüvr. VI, 83.); Correspond. IV, 689 u. s. 9) Reg. V., S. 13. 5) Reg. VIII, S. 21f. (Vgl. hierzu und zum Folgenden: „Descartes’ Kritik“, S. 70—75.) 51) „Les Meteores“ Discours VIII (Oeuvr. VI, 325ff.) — Vgl. Liard, Descartes S. 30 und die Bemerkung von Poisson. die dort zitiert ist. 52) Reg. VIII, S. 21 u. 25. 3) Reg. VII, S. 18f. 5) S. hierzu wie allgemein zu Descartes’ Erfahrungsbegriff Natorp, Descartes’ Erkenntnistheorie, Marb. 1882, 5. 8ff.; 110. : ferner Liard, a. a. O. Livr. I, chap. 4. 5) Le monde, Cap. VI u. VII; Discours de la Methode, V® partie, Oeuvr. VI, 41£.,, 45. 56) An Mersenne (10. V. 1632), Corresp. I, 251. 5) „Principia philosophiae‘“ III, 4. 3) An Henry More (5. II 1649), Corresp. V, 275. 5) „Pour la Physique, je croirois n’y rien savoir, si je ne savois que dire, comment les choses peuvent &tre, sans demontrer quw'elles ne peuvent &tre autrement, car l’ayant reduite aux Lois de mathematique, c'est chose possible.“ An Mersenne (11. IL. 1640), Corr. II, 39. 390 Zt Buch II!, Cap. I. 6%) Discours de la methode VI (Oeuvr. VI, 76ff.); An Morin (13. VII. 16388), Corresp. II, 197£f. $) Huyghens, Abhandlung über das Licht, herausg. und übers. von E. Lommel, Lpz. 1890, S. 4. 6) Principia philosophiae IV, $ 204 u. 205. 63) Reg. VII, S. 18ff.; cf. „Leibniz’ System“ S. 236 ff. 61) Näheres s. „Descartes’ Kritik“ S. 5811. — Zum Folgenden s. S, 721. 6) „Non distinguis intellectionem modulo ingenii nostri conformem .. a conceptu rerum adaequato, qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte etiam de ulla alia re quantum vis parva.“ Resp. V, S. 65; vgl. die Aeusserung Galileis: ob. S. 310. 6) Tannery, Descartes Physicien (Descartes-Heft der Rev. de Met. S. 478 ff.) 57) Regulae XII, S. 39. 58) S. Reg. VIIL, S. 22 ff, $) S. hierf. bes. Principia I, 8 59. — Zur Abwehr der syllogistischen Ableitung des „Cogito ergo sum“ s, bes. Resp. VI, S. 155. %) 5. den Brief an Clerselier über die Einwände Gassendis: Medit. S. 143. 7) „Per cogitationem non intelligo universale quid omnes cogitandi modos comprehendens, sed naturam particularem, quae recipit omnes illos modos etc.“ An Arnauld, 29. VII. 1648, Corresp. V, 221. — Vgl. über die „intuitive“ Erfassung des „Cogito“: Corresp. V, 138 (1648): „Cette connoissance n’est point un ouvrage de notre raisonnement, ni une instruction que vos maitres vous aient donnee; votre esprit la voit, la sent et la manie...* 7) An Mersenne, 16. Oktober 1639, Corresp. II, 598. 3) Dioptrique I u. IV; Oeuvr. VI, 85 {f., 112f., 130 u. s. %) Object. V, S. 23f.; s. ob. Anm, 6. 5) Responsiones VI, S. 164. %) Notae in Programma quoddam ete. S. 186. Descartes. 391 7) An Arnauld (29. VII. 1648), Corresp. V, 220 f. 78) Discours de la meth. IV; Oeuvr. VI, S. 37; Meditationen Ausg. von Buchenau) 11, $ 21 u. 22. 9) Meditat. V; S. 33; Respons. I, S. 61 u. s. 30) Dass daher die Kantischen Einwände gegenüber der bestimmten, endgültigen Form des Cartesischen Gottesbeweises durchaus zutreffend sind, möchte ich auch gegenüber Natorps Darstellung (Desc. Erkenntnistheorie, Cap. III) behaupten. Wenn Natorp mit Recht auf den Gedanken eines „Alls der Realität“ als ainen Punkt der Uebereinstimmung zwischen Kant und Descartes verweist, so fehlt doch bei Letzterem der entscheidende „kritische“ Gesichtspunkt, dass diese Allheit stets nur als „regulative Idee‘, die den Fortschritt der Erfahrung leitet, zu verstehen ist. Auch das „Cogito“ mag, seiner ursprünglichen Bedeutung nach, der „transscendentalen Apperception‘“ verglichen werden: im Gottesbeweis aber bezeichnet es bereits deutlich das „endliche“ empirische Ich des „inneren Sinnes“. So wird Gott schliesslich überall als die transscendente Ursache der Dinge nicht nur, sondern auch der Erkenntnisse, genommen, womit der kritische Standsunkt endgültig verlassen ist. — Vgl. hierzu und zur Ergänzung seiner früheren Darstellung Natorps eigene Abhandlung: „Die Entwicklung D’s von den Regeln bis zu den Meditationen“ (A. f. Gesch. d. Phil. 1897). 81) Reg. VIII, S. 21. „Tunc certo cognoscet se scientiam quaesitam nulla prorsus industria posse invenire, idque non ingenii culpa, sed quia obstat ipsius difficultatis natura, vel humana conditio: quae cognitio non minor scientia est, zuam illa quae rei ipsius naturam exhibet.“ s2) Näheres hierüber: „Descartes’ Kritik“ S. 64ff.; 93 1f. 83) Meditat. IIT, S. 20f. 81) Brief an Clerselier (23. April 1649). — Corresp. V, 355. 3) Näheres s. „Descartes’ Kritik“ S. 82 ff. 3) An Chanut (6. Juni 1647) Corresp. V, 51f. An Morus (15. April 1649) Corresp. V, 344 f.; Oeuvres inedites (Foucher de Careil) 5. 66. &7) An Arnauld (29. Juli 1648) Corr. V, 224. 88) Principia I, 13 u. 6. 3) Reg. IV, S. 8. 