J. Rechtsphilosophie und Universalrechtsgeschichte.

abweichender, aber doch innerlich wesensgleicher Art von Plato, Hegel, Schopen—
hauer, E. von Harkmann gestaltet worden ist, für die bedeutungsvollste und wahr—
scheinlichste Art der Erkenntnis. Hiernach ist das All eine Erscheinungsform, die zuletzt
im menschlichen Wesen anklingt und im menschlichen Denken die höchste Verklärung findet.
Von diesem pantheistischen System aus läßt sich die Geschichte am richtigsten erklären.
Dabei sind allerdings zwei Anschauungen möglich: entweder betrachtet man die Zeit als
etwas auch nicht in der Erscheinung, sondern bloß im Sinnenschein Enthaltenes, als eine
Täuschung unseres Bewußtseins (wozu auch Cankara neigt), oder man nimmt die Zeit als
etwas Wirkliches, in der Erscheinung Waltendes an, so daß die zeitliche Entwicklung
Wesenheit und nicht bloß eine täuschende Phantasie unseres Geistes sei, von der wir
nicht wüßten, welche Wirklichkeit ihr zu Grunde liege. Ich betrachte die Gründe, welche
früher Hankara, später Kant für die Idealität der Zeit beigebracht haben, in keiner
Weise für durchschlagend, und insbesondere der Umstand, daß wir alles in Raum und
Zeit denken, hat seinen Grund wesentlich darin, daß wir, stets von Raum und Zeit
umgeben, stets räumliche und zeitliche Bilder aufnehmend, in unserer Phantasie auch nur
Räumliches und Zeitliches schaffen können!“. Daß wir uns aber darüber erheben können
in unserem Verstande, indem wir von der Zeit absehen und uns etwas Unendliches
denken, ist sicher. Dies schließt nicht aus, daß hinter der Welt der Erscheinungen ein
raum- und zeitloses Wirkliches ist, welches die Erscheinungen in sich faßt, so daß diese
nichts anderes als Betätigungen seines wirkenden Wesens sind; auf diese Weise wird die
Erscheinung stets vom Allwesen durchdrungen, und die ganze Folge der Erscheinungen
zeigt eine Entwicklung, die dem Streben des Allwesens gemöß ist. Wenn wir auf solche
Art den Menschen als Welterscheinung denken, so ist sein Wirken ein Wirken innerhalb
des Allwesens, und die Kultur ist nichts anderes als ein ständiges Einströmen göttlicher
Herrlichkeit mit dem Zwecke, die göttlichen Bestrebungen zu verwirklichen. Auf diese
Weise gewinnt die Kultur einen bedeutungsvollen Hintergrund, sie wird metaphysisch
bertieft, und was wir hier erkennen, führen wir zurück auf das Allwesen und sein
Wirken. Daß wir die Wirksamkeit des Allwesens nicht als ein blindes Zufallswirken,
sondern als ein zweckentsprechendes teleologisches Wirken betrachten, versteht sich hiernach
don selbst. Nur auf solchem Wege gewinnt die Geschichte Bedeutung und Sinn: sie ist
nicht mehr eine Folge von Begebenheiten, sondern eine stetige Frucht göttlichen Wirkens, sie
ist eine Außerung göttlicher Vernunft.
Wie Hegel und wie Heraklit nehmen wir einen ständigen Fluß der Dinge
an; aber wir vermeiden die besondere Auffassung Hegels, der hier überall die Denkkategorien
anwenden will und auf solche Weise die Geschichte vermenschlicht. Die Bewegung des
Weltwesens vollzieht sich in anderer Weise, als durch dialeklische Gedankenentwicklung;
sie zeigt eine ungeheure Mannigfaltigkeit in der Einheit und eine Tiefe, an die die
Kategorien des menschlichen Denkens nicht heranreichen.
Nach unserer Auffassung wird ein Moment in der Geschichte besonders hervortreten:
die Menschheit wird ohne ihren Willen und Wissen auf gewisse Entwicklungsformen
geleitet werden; in der Vielheit der Einzelnen liegt eine Fülle gleichheitlicher Ent—
wicklungskeime, die ohne das Bewußtsein der Einzelnen sich entfalten und immer neue
Gestalten schaffen. So ist die Ehe, so ist die Familie, so ist das Eigentum geworden,
so ist die Sittlichkeit entstanden, ohne daß die Einzelnen, die an der Entwicklung beteiligt
waren, auch nur eine Ahnung hatten, wonach die Entwicklung hinstrebte, und was sie
erzielte.
Daß ein solcher Hintergrund hinter der Welt der Erscheinungen steht, ist, wie
bereits bemerkt, nicht bloß Sache des Glaubens, sondern auch des zergliedernden Denkens.

Welt führt, so daß nur das Brahma existiere. Realistischer ist die Sankhyaphilosophie, die gleich—
alls zu beruͤcksichtigen ist. Vgl. Garbe, Die Sankhyaphilosophie (1894), namentlich S, 201f.
UÜber die von HGankara etwas abweichende Vedantaauffassung des RAmanuna val. die ausführliche
Darstellung von Thibaut a. a. O. XXXIV, G. XXVIIf.
Bgl. insbesondere Eduard von Hartmann, Kritische Grundlegung des transeendentalen
NRealismus S. 118f.