Dieser Begriff der Erfahrung liegt nicht nur unausgesprochen der 
ganzen russischen Denkart und der russischen Philosophie zugrunde; 
er ist auch, wie schon gesagt, ganz ausführlich und klar in der russi- 
schen Philosophie, in der, dem Westen noch ganz unbekannten, eigen- 
tümlichen national-russischen Erkenntnistheorie, begründet worden. 
Ehe ich aber versuche, diese russische Erkenntnistheorie ihrem Inhalte 
nach darzustellen, muß ich hier die prinzipielle Frage über das Wesen 
der Erkenntnistheorie kurz berühren. 
Es ist ganz merkwürdig, daß die russische Philosophie — so wie 
man es auch von der deutschen Philosophie seit Kant sagen darf — 
auf ihre Art sich auf einer Erkenntnistheorie aufbaut, und daß also 
die Erkenntnistheorie für sie eine nicht minder grundlegende Bedeu- 
tung hat, als für die deutsche. In einem ganz anderen Sinne freilich, 
als für die letzere. Die Erkenntnistheorie in ihrer, in Deutschland bis 
zur letzten Zeit geläufigen Form, die aus dem Kantianismus stammt 
und mit ihm innerlich verbunden ist, ist ihrem ganzen Vorhaben und 
Stile nach der diametrale Gegensatz zu dem, was man das Wesen der 
russischen Philosophie nennen darf. Sie scheint nämlich in der deut- 
schen philosophischen Literatur in einem gewissen Gegensatze zu der 
Aufgabe der Philosophie, als Weltanschauungslehre, zu stehen. Als 
reine und strenge Wissenschaft, und zwar als Wissenschaft, deren 
Ziel es ist, die Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis zu über- 
wachen und jeder kühnen, auf das Sein selber gerichteten und von 
metaphysischen Interessen getragenen Forschung vorzubeugen, scheint 
sie jedenfalls weit von den Weltanschauungsfragen entfernt zu sein 
und in einem gewissen ständigen Kampfzustande zu ihnen sich zu 
befinden. Ist es möglich, daß die Erkenntnistheorie die Grundlage 
einer Philosophie bildet, deren ganzes Wesen eben im Streben zu einer 
positiven, religiös-metaphysischen Weltanschauung liegt? Ist es, mit 
anderen Worten, möglich, die Erkenntnistheorie selber als integrieren- 
den Teil einer metaphysischen Weltanschauung zu betrachten, sie als 
eine Weltanschauungsfrage zu behandeln? 
Es genügt, an die Systeme von Fichte und Hegel zu erinnern, um 
diese Frage zu bejahen. In der letzten Zeit wird es auch in der deut- 
schen Philosophie — ich erinnere an die Namen Max Scheler und 
Nicolai Hartmann — wieder immer klarer empfunden, daß die Er- 
kenntnistheorie nicht eine kalte und formale sozusagen Polizeiwissen- 
schaft ist, die das metaphysische Streben normiert und in Banden 
hält, sondern selber ein Teil, und zwar der grundlegende Teil der 
Ontologie, ein positives Eindringen in das Innere der geistigen Welt. 
Eben insofern wir leidenschaftlich metaphysischen Fragen nachgehen, 
Wie etwa: was ist eigentlich der Mensch? welchen Sinn hat sein Leben? 
in welcher Beziehung steht er zu den letzten Urgründen des Seins?, 
— so wird die Frage nach dem Wesen und Sinn der menschlichen 
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