592 Zu Buch ITT, Cap. T. 9%) Notae in programma quoddam S. 189. %) Respons. III, S. 99. %) An Mesland (2. Mai 1644) Corr. IV, 113; An Regius (Mai 1641) Corr. III, 372. ; %) Corresp. V, 136 (1648). %) Corresp. III, 424; Respons. V, S. 70. %) Corresp. III, 424 f., 434, 667. V, 222 f. — Brief an Gassendi Meditat. S. 147 f. Zu Buch Ill, Cap. 2. Das Kriterium der klaren und deutlichen Perception und die Fortbildung des Cartesianismus. ') Ueber das Verhältnis Descartes’ zu Augustin s. Leder, „Untersuchungen über Augustins Erkenntnistheorie in ihren Beziehungen zur antiken Skepsis, zu Plotin und zu Descartes“, Marburg 1901. ?) S. Augustinus, Soliloquia Lib. II: Retractationes Lib. I, Cap. IV. 3) Augustinus, Retractat. I, 12; De libero arbitrio L. IL, Cap. 10 u. 12. — Die Belege zu dieser Lehre Augustins finden sich vollständig zusammengestellt in Malebranches Streitschriften zegen Arnauld: S. „Recueil de toutes les reponses du P. Malebranche . A Mr. Arnauld“, Paris 1709. I. 93ff.. 237ff.. 334f.. 386£. u. s. A) Pascal. 4) Pascal, De l’Esprit geometriaue. Second fragment. ‘Havet II, S. 304f.) 5) S. Descartes, Epistola ad Patrem Dinet; Epist. ad cel. Vir. D. Gisbertum Voetium. 6) S. De V’Esprit geometrique I, bes. S. 282, 283, 286. 7) Descartes. Brief an Mersenne vom 16 X. 1689, Corresp. IL, 596f. 3) De V’Esprit geometrique II, S. 307. % Penseges, Article I, No. 6. (Ed. Ernest Havet, 5e &dit., revue et corrigee, Paris 1897, I, S. 10.) — Im Folgenden wird durchweg nach der Kapitel- und Paragrapheneinteilung dieser Ausgabe zitiert. 594 Zu Buch ITT, Cap. 2. 10) Ueber den „Augustinus“ des Jansenius s. Sainte-Beuve, Port Royal (5e edit. Paris 1888) Livr. II, Chap. X u. XI ; ı) S, hierüber Vietor Cousins Etudes sur Pascal, 2e edit; Paris 1844, sowie die ausgezeichnete Darstellung von Havet, l, p. XVII, 122) Les Provinciales, ed. Ernest Havet, Lettre XVIII (bes. Vol. 11, S. 267£.). 18) Pensees XXIV, 17: „Je trouve bon qu'on n’approfondisse pas Voopinion de Copernic“. — XXIV, 100: „Ecrire contre ceux qui approfondissent trop les sciences: Descartes“. 1) S. die bezeichnenden Züge in der Biographie Pascals von seiner Schwester Mme. Perier; bes. Havet, S. LXXXHIM. B) Logik und Kategorienlehre. 15) Discours de la methode VI, S. 71. 16) Clauberg, Logica vetus et nova (1658): Praefatio. — In: Joh. Claubergii Opera omnia philosophica, Amstelod. 1691, p. 768. 7) S. Clauberg, Logica vetus et nova, Prolegomena 8 122; u. Pars IH. 18) Malebranche, Recherche de la verite; Livr., II, chap. 2. 19) „Suivant cette definition les verites numeriques, geometriques et metaphysiques ne peuvent &ire Cternelles, ni selon leur matiere, ni selon leur forme; elles ne le peuvent etre selon leur maticre, parceque leur matiere n’est autre chose que les substances que Dieu a produites, et il a et&€ prouve, que les substances que Dieu a produites ne peuvent &tre eternelles; elles ne le peuvent etre non plus selon leur forme, car comme la forme de ces verites n’est autre chose que l'action, par laquelle l’äme considere les substances d’une certaine facon, si les substances ne sont pas eternelles, cette action ’de l’äme ne sauroit l’&tre aussi. Il reste donc, que (ces) verites ne sont pas eternelles, mais seulement qu’elles sont immuables, entant que les substances peuvent etre toujours comparees ensemble .. ce qui fait voir que l’immutabilite& meme des verites qu’on appelle eternelles, n’est pas absolue, mais dependante.“ Regis, Cours entier de philosophie ou systeme general selon les principes de M. Descartes, 3 vol. Amsterdam 1691. Der Cartesianismus. — Geulinex. 595 Metaphysique Livr. II, part. I, chap. 11. — Vgl. bes. chap. 19, sowie: La Logique, IVe partie, Chap. 9 u. Metaphys. Livr. I, part. [, chap. 3. — %) Dicendum jam de iis cogitationibus, quae de se independentes sunt a corpore et quas non invenimus hic . . sed quas nobiscum quasi huc detulimus. Non minus enim modos harum zogitationum adscribimus objectis, quam species nostrorum sensuum. Inde enim vocamus quaedam objecta nostra substantias, accidentias, relationes, subjecta, praedicata, tota, partes etc., quae omnia cum tantum dicant modos aliquos nostrae intelligentiae, solemus tamen ea considerare quasi res aliquas, juae ipsae in se infectae sunt istis phasmatibus intellectualibus... (Quod) satis magno argumento est, solere homines illos modos suarum cogitationum in res objectas transfundere et tanquam ad eas spectantes considerare, cum tamen hi modi ad ipsos et non ad res objectas pertineant.“ ‘Geulincx, Metaphysica ad Mentem Peripateticam (1691) Introd. Sect. II. — Opera philosophica rec. J. N. P. Land, Hagae Comit. 1891ff., II, 204f). Zum Ganzen vgl. die gesamte Einleitung, Sect. I u. Il. 21) A. a. O.; Introductio, Sect. III (Op. II, 209); Vgl. die Annotata ad Metaphysicam, II, 300 f.: „Nos non debemus res considerare, orout sunt sensibiles (id est sub certa specie incurrunt in sensum} neque ut sunt intelligibiles (id est, sub certo modo a nobis cogitantur). Sed, ut sunt in se, non possumus eas considerare; unde videmus magnam nostram imperfectionem. Hoc unum igitur restat nobis faciendum (quod et possumus et debemus facere), ut judicio mentis, quotiescunque rem aliquam sub modo aliquo cogitationis nostrae apprehendimus (quod equidem semper facimus, nec possumus aliter, dum homines sumus) semper hoc teneamus, rem non esse ita in se, ut apprehenditur a nobis “ 22) Introd. Sect. II; Op. II, 205 £. 2) A.a.O. ParsI$1: De Ente in genere, Op. II, 211 ff., . „Ens dicitur quod certo quodam modoapprehendendiintellectus a0ostri arripimus quasi, nulla ei quod arreptum est formali ratione talis denominationis competente, sed haec formalis ratio vesidet in intellectu et modo cogitandi nostro.“ 24) A. a. O. Pars I, 8 5. 5. 227. 596 Zu Buch TIT, Cap. 2, 2) Pars, I, S. 211: „Totationem enim rebus ipsis, quae ideo tota vocantur, adscribimus, cum nobis et menti nostrae debeatur“ Vgl. P. I, 8 6, S. 230 ff. %) A. a. O. P. 1,82. S. 215 ff.; bes. S. 218. 27) Näheres s. bei Trendelenburg, Gesch. der Kategorienlehre S. 23 ff. 2%) S. ob. Anm. 21. — Vgl. die Einleit. zu Pars I; S. 210. %) Metaph. Peripatetica P. I, 8 1, S. 215. 3) S. Geulincx’ Ethica (1665) Tractat. I, Cap. IL Sect. II, 8 2. Op. III, 33 ff. — Vgl. bes. die Annotata ad Ethicam Op. III, 205 ff. 3ı) S. z. B. Ethica a. a. O., Op. IN, 36 u. s. 32) S. Georges Lyon, L’Idealisme en Angleterre au XVIILe® siecle, Paris 1888, S. 72 ff. 33) Vgl. über diese Schrift, die mir nicht zugänglich war: Lyon, a. a. O0. 5. 74 ff. *M) Da das Werk Burthogges so gut wie unbekannt geblieben ist, füge ich die entscheidenden Belege hier vollständig im Original hinzu: „As the Eye has no Perceivance of things but under Colours, that are not in them (and the same, with due alteration, must be said of the other Senses), so the Understanding apprehends not things, or any Habitudes or Aspects of them, but under Certain Notions, that neither have that being in Objects, or that being of Objects, that they seem to have; but are, in all respects, the very same to the mind or Understanding, that Colours are to the Eye, and Sound to the Ear. To be more particular, the Understanding conceives not any thing but under the Notion of an Entity, and this either a Substance or an Accident; Under that of a whole or a part; or of a Cause, or of an Effect, or the like; and yet all these and the like are only Entities of Reason conceived within the mind, that have no more of any real true Existence without it, than Colours have without the Eye or Sounds without the Ear ..., It is certain that things to us Men are nothing but as they do stand in our Analogy, that is, in plain terms, they are nothing to us but as they are known by us... In sum, the immediate Objects of Cogitation, as it is exercised by men, Richard Burthogge, 597 are entia cogitationis, all Phaenomena; Appearances that do no more exist without our faculties in the things themselves, than the Images that are seen in water or behind a glass do really exist in those places, where 'hev seem tobe... Let us then inquire first into the thing, what is thing but modus concipiendi? a notion or sentiment that the mind has, of whatsoever any wise is, because it is? Thing indeed is the most general notion, but then it is but a notion, because it is general and has the most of a notion, because it is the most geneval .. By this it plainly appears, that the meaning of the word: „thing“ is but an inadequate conception, arising in the mind upon its conversing with Objects (== Inhalte des Bewusstseins, der Vorstellung) and so doth speak a certain particular sentiment which the mind has of them: a sentiment..that does not enter us into the knowledge of the Reality itself .. (may I so express it) of that which is, which we only apprehend inadequately under the Disguise and Masquerade of NVotions ... And as for Substance and Accident, which yet are the Ärst steps we make toward a distinct perceivance and knowledge of things; what are they, but likewise Modi concipiendi? Entities of Reason, or notions, that, it is true, are not without grounds, but yet have themselves no Formal being but only in the Mind, that frames them; there being no such thing in the World as a Substance, or an Accident any more than such a thing as an Subject, or an Adjunct; and yet we apprehend not any thing but as one of these, to wit as a Substance ör as an Accident: so that we apprehend not any at all, just as they are, in their own realities, but only under the Top-knots and Dresses of Notions which our minds do put on them.“ Burthogge, An Essay upon Reason and the Nature of Spirits. London 1694. Chap. III, Sect. 1, p. 57 ff. %) „So the understanding discerns infinite Realities, infinite habitudes of things: not indeed immediately, but either under ihe sentiments of sense, or by means of its own. which I call 598 Zu Buch LITT, Cap. 2. notions; as of Substance, Quality, Cause, Effect, Whole, Part etc.“ (p. 68). 3) Chap. V, Sect. I, p. 107. 57) A. a. O. p. 105f. — Vgl. bes. 106: „A Philosophy that shall be solid, and sound, must have its Ground-work and Foundations firmly laid; which none can have, but that which is bottomed, rais’d and built upon evidence; I mean upon the certain Testimony of our faculties. And therefore since our faculties do rather go upon Notions, than on Realities, and do plainly distinguish between Mind and Matter and do... contradistinguish them, I hold myself obliged to treat of these distinctly, but still in the Real Notional way.“ 3) A. a. O. p. 109. 39) „All the Sentiments of Sense, those of the Mind, and even mere Objective Notions, are Things, not things of Mundane and External Existence, but of Cogitation. and Notion; Intentional, not Real things. For such are Colours, Sounds, Sapors, Time, Place, Substance, Accident, Cause, Effect etc.; they are Intentional things, things, that, as such have only an Esse objectivum, an Esse cognitum, as the Schoolmen phrase it“ (Chap. IV, Sect. I, p. 79). %) Vgl. Lyon, a. a. O. p. 85f. 4) Für Geulinex vgl. E. Grimm, Arn. Geulincx’ Erkenntnistheorie und Occasionalismus, Diss., Jena 1875. — Die Darstellung im Text hat angenommen, dass Burthogge völlig unabhängig zu seiner Lehre gelangt ist, da er den Namen des Geulincx in seinem Werke nirgends erwähnt. Nachträglich werde ich jedoch darauf aufmerksam, dass ein direkter Einfluss, den Geulincx auf Burthogge geübt hat, sehr wahrscheinlich ist: hat doch Letzterer in den Jahren 1658—1662 an der Universität Leyden studiert, an der Geulincx seit dem 16. März 1659 Privatvorlesungen hielt. (Vgl. hrz. J.N. P. Land, Arnold Geulincx und seine Philosophie, Haag 1895.) Ja man könnte selbst den spiritualistischen Kraftbegriff Burthogges auf den Einfluss Geulincexscher Gedanken zurückführen: ist es doch ein Hauptsatz der Geulinexschen Metaphysik, dass der Begriff der „mechanischen Ursache“ in sich selbst widersprechend ist und dass wahrhafte Wirksamkeit nur geistigen Potenzen zukommt. Sollte dieser geschichtliche Zusammenhang sich bestätigen, so Richard Burthogge. — Malebranche, 599 wäre damit ein erneuter Beweis für die intensive Wirkung geliefert, die der Cartesianismus auch in England geübt hat. 2) Burthogge, Organum vetus et novum 8 69. (Cit. bei Lyon, a. a. O. S, 79.) © Die Ideenlehre. — Malebranche. ») Malebranche, De la recherche de la Verite. (Septieme edition revue et corrigee, 2 vol. Paris 1721). — Preface. 44) „Recherche de la Verite“ Livr. III. 2e partie, Chap. VIL; [. 223 ff. 4%) S. Recherche, Eclaircissement XI; II, 276 f. sowie Rezueil de toutes les reponses du P. Malebranche ä Mr. Arnauld; Paris 1709, Vol. IV, 34. 46) „Quamvis autem in alilis quaestionibus absurdum merito censeatur, statim ad voluntatem Dei se conferre, nec aliam responsionem dare, quam quod Deo sic placuerit; tamen in hac de qua agitur quaestione non aliam puto responsionem esse quaerendam aut posse inveniri“ Clauberg, Exercitationes centum de cognitione Dei et nostri; Exerc. XCI. (Op. II, p. 753.) — Vgl. Claubergs Schrift: Corporis et animae conjunctio, Cap. XIV. 47) Vgl. z. B. Malebranches „Reponse a Regis“. (Recherche II, 171 f.) u. 6. — Die phänomenalistische Kritik des Substanzbegriffs tritt übrigens nicht an allen Stellen gleich deutlich hervor, da sie durch Anpassungen an den herrschenden Sprachgebrauch häufig verdunkelt; sowie durch theologische Bedenken eingeengt ist. Dieser letztere Zug zeigt sich besonders darin, dass Malebranche, wie sehr er von seinem Standpunkt jeglichen Versuch einer „rationalen Psychologie“ bekämpfen muss, dennoch an der Forderung eines Vernunftbeweises der Unsterblichkeit festhält: ein Beweis, der indes — ebenso bezeichnend wie paradox! — bei ihm aicht aus der Idee der Secle, sondern nur aus der des — Körpers zeführt werden kann. (S. Recherche, L. III, 2e part, Chap. 7 1. S. 225) u. Recueil de toutes les reponses etc. I, 271 ff) 18) Recherche, Liv. III 2e partie, Chap. 8 u. 9. — I, 230 £ff., 235 u. S. 49) Recherche, L. VI, IIe partie, Chap. 6. — (II, 76.) 600 Zu Buch IIT, Cap. 2. 50) Recherche: De la methode, IIe partie, Chap. 3. (II, 39). — Vgl. bes. Livr. III, 2e partie, Chap. 3 (I, 208 ff.): „Mais la cause de leur erreur est, que les hommes ne manquent jamais de juger qu’une chose est cause de quelque effet, quand l’un et Vl’autre sont joints ensemble, suppose que la veritable cause de cet effet leur soit inconnue. C’est pour cela que tout le monde conclut, qu’une boule agitee qui en rencontre une autre, est la veritable et la principale cause de l’agitation qu’elle lui communique; que la volonte de l’äme est la veritable et la principale cause du mouvement du bras et d’autres prejuges semblables, parce qwil arrive toujours qu’une boule est agitee, quand elle est rencontree par une autre qui la choque, que nos bras sont remues presque toutes les fois que nous le voulons et que nous ne voyons pas sensiblement, quelle autre chose pourroit etre la cause de ces mouvements.“ 51) Die Beziehungen zwischen Malebranche und Hume sind zuerst von Lyon (a. a. O. S. 124) hervorgehoben und sodann von Novaro (Die Philosophie des N. Malehranche, Berlin 1893) ausführlich, jedoch mit völliger Vernachlässigung des logischen und metaphysischen Gegensatzes zwischen den beiden Svstemen, dargestellt worden. 52) Vgl. die „Loix generales de la communication des mouvements“, (Rech. II, 125), die zunächst von dem Cartesischen Prinzip ausgehen, in den späteren Auflagen der „Recherche“ indes mannigfache Umgestaltungen erfahren haben. 58) Recherche, Livr. I, chap. 6 (Tl, 23ff.); chap. 8 (I, 35f.) chap. 10 (I, 50) u. chap. 20 (I, 78.) — Ueber Bacon s. L. IL 2e partie, Chap. 2 u. 8 (I, 127 u. 147) u. Ss. 54) De la methode, 1e partie, Chap. IV. bes. II, 17ff. 55) A. a. O., chap. 5, S. 24. — vgl. hes. De la methode, 2e partie, Chap. 6 (II, 75.). 58) De la meth., 2e partie, Chap. 13, (II, 38ff.) — vgl. bes. L: II, 2e partie, chap. 3 (gegen Ende). 57) Eclaircissement XV (II, 301) — S. bes. die „Entretiens sur la metaphysique“ (1687); Entret. VII, 8 10. — (Oeüvres de Malebranche, publ. par Jules Simon, Paris 1846, I, 156ff.). 58) Eclairc. XV (Recherche II, 297 u. 322.); vgl. bes Entretiens sur la metaphysique VII, $ 13: „Je ne tiens rien de ma nature Malebranche, 601] rien de la nature imaginaire des philosophes; tout de Dieu et de ses decrets. Dieu a lie ensemble tous ses ouvrages, non qwil ait produit en eux des entites liantes. Il les a subordonnes les uns aux autres, sans les revetir de qualites efficaces. Vaines pretentions de Vorgueil humain; productions chimeriques de l’ignorance des philosophes.“ — 5) Vgl. bes. Entretiens I, $ 5: „Les beautes que nous voyons ne sont point des beautes materielles, mais des beautes intelligibles .. puisque l’aneantissement suppose de la matiere n’emporte point avec Iui l’ancantissement de ces beaute&s que nous voyons en les regardant.“ „Toutes ces couleurs qui me rejouissent par leur variete et par leur vivacite, toutes ces beautes qui me charment, lorsque je tourne les yeux sur ce qui m’environne, m’appartiennent ä moi“ etc. (Entret. IV, $ 3 u. s.) %) S. z. B. Entretiens I, $ 7 u.:6ö. 61) Eclaircissement VI, (Rech. II, 206 ff.); Entretien VI, $ 4, ‘Simon I, 135) u. s. 6) „L’idee de l’etendue est infinie, mais son ideatum ne lest peut-etre pas. Peut-etre n’y a-t-il actuellement aucun ideatum. Je ne vois immediatement que lidee et non l’ideatum: et je suis persuade que l’idee a ete une eternite sans ideatum. . . Je ne vois point immediatement l’ideatum; je ne sais que par une espece de re6velation s’ily en a.... Si Vauteur &toit present, il me diroit apparemment: Il faut affirmer d’une chose ce que l’on concoit &tre renferme dans son idee.‘ Or l’idee de Vetendue est infinie, donc aussi son ideatum. Je lui repondrois: le principe est vrai; mais c’est suppose que l’ideatum existe et il n’en prouve point Vexistence. .. Il est vrai par rapport aux proprietes d’etre; mais il n’est pas vrai par rapport ä leur existence. Je peux conclure que la matiere est divisible, parce que l’idee que j’en ai me la represente telle; mais jene puis pas assurer qu’elle existe, quoique je ne puisse douter de l’existence de son idee.“ (Briefe von Malebranche an Mairan vom 6. Sept. und 12. Juni 1714.) S. Victor Cousin, Fragmentis de Philosophie Cartesienne, Paris 1845, S. 343£ u. S. 308. ®) „Les hommes ont besoin d’une autorite qui leur apprenne les verites necessaires, celles qui doivent les conduire A leur fin: et 502 Zu Buch TIT, Cap. 2. c’est renverser la Providence que de rejeter l’auiorite de l’Eglise .. Or la foi m’apprend que Dieu a cree le ciel et la terre; elle m’apprend que l’Ecriture est un livre divin, et ce livre ou son apparence me dit nettement et positivement qu'il y a mille et mille creatures. Donc voila toutes mes apparences changees en realites. Il ya des corps: cela est demontre en toute rigueur, la foi supposee.“ (Entret. VI, 8 8, Simon I, 140) — Vgl. bes. Eclaire, VI. 54) S, hierüber Lyon (a. a. O. S. 172 f.) sowie die eingehende Darstellung von F. Pillon, L’6evolution de l’idealisme au XVII e siecle: Malebranche et ses critiques. (L’Annee Philosophique, IV. 1893.) 6) Reponse ä M. Regis No. 12 u. 13. (Rech. II, 165.) 6) „Toutes les modalites d’un &tre particulier, tel quest notre äme, sont necessairement particulieres. Or quand on pense ä un cercle en general, l’idee ou Fobjet immediat de l’äme n’est rien de particulier. Donc Videe du cercle en general n’est point une modalite de ’äme.“ Rep. & Regis, No. 21, S. 174. — Vgl. Reponse au livre de Mr. Arnauld „Des vraies et des fausses Idees“, Chap. VI, No. 12. (Recueil de toutes les reponses etc, I, S. 90) u. s. 67) „L’idee de ce cercle en general, direz-vous, n’est donc que Vl’assemblage confus des cercles, auxquels j’ai pense. Certainement cette consequence est fausse; car l’idee du cercle en general represente des cercles infinis et leur convient ä tous, et vous n’avez pense qu'a un nombre fini de cercles. C’est donc plutöt que vous avez trouve le secret de former lidee de cercle en general de cinq ou Six que vous avez vus . .. Vous avez, pour ainsi dire, forme Vl’idee de cercle en general en repandant ]’idee de la generalite sur les idees confuses des cercles que vous avez imagines. Mais je vous soutiens que vous ne sauriez former des idees generales que parce que vous trouvez dans l’idee de l’infini assez de realite pour donner de la generalite ä vos idees.“ Entretiens II, $ 9 (Simon I, 35). 68) Reponse au Livre des vraies et des fausses idees. — Chap. VIII, No. 6. (Recueil I, 107.) 6) A. a. O. Ch. XVII, No. 8 (Rec. I, 200 f.) — Vgl. bes. Reponse ä la 3e lettre de M. Arnauld (Recueil IV, 60 f.) 70) „Afin que nous concevions un &tre fini, il faut n6ecessairement retrancher quelque chose de cette notion Malebranche. 603 generale de l’etre, laquelle par consequent doit preceder, Ainsi l’esprit n’appercoit aucune chose que dans l’idee qu’il a de l’infini: et tant s’en faut que cette idee soit formee de l’assemblage confus de toutes les idees des Etres particuliers, comme le pensent les Philosophes, qu'’au contraire toutes ces idees particulieres ne sont que des participations de lidee generale de l’infini.“ Recherche, L. III, 2e partie, Chap. 6 (I, 218) 7) Entretiens V, $ 12. (Simon I, 124f.) — Vgl. bes. Entretiens II, $ 10: „Encore un coup, vous ne sauriez tirer de votre fonds cette idee de generalite. Elle a trop de realite; il faut que l’infini vous la fournisse de son abondance“ (I, 67). S. ferner: Recherche, Livr. III, 2e partie, Chap. 6 (Rech. I, 216 ff.), Livr. VI, 2e partie, ch. 3 (II, 39, 42) u. 6. 7) „On voit ou Von sent tel corps, lorsque son idee, c’est ä& dire, lorsque telle figure d’etendue intelligible et generale devient sensible et particuliere par la couleur, ou par quelque autre perception sensible, dont son idee affecte l’äme et que l’ame y attache; car l’Ame repand presque toujours sa sensation sur lidee qui la frappe vivement“ etc, Vgl. die genauere Ausführung: Kclaircissement X (Rech. II, 267 ff.) u. Reponse ä Regis (II, 160 ff.) 78) Vgl. bes. Premiere Lettre contre l’accusation de Mr. Arnauld: „Apres y avoir regarde de pres, je m’appercus que (St. Augustin) ne parloit que des verites et des loix eternelles, des objects des sciences, tels que sont l’Arithmetique, la Geometrie, la Morale, et qu'il n’assuroit point que l’on vit en Dieu les choses corruptibles ou sujettes au changement, comme sont tous les objets qui nous environnent .. Mais ... la raison, pour laquelle il n’a point parle, comme j’ai fait et n’a point assure que l’on vit en Dieu les objets sensibles au sens que je Ventends, c’est, si je ne me trompe, .. que de son temps on n’avoit point decouvert que les qualites sensibles n’etoient point repandu&s dans les objets de nos sens... S. Augustin m’ayant donc ouvert heureusement V’esprit sur le sujet que jexaminois et ayant appris de M. Descartes, que la couleur, Ja chaleur, la douleur, ne sont que des modalites d’ime ... je pouvois assurer qu’on voyoit, ou qu’on connoissoit en Dieu meme les objets materiels et corruptibles, autant qu’on est capable de les voir et de les connoitre. Car enfin. selon S. Augustin, 604 Zu Buch IIT, Cap. 2, c’est immediatement dans la Sagesse Eternelle qu’on voit l’etendue, J’entends l’etendue intelligible, qui est l’objet de la science des Geometres ... Ainsi je puis dire que je vois en Dieu les corps: car bien qu’ils soient en eux-mömes sujets au changement, je les vois ou connois dans l’etendue intelligible, quoiqu'immuable et eternelle: je les vois, dis-je, comme presents actuellement, & cause de la couleur et des autres sentiments qui s’excitent en moi & leur presence.“ (Recueil I, 334 ff.; vgl bes. Reponse ä Mr. Arnauld, Chap. VII (Recueil I, 931f.) u. Chap. IX (Rec. I, 121). 74) „La faculte de recevoir differentes idees et differentes modifications dans Vesprit est entierement passive et ne renferme aucune action et j’appelle cette faculte ou cette capacite qu'a ’äme ä recevoir toutes ces choses: Entendement .., Quand on appercoit par exemple deux fois 2 ou 4, ce n’est qu'une simple perception. Quand on juge que deux fois 2 sont 4, ou que deux fois 2 ne sont pas 5, Ventendement ne fait encore qu’'appercevoir le rapport d’egalite qui se trouve entre deux fois 2 et 4, ou le rapport d’inegalite qui se trouve entre deux fois 2 et 5. Ainsi le jugement de la part de l’entendement n’est que la perception du rapport qui se trouve entre deux ou plusieurs choses. Mais le raisonnement est la perception qui se trouve, non pas entre deux ou plusieurs choses, car ce seroit un jugement, mais Cest la perception du rapport qui se trouve entre deux ou plusieurs rapports de deux ou plusieurs choses“ etc. Recherche, L. I, Chap. 1 u. 2 (T, S. 3f. I, S. 7), — Vgl. bes. Livr. VI, 1e part., chap. 2 (II, S. 4. %) Vgl. Eclaircissement II (Rech. IT, 200). 7%) Auf die Widersprüche, in die sich Malebranche überall dort verwickelt, wo er bestrebt ist, eine freie Selbstbestimmung des Willens aufrecht zu erhalten, hat schon Arnauld hingewiesen, s. Des vraies et des fausses idees, chap. 27. 7”) „Ce qu’on appelle voir les corps, n’est autre chose qu'avoir actuellement presente ä Vesprit l’idee de l’etendue, qui le touche ou le modifie de diverses couleurs“ Reponse &ä Regis (IT, 169). 8) „La meme idee peut, par son efficace, car tout ce qui est en Dieu est efficace, peut, dis-je, affecter l’ime de diffe- Malebranche. 605 rentes perceptions.“ Brief an Mairan vom 12. VI. 1714 (Cousin, Fragments 5. 309f.) Vgl. „Entretien d’un Philosophe Chretien avec un Philosophe Chinois“ (Simon I, 572): „C'est donc par Vaction des idees sur notre esprit que nous voyons les objets; C’est aussi par l’action des idees que nous sentons notre propre corps.“ Ferner Recherche, Livr. III, 2e part. Chap. 6: „Il est certain que les idees sont efficaces puis qu'elles agissent dans V’esprit et qu’elles l’eclairent, puis qu'elles le rendent heureux ou malheureux etc. . .“ (Rech, I, 218). %) Vgl. hierfür die demnächst erscheinende Schrift von Arthur Buchenau, Die Erkenntnislehre Malebranches, 8) Eclaircissement X (Rech. II, 266); vgl. bes. Entretiens V, No.3: „L’etendue queje vois ouque je sensne m’appartient pas. .. Autrement je pourrais en me contemplant connaitre les ouvrages de Dieu .. je serais ma lumiere a moi-meme: ce que je ne puis penser sans quelque espece d’horreur.“ (Simon I, 115.) 81) „J’ai dit que je prennois pour la möme chose la perception et Videe. Il faut neanmoins remarquer, que cette chose, quoique unique, a deux rapports: l’un ä l’äme qu’elle modifie, l’autre ä la chose appercue, en tant quelle est objectivement dans l’äme ... Cette remarque est tres-importante pour resoudre beaucoup de difficultes, qui ne sont fondees que sur ce qu’on ne comprend pas assez, que ce ne sont point deux entites differentes, mais une m6me modification de notre äme, qui enferme essentiellement ces deux rapports.“ (Arnauld, Des vraies et des fausses idees, chap. 5. — Oeüvres de Antoine Arnauld, Paris 1780, Vol. XXXVIIL S. 198.) 5) A. a. O. chap. 2, S. 185. %) Vgl. hrz. z. B. Recherche, L. II, 2e partie, Chap. 6: „Il est certain que tous les etres sont presents ä notre esprit et il semble que tous les &tres ne puissent etre preseuts Aa notre esprit que parce que Dieu Ilui est present.“ (Rech. I, 218.) $) „Ce m’est pas ainsi qu'ils ont pris ce mot de presence (als presence objective, als Gegebensein im Bewusstsein), mail ils ont entendu d’une presence prealable de Vobjet et qu'ils ont jugee necessaire afın qu'il füt en etat de pouvoir Etre appercu: 606 Zu Buch ITI, Cap. 2. comme ils avoient trouve, ä ce qu'’il leur sembloit, que cela &etoit necessaire dans la vue.“ Arnauld, a. a, O. Chap. IV, S. 192f. — 8) Ich stimme in dieser Beurteilung mit den treffenden Ausführungen Pillons (a. a. O. S. 155ff.) überein. 86) Vgl. bes. „Des vraies et des fausses idees“, chap. XI, S. 231f. — Defense de Mr. Arnauld contre la Reponse au Livre des vraies et des fausses idees (Oeuvres XXXVIIIL, 403 ff.). 87) „L’optique fait voir la difference extreme qui est entre les idees et les objets qu’'elles representent et quil n’y a qu’'une intelligence infinie qui puisse en un clin d’oeil faire une infinite de raisonnements instantanes, tous regles par la geometrie et les lois de Vunion de Väme et du corps.“ Malebranche an Mairan 112. VL 1714.) (Cousin, Fragments S. 313f.) 88) S. ob. Anm. 72; vgl. bes. Entretiens I, No. 8 (Simon L 51ff.). 89) „ Reponse a Regis“ (Rech. II, 165.). %) S. Eclaircissement X (Rech. II. 252ff.). %) Il ne faut pas s’imaginer que la Raison que l’homme consulte soit corrompüe, ni qu'elle le trompe jamais, lorsqu’il la consulte fidelement... Ce m’est point la raison de l’homme qui le seduit, c’est son coeur; ce n’est point sa lumiere qui l’empeche de voir; ce sont ses tenebres. . Ainsi lorsque rentrant en nousmemes nous entendons dans le silence de nos sens et de nos passions une parole si claire et si intelligible, qu’il nous est impossible d’en douter; il faut nous y soumettre sans nous soucier de ce qu’en pensent les hommes .... Il n’est point necessaire que (nous consultions) pour cela de Directeur, car lorsque Dieu parle, il faut que les hommes se taisent et lorsque nous sommes absolument certains que nos sens et nos passions n’ont point de part aux reponses que nous entendons dans le plus secret de notre raison, nous devons toujours Ecouter ces reponses avec respect et nous y soumettre.“ Eclairciss, X, Rech. II, 289ff. ®) „Entretien d’un Philosophe Chretien avec un Philosophe Chinois.“ Simon I, 587f. Malebranche, — Bayle, 607 D) Der Ausgang der Cartesischen Philosophie. — Bayle. %®) Vgl. hierüber: Bouillier, Histoire de la Philosophie Cartesienne, Paris 1868, Vol. II. %) Bayle, Dictionnaire historique et critique. (1695ff.) — Article: Zenon. Remarque G. ®) 5. die charakteristische Erzählung in Fontenelles Eloge de Malebranche. %) S. Malebranche, Recherche de la verite, Livr. II, 2e partie, chap. 5 (I, 136). %) Commentaire philosophique sur ces paroles de V’Evangile: . . contrains les d’entrer etc.“ Bayle, Oelüvres diverses. A la Haye 1727. Vol. IL, 367ff. 9%) Der Gedanke ist gleichzeitig, in tieferem und umfassenderem Sinne, von Leibniz konzipiert worden, blieb jedoch wesentlich auf seinen philosophischen Briefwechsel beschränkt und konnte daher keine weitere geschichtliche Fortwirkung üben. (Ueber die Fortbildung des Gedankens, insbesondere bei Collier, vgl. Bd. II.) %) „Chacune de ces trois sectes, quand elle ne fait qu’attaquer, triomphe, ruine, terrasse; mais A son tour elle est terrassee et abimee, quand elle se tient sur la defensive.“ (Dictionnaire, Art.: Zenon, Remarque G.) — Man vgl. hiermit die Sätze der Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft, 1. Hauptst., 2. und 3. Abschn.: „Durch welches Mittel wollen sie aus dem Streite heraus kommen, da keiner von beiden seine Sache geradezu begreiflich und gewiss machen, sondern nur die seines Gegners angreifen und widerlegen kann? Denn dieses ist das Schicksal aller Behauptungen der reinen Vernunft, dass . . sie dem Gegner jederzeit Blössen geben und sich gegenseitig die Blösse ihres Gegners zu Nutzen machen können . . . Ob aber gleich bei bloss spekulativen Fragen der reinen Vernunft keine Hypothesen stattfinden, um Sätze darauf zu gründen, so sind sie dennoch ganz zulässig, um sie allenfalls nur zu vertheidigen, d. 1. zwar nicht im dogmatischen, aber doch im polemischen Gebrauche, Ich verstehe aber unter Vertheidigung nicht die Vermehrung der Beweisgründe seiner Behauptung, sondern die blosse Vereitelung der Scheineinsichten des Gegners, welche unserem behaupteten Satze Abbruch thun sollen.“ 608 zu Buch III, Cap. 2. 100) „IL faut reconnaitre ä l’egard du corps ce que les mathematiciens reconnaissent A l’egard des lignes et des superficies . . Ils avouent de bonne foi qu'une longueur et largueur sans profondeur sont des choses qui ne peuvent exister hors de notre äme. Disons en autant des trois dimensions. Elles ne sauraient trouver de place que dans notre esprit; elles ne peuvent exister qu'idealement.“ Art. Zenon., Rem. G. 11) A, a. O.: „Disons donc que le contact des parties de la matiere n’est qu’ideal; c’est dans notre esprit que se peuvent reunir les extremites de plusieurs corps.“ 12) Vgl. bes. die Artikel: Pyrrhon, Simonides, Manicheens, Pauliciens, Socin des „Dictionnaire“. 18) Article: Pyrrhon, Remarque B. 104) S. insbes. die Artikel: Mahomet, David, Sara. Zu Bayles ethischer Grundanschauung vgl. Jodl, Gesch. der Ethik, 1,280 ff, 15) Feuerbach, Pierre Bayle, Ansbach 1838, S. 128 f. 6) „Ce que c’est que la France toute catholique sous le regne de Louis le Grand“ vgl. bes. Oeüvres diverses Il, 347. 7) Dictionnaire: Article: Manichcens, Rem. D. 1068) Art.: Socin (Fauste); Rem. H. v9) Art.: Acoste, Rem. H. 1191 Art.‘ Manichesens. Druck von J. S. PREUSS in BERLIN SW. (habil Mil am. EL ® nit Kal nde ai EEE Bear